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Le culte de Bacax dans la grotte Ejmâa aux alentours de Thibilis (Numidie) : genèse, rites et champs d’action

Ridha KAABIA
p. 153-170

Résumés

Les inscriptions gravées sur les parois de la grotte Ejmâa, dans la montagne de Taya, près de Thibilis (Numidie) durant le troisième siècle apr. J.-C., honoraient une divinité dont le culte était célébré selon les modalités des pratiques religieuses romaines. Leur étude permet de cerner la genèse de ce culte et l’occupation sacrée de la grotte. Inscrit dans le calendrier festif de Thibilis, initialement pagus de Cirta avant d’accéder à l’autonomie sous Gallien, le culte de Bacax était célébré au printemps durant la période de la poussée de la végétation liée à l’agriculture céréalière et au pâturage. Le culte faisait l’objet d’actes de piété aussi bien publics que privés. Le culte de Bacax avait une vocation structurelle, celle de lier la cité, le lieu de culte et le territoire dans une relation organique.

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Texte intégral

Je remercie les évaluateurs anonymes de la revue Antiquités africaines pour leurs remarques avisées. Mes remerciements vont également à François Bertandy pour ses conseils pertinents. Abdelamalek Slatnia et Mourad Zerarka m’ont accompagné dans les missions de prospection à Thibilis et dans la région de Taya. Emna Ghith m’a aidé à élaborer la carte. Qu’ils trouvent tous l’expression de ma sincère reconnaissance. Tous les clichés sont de l’auteur sauf indication différente.

J’ai visité bien des cavernes ! J’en ai parcouru d’immenses…
j’en ai vu d’imposantes et des superbes…
mais je dois avouer que je n’en connais pas
qui m’aient autant impressionné que celle du Thaya.
Bourguignat 1870, p. 6.

Introduction

  • 1 La transcription du nom de la montagne diffère dans les premières publications entre M’Taia (Grel (...)
  • 2 AAAlg f. .9 (Bône), no 109. H. Fournel (1850, p. 193) l’appelle « D’ahmous-Djemâa », grotte de l’ (...)
  • 3 Le pagus de Thibilis est le seul parmi les 18 pagi de Cirta à être dirigé par deux magistri ; dan (...)
  • 4 Le lien entre Cirta et les trois colonies associées : Rusicade, Chullu et Mileu, que les historie (...)

1La région de Cirta en Numidie, l’actuelle Constantine, dans l’est de l’Algérie, a livré des dédicaces latines relatives à deux cultes locaux célébrés dans deux grottes. Le premier, objet de cette étude, est celui de Bacax Auguste célébré dans une grotte de la montagne du Taya1, dite grotte Ejmâa2, située à environ 60 km à l’est de Cirta (fig. 1). Ce culte est attesté par 51 dédicaces annuelles, allant de 210 à 284. Ces dédicaces sont secondairement faites par le magister de Dothens, un pagus cirtéen dont la localisation n’est pas encore identifiée, et sont majoritairement faites par les deux magistri de Thibilis3, initialement pagus de Cirta puis municipe après le démantèlement de la contributio4. Des dédicaces privées sont aussi attestées.

Fig. 1 : La localisation des grottes à inscriptions dans la région Cirtéenne (E. Ghith).

  • 5 AAAlg f. 17 (Constantine), no 102.

2Le second est celui du culte d’une divinité adorée dans une grotte de la montagne de Friktia, un contrefort du massif du Chettaba, dite la grotte Ez Zemma5, à environ 23 km à l’ouest de Constantine, qui se manifeste à travers des inscriptions portant les initiales suivantes G. D. et faites par des magistri du pagus de Phua mais aussi par des privés sans pour autant livrer d’indices de datation consulaire ou provinciale.

  • 6 Dans cette révision de la littérature des études sur ce culte, seuls les travaux des historiens s (...)
  • 7 Monceaux 1886, p. 66.
  • 8 Respectivement Gsell 1918, p. 31 et AAAlg, p. 136.
  • 9 Alquier, Alquier 1929, p. 131.

3Les cultes de grottes au Maghreb antique ont fait l’objet d’études à partir de la seconde moitié du xixe siècle selon une approche qui les a classés dans le registre du vieux fond religieux préromain mais qui continuaient à officier à l’époque romaine selon les modalités ancestrales. P. Monceaux, le premier historien à avoir étudié ce culte6, a écrit qu’« en ce dieu Bacax on reconnaît de suite une des vieilles divinités indigènes, auxquelles les Africains restèrent longtemps fidèles après la conquête romaine »7. Pour St. Gsell, « les cultes souterrains avaient probablement des origines lointaines, certains pouvaient remonter à l’âge de la pierre, aux temps où les hommes habitaient volontiers des cavernes » et précise que « dans une grotte du djebel Taya, près de Guelma, on gravait sous l’Empire des dédicaces latines à Bacax qui était certainement d’origine libyque »8. J. et P. Alquier adoptent la même perspective et considèrent que « cette divinité locale dont le nom n’appartenant ni au latin ni au phénicien est vraisemblablement libyque »9.

  • 10 Bénabou 1976, p. 288.
  • 11 Cid López 1987, p. 136.
  • 12 Cid López 1987, p. 141: « Los magistri intentaban, de este modo, aglutinar a los indígenas, acre (...)
  • 13 Camps 1991, p. 1297.

4Quelques décennies plus tard, la perception de ce culte est toujours inchangée. M. Benabou, dans une approche à une résistance africaine à la romanisation, pense que « les dieux attachés à des grottes ou à des cavités… continuent exactement, sous une forme à peine modifiée, l’ancien culte africain des grottes sacrées »10. Les cultes des grottes, des cavités et des abris sous roches, comme ceux des divinités locales, étaient selon lui imperméables à tout apport romain. Sans se démarquer de cette perception, R. Ma Cid López met en rapport la résurgence des cultes autochtones au début du troisième siècle, dont celui de Bacax, avec l’avènement d’un empereur africain, Septime Sévère11. Elle suppose en outre que pour rassembler les « indigènes », les magistri de Thibilis ont accordé de l’importance au culte de Bacax12. Or, à Thibilis, au troisième siècle, l’élément d’origine romaine et l’élément africain étaient déjà fusionnés, d’ailleurs tous les cultores portent les tria nomina. L’élite municipale a en effet adhéré à ce culte local qui semble contribuer à l’élaboration de l’identité civique de la communauté. Peu solide, la thèse de Cid López ne trouve pas de fondements dans les sources. Selon G. Camps, « le culte de la montagne ou du simple accident topographique doit être rapproché de la vénération constante pour les grottes que les Berbères ont connues à toutes les époques »13.

  • 14 Sur la critique de cette lecture, voir en dernier lieu la synthèse remarquable de M. M. McCarty ( (...)
  • 15 Shaw 2013, p. 238; McCarty 2022, p. 295: « Even if a deity Bacax – had been worshipped here pri (...)

5En dépit de son apport à la connaissance des cultes des grottes, cette approche, qui adopte les principes de la survivance et de la persistance des vieilles croyances berbères14, n’a pas pris en considération les mutations religieuses, les changements et les innovations engendrés par la présence romaine dont le culte et le lieu de Bacax sont le produit. Sans nier l’éventualité d’une origine préromaine, le culte de cette divinité, faut-il le rappeler, a fait son apparition au grand jour au début du troisième siècle dans des dépendantes d’une colonie romaine, Cirta15.

  • 16 Kaabia 2015.

6Depuis quelques années, des recherches ont pris soin de replacer le culte de Bacax dans son contexte civique et spatial. Dans un travail précédent16, j’ai étudié la grotte Ejmâa comme un lieu de culte de territoire dont l’occupation sacrée marque l’espace au sein duquel les Thibilitains se réservaient le droit d’exploitation de la terre. Certes, la corrélation entre la grotte Ejmâa et le chef-lieu de Thiblis était mise en lumière, en revanche le culte et les modalités de son fonctionnement n’ont pas été traités.

  • 17 Kaabia 2015, p. 196.
  • 18 Gasparini 2024, p. 12 : «… the cult of two “Libyan” deities [célébrés dans la grotte Ejmâa et cel (...)

7Tout récemment, V. Gasparini a étudié les cultes des grottes d’Ejmâa et d’Ez Zemma sous l’angle de la célébration de la religion urbaine par les magistrats, aussi bien dans les campagnes que dans des espaces naturels sauvages. En cela, V. Gasparini emboite le pas à R. Kaabia qui a déjà écrit que « la grotte du Taya – le lieu de culte de Bacax – jalonne l’avancée de la civilisation agraire avec l’extension des espaces cultivés et de ceux qui se donnent au pâturage »17. Tout en soulignant que les croyances et les pratiques doivent être adaptées aux nouvelles circonstances, Gasparini évoque l’éventualité d’un culte revitalisé ou inventé. Cette réflexion constitue en soi une démarcation de la vieille approche18.

  • 19 Sebaï (à paraître). Je remercie ma collègue M. Sebaï de m’avoir communiqué son manuscrit. En l’ab (...)

8Dans un travail à paraître, M. Sebaï a repris le dossier de Bacax Auguste dans le cadre d’une étude des cultes préromains et leur mutation dans les colonies des provinces africaines. Elle a étudié les dédicaces faites à cette divinité dans la perspective « du droit sacré romain, non pas à proprement parler celui de Rome, mais celui de ses colonies »19. Cette étude, bien qu’elle considère le culte de Bacax comme ancestral, ce qui n’est pas confirmé par la documentation, a le mérite de l’étudier dans son contexte municipal. De cette révision de la littérature, il s’avère que la genèse et l’évolution de ce culte méritent encore qu’on y porte de l’intérêt.

  • 20 Kaabia 2015.

9Lors de l’établissement du panthéon d’une cité par les autorités civiques, les cultes publics pouvaient englober des cultes romains, des cultes dits ancestraux de la ciuitas mais aussi des cultes nouveaux peuvent être fabriqués. En effet, un panthéon n’est nullement immuable dans sa constitution, il subit l’introduction de nouveaux cultes et est appelé par conséquent à s’adapter à de nouveaux besoins. C’est dans cette optique que le culte de Bacax fit l’objet d’une définition officielle et fut donc célébré selon des modalités et des pratiques religieuses romaines initialement dans le panthéon de Cirta, dont dépendaient les pagi de Thibilis et de Dothens, puis dans celui du municipe de Thiblis. C’est dans cette perspective que la grotte du Taya a été étudiée comme marqueur de territoire des Thibilitains au troisième siècle20.

  • 21 Van Andringa 2006, notamment p. 226-230 ; Côtoyer 2022, p. 1.

10Les dédicaces faites à Bacax permettent aussi de pousser la réflexion quant à la genèse de son culte, à sa vocation et à son évolution dans son milieu territorial et civique dans le sens où ses modes de fonctionnement et ses finalités sont connus dans un contexte purement romain avec tous les changements qui résultent du processus de romanisation. Ce fait est attesté par l’organisation municipale et sociale des cités qui célébraient ce culte, par l’emploi régulier de l’épithète Augustus, par le statut des acteurs du culte, des magistri - citoyens romains, ainsi que par le calendrier romain. La municipalisation est en effet à l’origine non seulement d’une recomposition et d’une nouvelle combinaison des cultes ancestraux21 – dans le cas où il s’agisse d’un culte ancestral – mais aussi et surtout de l’introduction voire de l’invention de nouveaux cultes comme celui de Bacax dont le nom est à chercher dans le répertoire linguistique local. C’est dans le cadre de l’enrichissement du panthéon et du paysage religieux de leur colonie que les autorités de Cirta ont introduit ce culte célébré par deux de ses pagi dans une forme publique.

11Ce travail se veut une étude de la place du culte de Bacax Auguste dans la vie religieuse des Thibilitains. Il essaye de montrer comment les dédicaces faites à cette divinité constituent un agent actif de la relation entre le chef-lieu et la grotte. L’accent sera mis sur les thèmes suivants : la genèse du culte à l’époque romaine, son importance dans le panthéon de Thibilis, les rites et la signification du calendrier religieux.

1. Genèse d’un culte, genèse d’un lieu de culte

  • 22 de Polignac, Scheid 2010, p. 431.
  • 23 Sur les stratégies de construction du divin, voir Quand naissent 2017.

12Les cultes, les rites et les lieux de culte n’existent que dans la mesure où ils s’ancrent dans un espace22, qu’il soit stable ou provisoire, comme c’est le cas du culte étudié. À l’image du territoire, dont la représentation et l’occupation ne sont pas immuables, le paysage religieux est en constante évolution. Ses composantes ne sont pas forcément toutes établies au moment de la déduction de la colonie. Au fur et à mesure de l’évolution de la cité, des besoins en matière de cultes se font sentir et la collectivité civique peut introduire des cultes ou en inventer d’autres qui seraient célébrés dans des lieux bien déterminés23. Les inscriptions de Bacax dans la grotte Ejmâa en sont une belle illustration.

1.1. La fabrique d’un dieu

Forme du nom de la divinité et
son invocation

Date

Référence (ILAlg II2)

BACACI AVG. SAC.

BACACI SAC.

BACACI AVG.

[B]A[CA]CI

210, 211, 212, 213, 215, 227

?

?

?

4502, 4503, 4504, 4505, 4507, 4515.

4568

4574

4569-4570

BAC. AVG. SAC.

214, 217, 241

4506, 4508, 4528

B.A.S.

218, 221, 225, 229, 231, 234, 235, 236, 236, 237, 240, 242, 243, 244, 244, 245, 247, 250, 254, 259, 260, 268, 268, 268, 281, 283.

4509, 4510, 4513, 4516, 4518, 4520, 4521, 4522, 4523, 4525, 4527, 4530, 4531, 4532, 4533, 4534, 4536, 4538, 4542, 4544, 4545, 4546, 4547, 4548, 4555, 4556, 4560, 4562, 4563, 4564, 4565, 4566, 4567, 4571, 4572, 4573

Les dates des inscriptions soulignées sont inconnues.

13Tabl. 1 : Les différentes formes du nom de la divinité et leur chronologie.

14Les données du tableau 1 laissent penser que l’apparition de ce culte, au début du troisième siècle, coïncide avec les premières dédicaces connues. En effet, les textes qui mentionnent le nom entier de la divinité, BACACI au datif (fig. 2), sont gravés à l’entrée de la grotte : cinq, datés entre 210 et 215, sur la paroi gauche et trois sur la paroi droite, près de l’entrée aussi, mais ne comportent toutefois aucun indice de datation à cause de l’altération de la roche. Avant que le nom de Bacax ne soit représenté uniquement par l’initiale B. (fig. 3), c’est-à-dire avant qu’il ne devienne familier, au moins pour les Thibilitains et les Dothenses, et au cours d’une période intermédiaire, le nom de la divinité apparaissait sous l’abréviation BAC. Sur trois dédicaces, deux suivent immédiatement, par leur chronologie, celles qui mentionnent le nom en entier.

Fig. 2 : Mention du nom entier de la divinité BACACI

15ILAlg, II, 2, 4503 : BACACI
AVG. SAC. / GENTIANO ET
BASS/O COS.
VII ID MAIAS/ C.
IVLIVS FRONTO/NAINVS ET/ T.
SEIVS PVDE(N)S MAGG. THIB.
Date : 8 mai 211.

Fig. 3 : Mention du nom de la divinité avec l’initiale B

16ILAlg, II, 2, 4546 : B. A. S.
/ PATERNO E/T MARINIANO C/OS.
CORNELIVS/ DONATVS V.S.L.A.
Date : 268.

  • 24 Le nom de Iulius Bacquas à Cirta (CILVIII, 7420) ; celui de Bacquax à Bougie en Maurétanie Sitifi (...)
  • 25 Sebaï 2011, p. 252.

17Cette évolution pourrait signifier que la genèse de la nouvelle forme religieuse se situe au début du troisième siècle et qu’à une époque antérieure, le culte qui demeure inconnu aurait été officié sous une autre forme. S’agit-il d’une résurgence ? On ne peut l’affirmer faute de documentation. D’origine libyque, son nom, puisé dans le répertoire local toujours vivant en plein essor de romanisation, a été translittéré en latin sous la forme Bacax. Sa racine n’est pas inconnue de l’onomastique africaine24, mais la signification du nom Bacax nous échappe et ne peut, par conséquent, rien apporter quant au champ fonctionnel de la divinité. Cette translittération illustre en fait la manière par laquelle « la langue latine a pénétré dans les structures mentales, sans déloger ni le libyque ni le punique, les trois univers semblent coexister, s’imbriquer sans conflit, de façon harmonieuse »25.

  • 26 Scheid 1999, p. 391.
  • 27 CIL VIII, 7041 (ILAlg II1, 62 6) Colonia Iulia Iuuenalis honoris et uirtutis Cirta. Voir Desanges(...)
  • 28 Bertrandy 2017, p. 378 (= 2022, p. 118-119). L’auteur note aussi que « Thibilis jouissait d’une q (...)

18Même s’il est certain que les premiers triumvirs de Cirta et leurs successeurs immédiats ont établi l’essentiel du calendrier de leur colonie, rien n’empêche que ce calendrier soit mis au jour selon la nécessité26. La religion est en effet une construction sociale susceptible d’évoluer selon les époques et les lieux. Le culte de Bacax Auguste a fait son apparition dans deux districts précis après plus de deux siècles de la fondation de la colonie de Cirta27, située entre 36 et 27 av. J.-C. La genèse de ce culte, comme celui célébré par le magister du pagus Phuensium dans la grotte Ez Zemma au Chettaba, à l’ouest de Cirta, semble être, conformément aux propos de Fr. Bertrandy, le fruit « d’une initiative locale en faveur d’une divinité locale, dans laquelle n’intervient pas la res publica des IIII colonies cirtéennes »28. Mais cette expression religieuse locale n’empêche pas de considérer ces deux cultes de grotte comme des composantes du paysage religieux de la colonie mère dans son ensemble.

1.2. Genèse du lieu de culte de la grotte Ejmâa et son lien avec le culte de Bacax

  • 29 ILAlg II2, 4502. L’adoption du culte et la mise en place du calendrier et des rites obéissent à t (...)
  • 30 Bourguignat 1870, p. 108.
  • 31 Sauer 1925, p. 46: « The cultural landscape is fashioned from a natural landscape by a culture gr (...)
  • 32 Gillot 2006, p. 22-23.
  • 33 Une occupation sacrée préromaine pourrait exister, mais l’absence de traces ne nous autorise pas (...)

19Le culte de Bacax est organiquement lié à la grotte Ejmâa, qui constitue l’unique site de sa vénération comme l’atteste la totalité des dédicaces qui tapissent les parois de la grotte. Sous la forme connue par la documentation, le culte et le lieu de culte disposent d’un acte de naissance commun à en croire la plus ancienne dédicace qui date du 31 mars 21029. Ce constat corrobore les propos affirmatifs de J. R. Bourguignat, au sujet de l’occupation de la grotte aux temps préromains, quand il souligne la présence d’« aucun vestige avant l’époque romaine »30. Aucun témoignage archéologique ne prouve donc une réutilisation de ce lieu de culte ou une continuité dans l’occupation sacrée de la grotte qui aurait existé dans les temps précédents. Le choix de ce lieu dans le nouveau contexte semble être voulu et fondé par un groupe social et par une autorité municipale issue de la romanisation dans une interaction avec le milieu naturel. Cette décision contribue à la mise en place du paysage religieux31. Ce n’est qu’à l’époque romaine que le culte et le lieu de culte de Bacax nous sont connus. En cela, la grotte Ejmâa au Taya, à l’instar de celle d’Ez Zemma au Chettaba, dont l’occupation sacrée nous est inconnue dans le passé préromain, diffère de certains lieux de cultes de la région de Corinthe, en Grèce, et des cités gallo-romaines où on constate une tendance à l’investissement des lieux de culte préexistant32. Dans ces régions, une seconde implantation, une continuité et diverses modifications ont permis d’analyser l’évolution et de comparer les différentes époques. En revanche, une telle démonstration reste impossible pour les deux lieux de culte cirtéens en question, faute de témoignages archéologiques33.

  • 34 Fest., p. 424 éd. Lindsay (L) : Aelius Gallus ait sacrum esse quocumque modo atque instituto ciui (...)

20Par ailleurs la formule dédicatoire, par laquelle commence la presque totalité des inscriptions faites à Bacax selon une forme publique, confirme la consécration de ce lieu par les représentants de la colonie mère. La consecratio est accomplie par un pontife et un magister34, en l’occurrence un triumuir. Les magistri pagi, eux, gravent les dédicaces sur les parois de la grotte en leur qualité de subordonnés aux praefecti pro triumuiris des quatre colonies contribuées.

  • 35 Estienne 2008, p. 691.
  • 36 Fournel 1850, p. 194 ; Alquier, Alquier 1929, p. 129-130 ; Kaabia 2015, p. 192.

21En l’absence de monumentalisation et donc de délimitation, on peut avancer que la consécration, qui « consiste à définir rituellement l’espace sur lequel va être érigé le temple ou l’autel, qui sera finalement dédié »35, se limiterait au moins au couloir des inscriptions ou peut-être à une de ses parties, celle qui se trouve entre l’accès à la grotte et le niveau des inscriptions les plus profondes situées à environ une vingtaine de mètres de l’entrée. En effet, au-delà de ce niveau, le secours de la lumière devient indispensable, la pente s’avère assez dangereuse et la terre est de plus en plus glissante36 (fig. 4).

Fig. 4 : Vue générale du couloir des inscriptions. Au fond l’accès à la galerie de la descente

(cliché M. Zerarka, octobre 2018)

  • 37 La profondeur de la grotte Ejmâa atteint environ 300 mètres. Pour une description détaillée de se (...)

22Dans ce vaste réseau souterrain de cavernes, les dédicaces ne se trouvent que dans le couloir d’entrée, dit couloir des inscriptions, et à l’état actuel de la documentation aucune activité de culte n’a pénétré dans les profondeurs37.

Fig. 5 : Plan de la grotte Ejmâa, d’après Bourguinat 1870, p. 14

  • 38 Rüpke 2022, p. 900: « The consecratio, the “sanctification”, presupposes clear ownership or even (...)

23Dans ce lieu de culte, toutes les dédicaces mentionnent Bacax seul, aucune association divine n’est attestée et aucune autre divinité n’y est invitée. Du temps de son occupation sacrée sous la forme qui nous est connue, la grotte Ejmâa est avant tout la grotte de Bacax, dont le culte n’est attesté nulle part ailleurs. Les étapes de ce processus long et complexe de la mise en place du nouveau culte avec son champ fonctionnel civique, agricole et spatiale répondent à ce que J. Rüpke appelle « making a god is place-making »38. Par ailleurs, si l’on admet que certains actes sacrés accomplis à l’époque romaine n’ont pas fait l’objet d’inscriptions, alors l’activité cultuelle de la grotte de Bacax pourrait remonter à une date antérieure à la plus ancienne dédicace datée.

2. Des connaissances limitées sur les rites du culte de Bacax

  • 39 La présence d’une représentation de la divinité mettait en scène et encadrait les pratiques litur (...)
  • 40 Monceaux 1886, p. 76. En se référant à des pratiques modernes dans des grottes au Maroc, H. Basse (...)

24Il faut signaler en premier lieu qu’on ne dispose d’informations suffisantes au sujet des rites proprement dits. Les données archéologiques et épigraphiques ne sont pas d’un grand secours. A l’instar de plusieurs autres cultes antiques, la reconstitution des rites du culte de Bacax ne relève pas de l’évidence. La publication des résultats des fouilles de la grotte ne fait état d’aucun aménagement dans le lieu de culte. On n’atteste la présence ni d’une représentation plastique39, ni d’autel ni d’objets votifs. P. Monceaux, qui a visité le lieu environ vingt ans après les fouilles, a noté qu’on offrait les sacrifices devant l’entrée de la grotte40. En effet, à cet endroit, nous avons remarqué la disposition de quelques blocs. Il s’agit d’une petite formation rocheuse et non pas d’un vrai aménagement. On peut s’interroger si ces pierres faisaient office d’autel : il ne serait pas exclu que des rites aient eu lieu dans l’espace qui précède l’accès. A l’intérieur de la grotte, les cavités sont respectées. Hormis un léger aménagement par endroits pour préparer le champ épigraphique sur les parois, des tabulae ansatae (fig. 6), aucune intervention de l’homme n’est observée.

Fig. 6 : La tabula ansata de CIL, VIII, 18838 = ILAlg, II2, 4561 en haut de la paroi à droite (texte cité note 48)

On remarque l’irrégularité de l’aménagement, la roche étant composée d’un calcaire compact d’une grande dureté.

  • 41 On peut s’interroger sur la qualité des fouilles faites dans cette grotte à inscriptions par de n (...)
  • 42 Bourguinat 1870, p. 34, 107.

25Les dégagements effectués en 1867-1868 sous la direction du général Faidherbe de Bône ont bouleversé les strates41. On a atteint la roche mère et le remblai a été jeté sur versant septentrional, face à l’entrée de la grotte. Mais il faut signaler l’absence de toute céramique dans ce remblai. Mourad Zerarka, protohistorien et ancien chef de l’antenne archéologique de Guelma, m’a confirmé que lors de ses campagnes de prospection dans la région il n’a repéré aucun fragment de céramique. Mes prospections dans la grotte et dans ses abords en juillet 2012, en septembre 2014 et en mars 2018 confirment cette donnée. L’absence de céramique trouve son explication dans le fait qu’il n’y avait pas de consommation de victimes supposées être immolées sur place. Une telle déduction est en ligne avec les analyses faites par le paléontologue J. R. Bourguignat sur les ossements recueillis dans la grotte. Les résultats attestent qu’il s’agit d’animaux sauvages appartenant à 21 espèces qui remontent à l’époque préhistorique (entre 10 000 à 4 000 ans av. J.-C.)42. Y avait-il des sacrifices offerts à Bacax ?

  • 43 Selon H.-G. Pflaum (ILAlg II2, 1976, p. 419), Gsell note dans les interlignes des traces d’une in (...)
  • 44 Scheid 1999, p. 390.
  • 45 Scheid 1989-1990, p. 783.
  • 46 À moins qu’il s’agisse des sacrifices non sanglants. Mais après une vérification minutieuse, on n (...)

26De toutes les dédicaces de la grotte, une seule inscription, mutilée et difficile à dater, mentionne des sacra, « ac sacrorum locu(m) »43. Les sacra doivent se comprendre comme l’ensemble d’obligations rituelles, les cérémonies qui se traduisent par des rites44 et qui sont associés aux sacrifices. Ce texte confirme que les rites, dont on ignore le contenu, semblent être célébrés dans le lieu de culte. Par ailleurs, la présence d’une formule de vœux sur certaines dédicaces plaide en faveur d’un sacrifice et éventuellement de l’organisation d’un banquet sacrificiel45. Or, l’absence de découvertes d’ossements d’animaux datant de l’époque romaine dans la grotte ou dans le scteur devant l’entrée46 et l’éloignement des centres des deux communes par rapport à la grotte suggèrent que l’accomplissement des vœux n’impliquait pas de sacrifices sanglants. Étant donné que le culte semble être lié à la production agricole, il serait possible que des offrandes non sanglantes aient été faites dans ou devant la grotte : des céréales, des produits liquides tels que l’huile ou le vin ou des grains d’encens qui ne laissent aucune trace perceptible. Des gestes rituels et des paroles pour remercier la divinité et/ou implorer sa faveur peuvent accomplir les rites dans la grotte. Mais l’on pourrait se demander si, pour clôturer les cérémonies, un banquet pour les célébrants, les magistri ou les dévots privés, serait organisé au chef-lieu.

27Deux petits bassins jouxtent l’accès de la grotte à l’extérieur. Adossés à la montagne et creusés par la nature, ils sont alimentés par les eaux de ruissèlement lors des périodes humides dont la fin coïncide avec certaines dates mentionnées par les dédicaces. Dans le premier bassin, situé à 10 mètres à droite de l’accès, on ne voit aucun agencement (fig. 7).

Fig. 7 : Le bassin droit. On remarque l’absence d’aménagement (septembre 2014)

  • 47 Les bassins sont attestés dans des lieux de cultes essentiellement urbains comme c’est le cas pou (...)

28Dans le second, situé à 14 mètres à gauche de l’entrée de la grotte, on remarque un léger aménagement fait de pierres liées par un mortier, qui lui donne une forme presque carrée d’environ 1,20 m de côté. On note aussi l’aménagement d’un seuil pour faciliter le captage de l’eau (fig. 8 a, b). Ce bassin doit être rattaché au lieu de culte47 ; l’eau collectée serait en rapport avec un usage rituel, tout en étant accessible aux gens de passage : riverains, voyageurs et bergers.

Fig. 8 a (juillet 2012) et b (septembre 2014) : Bassin gauche. On remarque un aménagement dans la forme et dans le seuil de captage d’eau

  • 48 ILAlg II2, 4561: [Ba]caci Aug(usto) s(acrum) / pro salute B[--] / Aureliae Br[--]enti sororius / (...)
  • 49 ILAlg II2, 4564 : B(acaci) A(ugusti) s(acrum) / C(aius) Iulius Paulinus / u(otum) s(oluit) l(iben (...)

29Dans la grotte de Bacax, la pratique cultuelle, à laquelle participent des acteurs de statuts divers, est variée. En sus des dédicaces publiques faites majoritairement par les magistri, certaines autres matérialisent des actes privés de piété. Tel est le cas d’une inscription faite pour le salut d’une dame portant le gentilice Aurelia, réalisée par son beau-frère (sororius), Crispus Ianuarius, qui se présente comme procurateur, probablement d’un domaine privé dans la région, dont elle serait la propriétaire48. Une autre, qui ne mentionne ni date ni statut du dédicant, faite par un C. Iulius Paulinus49, est à considérer elle aussi comme une dédicace privée. Dans les deux textes, les dédicants s’acquittent de leurs vœux, mais ne mentionnent rien quant aux contextes de leurs dédicaces. Faut-il les mettre en rapport avec une bonne récolte céréalière ou avec un bon alpage ? Rappelons que les règles qui régissent les rites publics et ceux privés ne sont pas forcément identiques. Les magistri font des dédicaces aux noms des pagani, le privé les fait en son propre nom et aux noms des siens. En l’absence d’un corps de prêtrise qui contrôle le protocole du vœu, les rites seraient régis par des modalités diverses. La grotte du Taya est donc un lieu d’articulation entre une forme publique du culte de Bacax et une autre privée. Cette articulation est aussi attestée dans la grotte Ez Zemma.

  • 50 Sur la dissolution de la contributio, voir en dernier lieu les précisions de Fr. Bertrandy (2017 (...)
  • 51 ILAlg II2, 4568.
  • 52 ILAlg II2, 4569.
  • 53 Des exemples similaires sont attestés dans le monde grec. Voir Gillot 2006, p. 11.

30Avec le démantèlement de la contributio sous Gallien, entre 262 et 26850, le lieu de culte de Bacax est devenu commun aux deux cités : l’ancien pagus de Thibilis, qui a accédé au rang d’une cité autonome, et Cirta, la colonie mère, dont le pagus de Dothens fait toujours partie. Ce fait est confirmé par deux dédicaces : une faite par les duumuiri de Thibilis en 26851 et une autre gravée par le magister de Dothens en 27352. On est en mesure de se demander qui possédait désormais la juridiction sur cette montagne à grotte sacrée, sur les domaines agricoles publics et les espaces forestiers des alentours. En l’absence de documents relatifs au bornage et à la répartition territoriale, il serait difficile de trancher pour l’une ou l’autre possibilité. Mais la grotte du Taya, en sa qualité de lieu de culte, semble désormais représenter une aire de contact entre deux cités, un sanctuaire fédéral53. C’est un lieu de culte de jonction entre deux territoires, son administration devient commune et les rites ont probablement connu des modifications en rapport avec le nouveau statut municipal.

3. Le calendrier festif du culte de Bacax

  • 54 En Numidie la datation provinciale est également adoptée.
  • 55 Les inscriptions ne sont pas datées. Mais dans 15 dédicaces (ILAlg II3, 8909-8910, 8915-8916, 892 (...)

31Dans sa forme publique, la fête de Bacax est intégrée dans le calendrier établi par les responsables Cirtéens, ce qui reflète leur décision comme autorité, même si une marge d’initiative locale accordée aux magistri des deux pagi serait envisageable. La majorité des inscriptions de la grotte Ejmâa mentionne l’année, donnée par les consuls romains, et le jour, indiqué selon le calendrier romain54, une précision qui n’est pas attestée par ailleurs dans les inscriptions de la grotte Ez Zemma55.

  • 56 V. Gasparini (2024, p. 13), considère que ces deux textes « can be overlooked and considered as a (...)

32La quasi-totalité, soit 31 textes sur 33 (tabl. 2), des dédicaces datées avec précision ont été gravées entre le 31 mars et le 1er mai. La date du 31 mars, à elle seule, accapare 16 textes, soit la moitié. On ne peut pas préciser si le calendrier festif de Cirta et celui de Thibilis, après l’autonomie, prévoyaient un jour fixe pour le sacrifice à Bacax ou bien un jour d’une période qui devait s’échelonner, comme nous l’apprennent les inscriptions, entre le dernier jour de mars et le premier mai. La dédicace la plus précoce (27 février) et celle la plus tardive (8 mai) pourraient s’expliquer par des aléas climatiques relativement exceptionnels ; un printemps un peu précoce pour la première et un hiver un peu long pour la seconde56. La non-synchronisation des dates calendaires enregistrées pourrait aussi être expliquée par le fait que des pluies printanières retardées après des hivers secs auraient également pu retarder le moment de l’accomplissement des vœux de la communauté dans un nombre significatif d’années. De même, on peut supposer que pour certaines des années manquantes, pour lesquelles nous n’avons pas de dédicace, les sécheresses hivernales et printanières ont été si sévères que le pèlerinage n’a finalement pas eu lieu, car il était clair que la récolte à venir serait particulièrement mauvaise.

  • 57 L. 2 : pr(idie) k(alendas) [-]. La date est probablement le 31 mars 231.

Jours et mois

Année

Référence (ILAlg II2)

27 février

279

4554

31 mars

210, 213, 214, 215, 218, 221, 225, 231, 232, 234, 235, 237, 239, 240, 252, 260.

4502, 4505, 4506, 4507, 4509, 4510, 4513, 451857, 4519, 4520, 4521, 4525, 4526, 4527, 4539, 4545

1er avril

212, 250, 283, 286, année non précisée.

4504, 4538, 4549, 4556, 4563

26 avril

254

4542

30 avril

244, 259

4532, 4544

1er mai

223, 227, 236, 242, 243, 245, 246.

4512, 4515, 4524, 4530, 4531, 4534, 4535.

8 mai

211

4503.

Tabl. 2 : Le calendrier des dédicaces faites à Bacax.

  • 58 Tout en tenant compte de l’irrégularité, un fait caractéristique du climat des pays du Maghreb en (...)
  • 59 Cid López 1986, p. 136.
  • 60 Camps 1991, p. 1298.
  • M. Benabou (1976, p. 288 note 5) écrit que « Bacax pourrait être, d’après une suggestion de M. Ja (...)
  • 61 Colvm., 6, 24, 1 (Loeb) : « Mense Iulio feminae maribus plerumque permittendae, ut eo tempore con (...)
  • 62 Colvm., 6, 22, 2 (Loeb).

33Pour comprendre la fête de Bacax, il est indispensable de prendre en considération sa date et de la mettre dans son contexte agraire. Cette période de printemps, qui s’étale sur une fourchette de 33 jours, coïncide généralement avec la fin de la saison humide et froide et l’augmentation graduelle de la température avec diminution de pluviométrie58. C’est aussi la saison de la poussée de la végétation, essentiellement les céréales et l’herbe du pâturage. On peut affirmer à la suite de R. Ma Cid López59 et de G. Camps que les dédicaces de la grotte du Taya sont commandées par des « manifestations climatiques et botaniques »60. Bacax serait donc une divinité agraire veillant à la végétation, essentielle tant aux hommes, par la production céréalière, qu’aux troupeaux, par le pâturage . D’ailleurs, dans ses préceptes, Columelle conseille de féconder les vaches de sorte qu’elles vêlent au printemps lorsque les pâturages sont dans leur force61. Une certaine catégorie de troupeau, celle mise à la charrue, écrit le même agronome, préfère le pâturage des forêts les plus couvertes et les montagnes les plus élevées62. Toutes les conditions qui constituent un milieu propice à l’élevage sont présentes dans la montagne du Taya et dans sa région (fig. 8) : ainsi la poussée de la végétation durant le mois d’avril, la couverture forestière, notamment le lentisque, l’altitude – le Taya culmine à environ 1 208 mètres – et quatre de ses cinq arêtes sont nues et constituées de    pierre sèche. La période des dédicaces est donc en parfaite concordance avec la conception de la fonction de la divinité.

Fig. 9 : Vue prise à partir de l’accès de la grotte Ejmâa (juillet 2012)

On remarque le potentiel agricole de la région de Taya : richesse forestière, exploitations céréalières et activité pastorale.

  • 63 ILAlg II2, 4549.
  • 64 Ce raisonnement est en concordance avec ceux de R. Ma Cid López (1987, p. 137) et de V. Gasparini (...)
  • 65 Motte 2006, p. 121 : « Les fêtes relevant d’un ordre sacré du temps… lié à des rythmes saisonnier (...)
  • 66 Scheid 1998, p. 45.
  • 67 Pour plus de détails sur le concept de l’urbanité, voir Rau 2020.
  • 68 Sur l’interaction entre l’urbanité et la religion Rüpke 2022, p. 898 ; Rüpke, Urciuoli 2023, p. 2 (...)

34Culte public, celui de Bacax bénéficie des jours festifs à Thibilis et à Dothens. Pour Thibilis, les jours fixés du temps du pagus sont maintenus après son accès à l’autonomie sans réelle modification, comme l’indique une dédicace faite le premier avril 28363. Les dédicaces de la grotte Ejmâa renvoient à deux contextes indissociables, l’un lié au renouveau du cycle de la végétation et donc en rapport avec l’activité agraire et le pâturage, l’autre en rapport avec le renouvellement du collège des magistri et donc de l’équipe en charge d’administrer Thibilis64. Il serait possible que ces jours festifs trouvent leur origine dans un calendrier très ancien, antérieur à la présence romaine65. Dans ce sens, il pourrait s’agir d’un calendrier « naturel » inscrit par la cité dans le temps civique66 et lié à la vie des plantes et au rythme de la vie agraire. Ainsi les dimensions municipales et spatiales qui relèvent de l’urbanité, comme condition de vivre dans la cité67, interviennent structurellement pour donner forme à ce culte qui met en exergue la complémentarité entre l’urbanité et la ruralité68.

  • 69 Ne sont considérées ici que les inscriptions datées avec précision (mention du mois et du jour).
  • 71 Le Bonniec 1958, p. 124.

35Bien que local, ce calendrier est, dans une certaine mesure, universel car il contient des éléments partagés par tous. En effet, c’est dans la même période des dédicaces faites à Bacax69 que le calendrier romain célèbre certaines fêtes liées au cycle agraire et à l’élevage. Ainsi, le 19 avril sont célébrés les Cerealia, fêtes de croissance des céréales et des produits des champs, le 25 celles des Robigalia pour le détournement de la rouille des blés et pour la reproduction des bovins et on célèbre le 15 avril les Fordicidia. On note une proximité des dates de ces fêtes qui se situent au même stade du développement des frumenta et dont la finalité est d’assurer le succès de l’épiaison dans une région de production céréalière et d’élevage par excellence. Plus d’une vingtaine d’inscriptions sont en effet gravées entre le 31 mars et le premier avril, une période qui précède de peu la formation de l’épi hors de sa gaine. En fait c’est de cette phase délicate que dépend l’avenir de la récolte. Les dédicants paraissent inviter Bacax à favoriser la formation de l’épi et de l’épiaison. L’intervention divine est davantage sollicitée pour réussir cette phase de transition fragile dans la croissance des céréales. D’ailleurs c’est durant cette même période qu’« on guettait avec angoisse l’apparition de cette fine pointe de l’épi »71 selon une expression de H. Le Bonniec.

4. Les types de vœu dans la grotte Ejmâa

  • 72 ILAlg II2 4508 (217), 4543 (254 ou 255 ou 257), 4548 (268), 4574 (date imprécise). Le dernier tex (...)
  • 73 ILAlg II2, 4549 (273), 4563 : il est possible de l’attribuer à Dothens car elle mentionne un seul (...)
  • 74 ILAlg II2, 4546, 4561, 4564, 4571.
  • 75 Scheid 1992, p. 34 : « L’ex-voto est comme un document d’archives qui exhibe la preuve de l’acqui (...)
  • 76 Sebaï 2010, p. 279.

36La formule de vœu, qui clôt un certain nombre d’inscriptions, contribue à la compréhension de certaines pratiques cultuelles, du déroulement des rites et à l’éclaircissement de la perception du champ fonctionnel de la divinité et les modes de l’intervention divine dans l’imaginaire des dédicants. L’accomplissement du vœu est une formulation reprise onze fois dans les dédicaces à Bacax. Souvent sous la forme V. S. L. A., sept sont publiques, quatre faites par des magistrats thibilitains72 et trois par ceux de Dothens73, alors que quatre émanent des particuliers et matérialisent une forme privée de piété74. Au début, une remarque s’impose : le vœu, qui n’est pas une pratique constante dans les textes de la grotte de Taya, émane de circonstances précises. On ne considère comme votifs que les textes qui mentionnent explicitement l’acquittement du vœu75, les autres dédicaces doivent être plutôt considérées comme de « simples dons offerts peut-être pour inviter la divinité à intervenir favorablement »76. Une fois le besoin déterminé, sous-entendu en rapport étroit avec le domaine de l’intervention de la divinité sollicitée, le vœu peut être formulé. Pour ce faire, les magistri ou les dédicants privés doivent se rendre à la grotte sacrée : c’est un voyage d’environ 55 km qui dure au moins deux jours, un pour aller à la grotte et un pour rentrer à Thibilis. Il faut en outre penser au temps nécessaire pour préparer le champ épigraphique et graver l’inscription. Il est aussi possible que d’autres activités aient lieu au cours du voyage. L’ensemble de ces dernières, qui faisaient partie de l’action religieuse, s’ajoute aux conditions météorologiques pour rendre un peu aléatoire le moment exact de l’arrivée à la grotte.

  • 77 Taya jouit d’un climat tempéré méditerranéen avec étés chaudes et seches, les précipitations sont (...)
  • 78 ILAlg II2, 4546-4548. La formule de vœux n’est pas conservée dans la seconde dédicace, brisée en (...)

37Les inscriptions qui attestent l’accomplissement de vœux pourraient aussi témoigner d’années d’abondance exceptionnelle dans la région de Taya en comparaison avec d’autres77. Trois dédicaces datent de 268, mais sans précision ni du mois ni du jour78 : il pourrait s’agir d’une année exceptionnelle. Comme nous l’avons vu, Crispus Ianuarius, qui se qualifie de procurator, peut-être d’un domaine agricole privé dans la région de Taya, a accompli son vœu envers Bacax pour le salut de sa belle-sœur B[-] Aurelia Br[---] probablement propriétaire d’un domaine agricole dans la région. Le salut de la propriétaire est à mettre en rapport avec une saison agricole réussie, une année d’abondance.

38Lors de la présentation des textes de la grotte Ejmâa, dans le tome IIe, vol. II des Inscriptions latines d’Algérie, H.-G. Pflaum a adopté une démarche chronologique ; les inscriptions qui ne sont pas datées ont été reléguées à la fin du lot. Or, parmi celles-ci quelques-unes sont privées. Contrairement aux communes de Thibilis et de Dothnes qui ont établi des rapports étroits avec le culte de Bacax matérialisés par plusieurs dédicaces, les particuliers sont entrés en commerce avec cette divinité d’une façon plutôt sporadique. Pour eux, la mention de la date consulaire n’était pas nécessaire. Le particulier honore ses engagements une fois que son vœu a été réalisé. Cela pourrait également coïncider avec les dates mentionnées dans les dédicaces publiques correspondant à la saison de la croissance végétale et à la période de l’épiaison voire à la réalisation d’une belle moisson. Cela nous permettrait ainsi de situer certaines de ces dédicaces au début de l’été, entre le courant du mois de juin et le début de juillet.

39Exécutées pendant le printemps, les promesses sont l’expression des vœux formulés au plus tard au début de l’hiver, ou plutôt en automne, avant la saison des pluies, lorsque les semences du blé sont mises en terre. Ce raisonnement s’applique du moins aux dédicaces privées. Pour celles publiques, la formulation du vœu par les magistri lors de leur entrée en charge est aussi envisageable. Cela met en corrélation le renouvellement de l’équipe en charge de la commune avec le culte de Bacax. Or, comme il s’agit d’un vœu public formulé au nom de la commune, celle des Thibilitains et celle des Dothenses, il serait cohérent qu’il soit formulé par les magistri sortants et accompli par leurs successeurs. Il s’agit d’un processus qui s’inscrit dans la continuité du fonctionnement des institutions.

  • 79 ILAlg II3, 8918, texte cité supra note 50.
  • 80 ILAlg II3, 8938-8939, 8953.
  • 81 ILAlg II3, 8946, 8961, 8922, selon l’éditeur, ce texte dernier a un double contexte. Une révision (...)
  • 82 Pour plus de détails voir Kaabia 2016, p. 1681.

40Les formules votives figurent aussi dans sept dédicaces à la divinité de la grotte Ez Zemma, parmi lesquelles, une présente un double contexte, où le magister de Phua s’acquitte de son vœu au nom de sa commune, en son propre nom et au nom des siens79 ; trois sont publiques80 et deux ou trois privées81. La présence de la formule de vœu dans certaines des dédicaces de la grotte Ez Zemma prouve que le lieu de culte avait un rapport avec la vie agraire, et ce en sus de la fonction d’ordre civique, celle de marquage du territoire82.

  • 83 Une étude sur les pratiques votives en Afrique antique serait la bienvenue pour connaître l’appor (...)

41Le vœu qui porte souvent sur un sacrifice, que les textes ne mentionnent pas, exprime une reconnaissance de l’efficacité de la puissance divine. Dans ses formes publique et privée, cette pratique introduit davantage le culte de Bacax dans le faisceau des pratiques religieuses romaines83.

Conclusion

42L’étude du culte de Bacax dans ses dimensions rituelles, institutionnelles, spatiales, temporelles et sociales permet de formuler quelques déductions :

43– Il s’agit de structurer les populations des communes Thibilis et de Dothens autour d’un culte local dans une forme publique pensée et organisée initialement par les représentants des autorités de Cirta, et célébrée par les magistri Thibilitanorum et Dothenses, puis maintenue par les responsables thibilitains du temps de l’autonomie. Mais des expressions de piété privée y sont aussi attestées. Cette pratique participe à l’élaboration de l’identité civique des citoyens en question.

44– Le culte et le lieu de culte de Bacax constituent l’élément le plus documenté du paysage religieux de Thibilis dont les traces sont actuellement très limitées.

45– Le culte de Bacax est à la fois associé à la vie municipale et au renouveau du cycle de la végétation.

46– La genèse et l’évolution de ce culte résultent d’une interaction sociale et institutionnelle et démontrent la manière avec laquelle les représentants de l’autorité municipale interviennent dans l’espace qu’ils administrent. C’est une belle illustration de la pratique religieuse dans sa configuration territoriale.

47– Pour les Thibilitains et les Dothenses la grotte renvoie à des systèmes de signification diverses : un lieu sacré qui abrite un culte en rapport avec l’activité agraire et pastorale, mais aussi un lieu de marquage de la possession foncière de ces deux communes. De par la matérialité du lieu et ses dimensions symboliques, la relation engagée avec la grotte Ejmâa et par-delà les espaces qui entourent le massif du Taya traduisent une territorialité.

48– L’ancrage de ce culte auprès des deux communes explique son inscription dans le calendrier religieux de Cirta, puisqu’il est célébré aussi bien par les Dothenses que par les appartenants au municipe de Thibilis.

49– Depuis la naissance du culte jusqu’au démantèlement de la contributio, la dimension locale de la fête de Bacax contribuait à rapprocher et à identifier les deux pagi concernés. Mais ensuite elle a pris des dimensions plus importantes ; la grotte Ejmâa est devenue un lieu de culte de jonction entre les territoires de deux cités auxquelles incombaient la gestion et l’administration du culte.

  • 84 ILAlg, II2, 4557.

50– Nous nous demandons si l’arrêt des dédicaces dans la grotte suppose nécessairement la disparition du culte. La dernière inscription date de 28484, or d’autres, dont la lecture n’est pas aisée à cause de l’altération de la roche, pourraient être postérieures à cette date qui ne signifierait pas forcément la mort du culte.

51– L’occupation sacrée des grottes à inscriptions dans la région cirtéenne présente des caractéristiques communes : la contemporanéité de la genèse des deux cultes, qui résultent des initiatives des représentants des institutions civiques locales en faveur de deux divinités locales, l’articulation entre une forme publique et une forme privée des cultes célébrés et la présence de la formule de vœu dans certaines dédicaces des deux grottes qui prouve que leurs occupations sacrées avaient un rapport avec la vie agraire.

52Toutefois, certaines différences sont à souligner : les dimensions locales de la grotte Ez Zemma sont plus prononcées dans le sens où son culte est célébré par une seule communauté qui n’a pas accédé à l’autonomie et que la datation de ses textes est faite par rapport au magistrat local, alors que la grotte Ejmâa, qui est visitée par les représentants de deux pagi dont l’un est devenu municipe, a livré des textes qui présentent une datation consulaire.

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Notes

1 La transcription du nom de la montagne diffère dans les premières publications entre M’Taia (Grellois 1845), Djebel Mt’âïa Fournel 1850 ; Djebel-Thaya (Bourguignat 1870), Djebel Taya (AAAlg 1911 et Pflaum 1976, p. 407). C’est cette dernière qui est adoptée ici.

2 AAAlg f. .9 (Bône), no 109. H. Fournel (1850, p. 193) l’appelle « D’ahmous-Djemâa », grotte de l’Assemblée. Pour J. R. Bourguignat (1870, p. 5-6) et P. Monceaux (1888, p. 60-70), « les Arabes la nomment R’ar-el-Djema, la Caverne de la Mosquée, et, par extension, Djemâa de l’Assemblée, du Rassemblement, ou bien encore du Vendredi (jour des rassemblements ou de la prière dans les mosquées) » ; Pflaum 1976, p. 40 : « Ghar el-Djemâa ». En arabe, cette appellation – غار الجماعة – signifie plutôt la grotte du groupe ou de la communauté. Dans cette étude, on l’appellera : grotte Ejmâa ou grotte du Taya, conformément à la prononciation employée encore par les habitants de la région, ou aussi grotte à inscriptions, appellation empruntée au titre du livre de J. et P. Alquier (1929).

3 Le pagus de Thibilis est le seul parmi les 18 pagi de Cirta à être dirigé par deux magistri ; dans les autres districts on n’en trouve qu’un.

4 Le lien entre Cirta et les trois colonies associées : Rusicade, Chullu et Mileu, que les historiens appellent plus aisément la « confédération cirtéenne ». Sur cette entité, voir Bertrandy 2022.

5 AAAlg f. 17 (Constantine), no 102.

6 Dans cette révision de la littérature des études sur ce culte, seuls les travaux des historiens sont pris en considération, ceux de l’ingénieur des mines, H. Fournel (1850), et du paléontologue J. R. Bourguignat (1870) n’offrent pas un apport important pour l’étude du culte de Bacax.

7 Monceaux 1886, p. 66.

8 Respectivement Gsell 1918, p. 31 et AAAlg, p. 136.

9 Alquier, Alquier 1929, p. 131.

10 Bénabou 1976, p. 288.

11 Cid López 1987, p. 136.

12 Cid López 1987, p. 141: « Los magistri intentaban, de este modo, aglutinar a los indígenas, acrecentando la importancia del culto a Bacax; para ello, no solo utilizaran et culto a la antigua divinidad preromana, sino que mantendrían también el mismo lugar de culto, la gruta ».

13 Camps 1991, p. 1297.

14 Sur la critique de cette lecture, voir en dernier lieu la synthèse remarquable de M. M. McCarty (2021).

15 Shaw 2013, p. 238; McCarty 2022, p. 295: « Even if a deity Bacax – had been worshipped here prior to the third century, the town’s increased cultural and juridical incorporation into the Roman Empire in that period, culminating in the town being recognized as an autonomous res publica, transformed the manner in which this local deity was worshipped, resulting in the rich epigraphic dossier from the site. Like conceptions of the gods or the rites by which they were worshipped, the articulation of religious spaces across North Africa underwent significant change over the course of the imperial period. Such changes went hand-in-hand with the wider social and economic transformation of the province: in this case, changes were driven by élite competition and a new habit of investing wealth in the monumental ornamentation of cities ».

16 Kaabia 2015.

17 Kaabia 2015, p. 196.

18 Gasparini 2024, p. 12 : «… the cult of two “Libyan” deities [célébrés dans la grotte Ejmâa et celle d’Ez Zemma] supposedly worshipped by indigenous pre-Roman communities would have been revitalised (if not invented tout court) across at least three generations by the highest exponents of the local civic institutions ».

19 Sebaï (à paraître). Je remercie ma collègue M. Sebaï de m’avoir communiqué son manuscrit. En l’absence des lois municipales livrées par les cités africaines, l’auteure s’est référée à la constitution coloniale d’Vrso, une cité de la Bétique, pour comprendre le contexte juridique des colonies et tirer les déductions selon lesquelles l’ordo établit le calendrier religieux de la cité. C’est la loi de la colonia Genetiua Iulia d’Vrso et la Lex Irnitana. Pour plus détails, voir Gonzales 1986 ; Scheid 1999, p. 389-394.

20 Kaabia 2015.

21 Van Andringa 2006, notamment p. 226-230 ; Côtoyer 2022, p. 1.

22 de Polignac, Scheid 2010, p. 431.

23 Sur les stratégies de construction du divin, voir Quand naissent 2017.

24 Le nom de Iulius Bacquas à Cirta (CILVIII, 7420) ; celui de Bacquax à Bougie en Maurétanie Sitifienne (CIL, VIII, 20702). On connaît aussi le nom de la gens des Bacquates, peuple de la Maurétanie occidentale, cf. Desanges 1991, p. 1334-1336.

25 Sebaï 2011, p. 252.

26 Scheid 1999, p. 391.

27 CIL VIII, 7041 (ILAlg II1, 62 6) Colonia Iulia Iuuenalis honoris et uirtutis Cirta. Voir Desanges 1980, p. 195-197.

28 Bertrandy 2017, p. 378 (= 2022, p. 118-119). L’auteur note aussi que « Thibilis jouissait d’une quasi autonomie si on la compare aux III colonies de Rusicade, Mileu, Chullu, étroitement liées à Cirta à l’intérieur de la contributio ».

29 ILAlg II2, 4502. L’adoption du culte et la mise en place du calendrier et des rites obéissent à tout un processus qui nécessite des préparatifs préliminaires.

30 Bourguignat 1870, p. 108.

31 Sauer 1925, p. 46: « The cultural landscape is fashioned from a natural landscape by a culture group. Culture is the agent, the natural area is the medium, the cultural landscape is the result ».

32 Gillot 2006, p. 22-23.

33 Une occupation sacrée préromaine pourrait exister, mais l’absence de traces ne nous autorise pas à l’affirmer. Toutefois, rien n’empêche que ces grottes aient servi à d’autres d’occupations : abris, cachettes ou lieux de repos.

34 Fest., p. 424 éd. Lindsay (L) : Aelius Gallus ait sacrum esse quocumque modo atque instituto ciuitatis consecratum sit, siue aedis siue ara siue signum siue locus siue pecunia siue quid aliud quod dis dedicatum atque consecratum sit ; quod autem priuati[s] suae religionis causa aliquid earum rerum deo dedicent, id pontifices Romanos non existimare sacrum : « Aelius Gallus définit comme sacré ce qui a été consacré de quelque manière et par une décision de la cité, que ce soit un temple, un autel, une statue, un emplacement, de l’argent ou quoi que ce soit d’autre qui puisse être dédié et consacré aux dieux ; mais si des particuliers dédient à un dieu une de ces choses en raison d’un motif religieux personnel, les pontifes romains ne le considèrent pas comme sacré » (trad. Estienne 2008, p. 689, note 9).

35 Estienne 2008, p. 691.

36 Fournel 1850, p. 194 ; Alquier, Alquier 1929, p. 129-130 ; Kaabia 2015, p. 192.

37 La profondeur de la grotte Ejmâa atteint environ 300 mètres. Pour une description détaillée de ses galeries avec noms et dimensions, voir Bourguignat 1870, p. 24-27. En dépit du caractère fascinant de la grotte, il serait difficile d’avancer que les acteurs du culte de Bacax aient développé une imagination fantastique autour de ce lieu. Les légendes qui hantaient l’imagination des autochtones nous sont transmises selon les versions des auteurs du xixe siècle, comme E. Grellois (1845, p. 253) et P. Monceaux (1886, p. 69), à partir de leurs propres témoignages auprès des habitants de la région. La mention de cette imagination trouve malheureusement écho dans des recherches récentes : cf. Gasparini 2024. Or, certains indices peuvent relativiser ces propos du moins pour l’époque antique. Romulus Viriniu[s] (ILAlg II2, 4580), par exemple, n’aurait certainement pas choisi un lieu effrayant pour ses rapports sexuels. Ce texte reflète des activités pratiquées dans la grotte et ne relève pas des « anomalous features » comme le pense V. Gasparini (2024, p. 19, note 7). P. Bourguignat (1870, p. 35) a déjà mis au jour une lampe du ve siècle apr. J.-C. qui serait aussi un indice d’une fréquentation ordinaire de la grotte.

38 Rüpke 2022, p. 900: « The consecratio, the “sanctification”, presupposes clear ownership or even the established absence of private property claims, and allows a permanent placing and naming of the divine recipient. Making a god is place-making ».

39 La présence d’une représentation de la divinité mettait en scène et encadrait les pratiques liturgiques. Pour plus de détails sur cette articulation, voir en dernier lieu Côtoyer 2022, p. 7.

40 Monceaux 1886, p. 76. En se référant à des pratiques modernes dans des grottes au Maroc, H. Basset (1920, p. 8), souligne que « c’est à l’entrée, ou tout près de l’entrée, que se font les sacrifices ». Et à l’auteur de déduire que « les Berbères d’autrefois n’allaient point très avant dans la grotte où ils adoraient le dieu Bacax ; c’est près de l’entrée que toutes les traces du culte ont été relevées ».

41 On peut s’interroger sur la qualité des fouilles faites dans cette grotte à inscriptions par de non spécialistes : pour la grotte Ejmâa, les travaux du déblayement du sol du couloir aux inscriptions étaient effectués par des militaires sous la direction du général Faidherbe de Bône. Les résultats furent publiés par le paléontologue J. R. Bourguignat en 1870, mais les rapports de fouilles et les trouvailles sont perdus. Les registres d’acquisitions du musée de Constantine, crée en 1852, ne font aucune mention de matériaux provenant de cette grotte. Je remercie Mme Keltoum Daho-Kitouni, directrice du Musée national Cirta en 2012, de m’avoir autorisé à consulter ces documents. Pour sa part, l’abri sous roche d’Ez Zemma « a été fouillé sans résultat par la Société archéologique de Constantine », Alquier, Alquier 1929, p. 130.

42 Bourguinat 1870, p. 34, 107.

43 Selon H.-G. Pflaum (ILAlg II2, 1976, p. 419), Gsell note dans les interlignes des traces d’une inscription plus ancienne. Alquier, Alquier 1929, p. 163-164, no 53 avec fac-similé, p. 160.

44 Scheid 1999, p. 390.

45 Scheid 1989-1990, p. 783.

46 À moins qu’il s’agisse des sacrifices non sanglants. Mais après une vérification minutieuse, on note l’absence de toute trace de fumée sur les parois de la grotte.

47 Les bassins sont attestés dans des lieux de cultes essentiellement urbains comme c’est le cas pour le culte de Saturne à Thuburnica et El Kénissa. Voir Ben Abid 2009, p. 246.

48 ILAlg II2, 4561: [Ba]caci Aug(usto) s(acrum) / pro salute B[--] / Aureliae Br[--]enti sororius / Cr[is]pus Ianua[r]/ius procura/tor / u(otum) s(oluit) l(ibens) a(nimo).

49 ILAlg II2, 4564 : B(acaci) A(ugusti) s(acrum) / C(aius) Iulius Paulinus / u(otum) s(oluit) l(ibens) a(nimo).

50 Sur la dissolution de la contributio, voir en dernier lieu les précisions de Fr. Bertrandy (2017 = 2022, p. 107-127) qui considère la rupture officielle des liens confédéraux non pas comme une décision brutale, mais comme un processus d’adaptation d’une situation locale pour mieux mettre en défense l’État face aux périls intérieurs et extérieurs qui le menaçaient. La chronologie est davantage cernée (Bertrandy 2017, p. 382 = 2022, p. 125) « La dissolution de la “Confédération Cirtéenne” intervient entre les années 262 et 268 ».

51 ILAlg II2, 4568.

52 ILAlg II2, 4569.

53 Des exemples similaires sont attestés dans le monde grec. Voir Gillot 2006, p. 11.

54 En Numidie la datation provinciale est également adoptée.

55 Les inscriptions ne sont pas datées. Mais dans 15 dédicaces (ILAlg II3, 8909-8910, 8915-8916, 8923, 8926, 8932, 8936-8941, 8953, 8957) le nom du magister est mentionné à l’ablatif mag(istro) p(agi) qui se traduit par : (un tel) étant magister du pagus ou aussi « sous le magistère du pagus de… ». Cette formule constitue, comme l’a écrit Fr. Bertrandy (2017, p. 377 = 2022, p. 121) : « un élément de datation, mais indéterminé ». Toutefois, l’absence d’une datation consulaire ou provinciale rend difficile la datation de la totalité du lot. Le même auteur (2017, p. 375-377 = 2022, p. 120-121) date toutes les dédicaces lisibles de la grotte Ez Zemma de la première moitié du troisième siècle. Je suis tenté d’élargir cette fourchette aux premières décennies de la seconde moitié du même siècle. Une contemporanéité avec les textes dédiés à Bacax est envisageable de par les causes qui résident derrière la naissance des deux cultes, à savoir l’extension des espaces agraires au détriment des terres non encore exploitées.

56 V. Gasparini (2024, p. 13), considère que ces deux textes « can be overlooked and considered as anomalies that departed from a precisely established and institutionalised ritual pattern ». Or une décision officielle prise par les magistri, responsables de la célébration de ce culte, ne peut que respecter le modèle rituel en question.

57 L. 2 : pr(idie) k(alendas) [-]. La date est probablement le 31 mars 231.

58 Tout en tenant compte de l’irrégularité, un fait caractéristique du climat des pays du Maghreb en général, quelques indices peuvent être utiles. Actuellement, selon les données de la station de Taya (Wilaya de Guelma, Commune de Bou Hamdane), on passe d’une moyenne de température inférieure ou égale à 13o C durant les mois de janvier, février et mars à une température supérieure ou égale à 16o C. Quant à la pluviométrie, elle est d’une moyenne de 70 mm en février et mars et d’une moyenne de 45 mm par mois durant les mois d’avril et de mai. Toutefois, des années parfois successives de sécheresses ne sont pas à écarter (https://planificateur.a-contresens.net/afrique/algerie/wilaya-de-guelma/taya/2477599.html).

59 Cid López 1986, p. 136.

60 Camps 1991, p. 1298.

M. Benabou (1976, p. 288 note 5) écrit que « Bacax pourrait être, d’après une suggestion de M. Janon (communication inédite), un dieu présidant aux déplacements des troupeaux estivant dans les alpages du Chettaba où à la tenue de marchés entre citadins et montagnards ». Ce raisonnement semble cohérent avec la fonction de la divinité. Toutefois une précision d’ordre géographique s’impose, le massif du Chettaba se trouve en effet à l’Ouest de Cirta et est distant d’environ 80 km de la montagne du Taya situé vers l’extrême est du territoire de la capitale provinciale. Au Chettaba, le culte de Bacax est inconnu.

61 Colvm., 6, 24, 1 (Loeb) : « Mense Iulio feminae maribus plerumque permittendae, ut eo tempore conceptos proximo uere adultis iam pabulis edant ».

62 Colvm., 6, 22, 2 (Loeb).

63 ILAlg II2, 4549.

64 Ce raisonnement est en concordance avec ceux de R. Ma Cid López (1987, p. 137) et de V. Gasparini (2024, p. 13), qui considère que les dédicaces du Taya renvoient « to the moment of the beginning/end of the annual appointment of the magistrates ».

65 Motte 2006, p. 121 : « Les fêtes relevant d’un ordre sacré du temps… lié à des rythmes saisonniers eux-mêmes tributaires de cycles cosmiques immuables » ; Shaw 2013, p. 238 : « the annual journey to the mountain cave seems to have been a local spring ritual, albeit one now adapted to the timing of the Roman imperial calendar ».

66 Scheid 1998, p. 45.

67 Pour plus de détails sur le concept de l’urbanité, voir Rau 2020.

68 Sur l’interaction entre l’urbanité et la religion Rüpke 2022, p. 898 ; Rüpke, Urciuoli 2023, p. 298.

69 Ne sont considérées ici que les inscriptions datées avec précision (mention du mois et du jour).

70 Le Bonniec 1958, p. 66.

71 Le Bonniec 1958, p. 124.

72 ILAlg II2 4508 (217), 4543 (254 ou 255 ou 257), 4548 (268), 4574 (date imprécise). Le dernier texte est difficile à classer, mais il pourrait être public, car ceux qui mentionnent le nom entier de la divinité sont majoritairement publics, faits par des magistri Thibilitanorum et datent généralement du début de la vie du culte.

73 ILAlg II2, 4549 (273), 4563 : il est possible de l’attribuer à Dothens car elle mentionne un seul magister qui se dit q(uin)q(uennalis). C’est une charge qui n’est pas attestée à Thibilis voir Gascou 1983, p. 183-185 ; ILAlg II2, 4567 mentionne un magister unique, on peut le considérer comme un représentant des Dothenses.

74 ILAlg II2, 4546, 4561, 4564, 4571.

75 Scheid 1992, p. 34 : « L’ex-voto est comme un document d’archives qui exhibe la preuve de l’acquittement du contrat votif ».

76 Sebaï 2010, p. 279.

77 Taya jouit d’un climat tempéré méditerranéen avec étés chaudes et seches, les précipitations sont en moyenne de 560 mm/ an (https://planificateur.a-contresens.net/afrique/algerie/wilaya-de-guelma/taya/2477599.html). En dépit de l’irrégularité de ces précipitations, un seuil minimal de production céréalière et de surfaces herbacées est garanti.

78 ILAlg II2, 4546-4548. La formule de vœux n’est pas conservée dans la seconde dédicace, brisée en bas. Faite par les duumvirs thibilitains, la troisième est publique.

79 ILAlg II3, 8918, texte cité supra note 50.

80 ILAlg II3, 8938-8939, 8953.

81 ILAlg II3, 8946, 8961, 8922, selon l’éditeur, ce texte dernier a un double contexte. Une révision qui pourrait donner à cette dédicace un caractère plutôt privé a été proposée par R. Kaabia (2016, p. 173-174).

82 Pour plus de détails voir Kaabia 2016, p. 1681.

83 Une étude sur les pratiques votives en Afrique antique serait la bienvenue pour connaître l’apport des religions romaines en la matière. En Gaule romaine, les travaux de T. Derks (entre autres, 1995, p. 122-123) ont démontré que la pratique du vœu n’est pas spécifique à la tradition romaine : « brief reconnaissance of european cultural history, écrit-il, quickly reveals that the vow is not a specifically Roman custom, but one which has been documented in countless societies of ancient, medieval and modem Europe ».

84 ILAlg, II2, 4557.

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Pour citer cet article

Référence papier

Ridha KAABIA, « Le culte de Bacax dans la grotte Ejmâa aux alentours de Thibilis (Numidie) : genèse, rites et champs d’action »Antiquités africaines, 61 | 2025, 153-170.

Référence électronique

Ridha KAABIA, « Le culte de Bacax dans la grotte Ejmâa aux alentours de Thibilis (Numidie) : genèse, rites et champs d’action »Antiquités africaines [En ligne], 61 | 2025, mis en ligne le 01 octobre 2025, consulté le 14 janvier 2026. URL : http://journals.openedition.org/antafr/9469 ; DOI : https://doi.org/10.4000/153q9

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Auteur

Ridha KAABIA

Université de Sousse, Faculté des Lettres et des Sciences Humaines, Laboratoire de recherche École et Littératures, LR21ES22, (kaabia.ridha[at]gmail.com).

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