Navigation – Plan du site

AccueilNuméros24Dossier thématiqueArticlesLa santé interculturelle, outil d...

Dossier thématique
Articles

La santé interculturelle, outil de domination ? L’expérience des sages-femmes traditionnelles mexicaines

Intercultural health, a tool of oppression? The experience of traditional Mexican midwives
Mounia El Kotni

Résumés

À partir d’une enquête ethnographique dans le sud du Mexique, j’analyse la politique de « santé interculturelle » mexicaine à l’aune de l’expérience des sages-femmes traditionnelles. Créé dans le but de concilier biomédecine et médecine traditionnelle, l’hôpital interculturel du Chiapas s’apparente dans les faits à une coquille vide, où les sages-femmes traditionnelles sont invitées à venir exercer sans salaire et où elles sont soumises au contrôle du personnel biomédical. Loin de valoriser les savoirs médicaux indigènes, l’hôpital interculturel est à la fois un lieu et un modèle de santé dans lequel se reproduisent les violences systémiques et les préjugés racistes envers les sages-femmes. Cette expérience souligne la nécessité d’une interculturalité critique, d’autant plus pressante dans un contexte où les sages-femmes traditionnelles sont remplacées par des sages-femmes diplômées, et repoussées vers les marges du système de santé mexicain.

Haut de page

Texte intégral

Introduction

1Inauguré par le président mexicain Felipe Calderón Hinojosa en 2010, l’hôpital interculturel du Chiapas se voulait un lieu permettant « d’étendre les services de santé […] à des millions de Mexicains qui avant n’y avaient pas accès » (Presidencia Felipe Calderón Hinojosa, 2010, ma traduction). Dans un État où plus de 76 % de la population vit dans la pauvreté (García Espinosa & Ayala, 2019) et où les structures de santé ne sont pas toujours accessibles, la promesse de « médicaments et de traitements pour toutes et tous les chiapanèques » était porteuse d’espoir. La dimension interculturelle de ce nouvel hôpital dans la troisième ville la plus peuplée de l’État est incarnée par l’un de ses bâtiments, où sont proposés des services de médecine traditionnelle.

2Développée au sein de la Direction de la médecine traditionnelle et du développement interculturel (DMTDI) du ministère de la Santé, la politique de « santé interculturelle » vise à établir une relation de confiance dans les soins en prenant en compte certaines habitudes culturelles des patientes, et in fine à améliorer leur santé. Ce programme national est étroitement lié aux politiques des institutions internationales. En effet, en 1978, la conférence internationale d’Alma-Ata prônait la « santé pour tous » et reconnaissait la valeur de toutes les médecines. Dans la foulée, des projets d’intégration des tradipraticien·ne·s avaient vu le jour à travers le monde (par exemple au Bénin, voir Dozon, 1987). Au Mexique, les programmes d’interrelation entre médecine traditionnelle et biomédecine datent des années 1940 et se focalisaient sur la prévention face aux maladies tropicales. Les guérisseur·se·s et sages-femmes traditionnelles étaient convié·e·s à des formations dans l’optique de servir d’intermédiaires avec les habitant·e·s de leur communauté (Freyermuth Enciso, 1993).

3L’État du Chiapas, à forte population indigène, était l’un des États privilégiés pour le développement de ces programmes. Par la suite, il a aussi été l’un des États au centre des politiques liées aux Objectifs du millénaire pour le développement (OMD) adoptés en 2000 par les Nations unies, et en particulier de l’objectif 5 qui visait à diminuer la mortalité maternelle. Le Chiapas a toujours le taux de mortalité maternelle le plus élevé du pays : 58,3 pour 100 000 naissances vivantes en 2016, pour une moyenne nationale à 36,7 (Observatorio de Mortalidad Materna en México, 2018). En lien avec les OMD, l’État mexicain a mené une politique de diminution de la mortalité maternelle basée sur la médicalisation de la santé reproductive. En pratique, cette politique se traduit notamment par la captation des sages-femmes traditionnelles dans le système de santé : elles doivent assister à des ateliers mensuels et y partager les informations sur leurs patientes, sans quoi elles ne sont pas autorisées à accompagner les accouchements ni à octroyer des actes de naissance (El Kotni & Ramírez Pérez, 2017). Au cours de ces ateliers, les sages-femmes traditionnelles sont également encouragées à transférer leurs patientes en travail vers le système de santé (El Kotni, 2019). Une autre manière de pousser les femmes à accoucher dans les structures hospitalières consiste à y faire venir leurs sages-femmes, comme dans les hôpitaux interculturels. Entre 1990 et 2016, le nombre d’accouchements dans les institutions de santé du Chiapas est ainsi passé de 22,4 % à 89,7 %1. Pourtant, dans les zones rurales, la grande majorité des femmes continuent à faire appel aux sages-femmes de leur village et à accoucher à domicile. Dans la juridiction sanitaire où est implanté l’hôpital interculturel de San Cristóbal, en 2015, 60 % des naissances avaient lieu à domicile avec une sage-femme traditionnelle (Gómez García, 2020 : 118).

  • 2 Pour une critique anthropologique du terme d’accoucheuse traditionnelle, je renvoie à Pigg (1997).

4Le terme « sages-femmes traditionnelles » désigne des femmes qui ont développé une expertise empirique de la grossesse, de l’accouchement et du post-partum à travers leur propre expérience et/ou en accompagnant une sage-femme plus âgée. Appelées « matrones » ou « accoucheuses traditionnelles » par l’Organisation mondiale de la santé, ces femmes n’ont souvent pas reçu d’éducation formelle. Elles exercent à leur domicile et à celui de leurs patientes, dans des zones rurales et périurbaines. Loin de se cantonner à l’accompagnement des accouchements, les sages-femmes traditionnelles de par le monde ont développé une large connaissance dans le domaine de la santé reproductive et leur pratique inclut des plantes médicinales, des éléments thérapeutiques spirituels et des massages (Área de Mujeres y Parteras, 2005 ; Didier, 2019). Les femmes que j’ai rencontrées s’autodénommaient « sages-femmes traditionnelles », et c’est le terme que j’emploie ici2. Il existe également au Mexique deux écoles de sages-femmes professionnelles où les étudiantes suivent un cursus d’éducation formel et obtiennent un diplôme reconnu par l’État. Elles peuvent ensuite pratiquer dans les institutions de santé ou dans le secteur privé (Dixon, 2020).

5À partir d’une approche critique des politiques interculturelles de santé (Dozon, 1987 ; Walsh, 2012), j’interroge leurs mécanismes d’exclusion sous-jacents. À travers la métaphore du « temascal dysfonctionnel », en référence au bain de vapeur utilisé dans les régions froides du pays et reproduit maladroitement au sein de l’hôpital interculturel du Chiapas, j’analyse les incohérences et les conséquences de ces politiques hors-sol. En introduisant une disruption dans les parcours de consultations, qui n’ont plus lieu à domicile, les hôpitaux interculturels constituent un mécanisme d’acculturation à la biomédecine pour les sages-femmes et leurs patientes. J’interroge les incidences de ces politiques de soins différenciés sur les conditions d’exercice des sages-femmes traditionnelles, déplacées vers les marges du système de santé mexicain.

Méthodologie

  • 3 Protocle numéro 14-E-057-01, approuvé le 20 mars 2014.

6Cet article est issu d’une enquête ethnographique au long cours (2013-2019) auprès des sages-femmes traditionnelles mexicaines. Plus précisément, je m’appuie ici sur des données collectées au cours de neuf mois continus (2014-2015) d’observation dans un hôpital interculturel et d’observation participante auprès d’une sage-femme traditionnelle de cet hôpital, ainsi que sur des entretiens semi-directifs menés auprès de vingt sages-femmes traditionnelles et de dix parturientes indigènes et non indigènes, et portant sur leur expérience de l’interculturalité en santé. Le protocole de recherche a été approuvé par le bureau d’éthique (Institutional Review Board) de l’Université de l’État de New York à Albany aux États-Unis3. Les notes de terrain et les entretiens ont été codés via le logiciel Nvivo, en suivant les thématiques qui ressortaient des différentes données, par exemple les relations entre sages-femmes et médecins des institutions publiques ou les violences obstétricales endurées par les patientes. Les données des enquêté·e·s ont subi un processus d’anonymisation, tout comme, dans la mesure du possible, les lieux d’enquête – sauf pour l’association avec laquelle j’ai réalisé une partie de mon terrain de thèse et qui a souhaité être citée (j’ai détaillé la méthodologie d’enquête-action avec cette association dans une précédente publication : El Kotni, 2020). Des séjours de terrain en 2016, 2018 et 2019 ont permis de mettre à jour la collection des données et de valider certaines des hypothèses avancées lors du terrain ethnographique, à savoir la marginalisation croissante des sages-femmes traditionnelles par le système de santé mexicain.

Approche critique de l’interculturalité en santé

7Impulsé par une volonté institutionnelle plutôt que par des mouvements populaires, le concept d’interculturalité s’est développé dans la sphère politique dans plusieurs pays d’Amérique latine à la fin du xxe siècle (Menéndez, 2016). Au Mexique, depuis 1992, la Constitution reconnaît la composition pluriculturelle de la nation. La réforme constitutionnelle de 2001 y a inclus la reconnaissance de la médecine traditionnelle, entendue comme celle pratiquée par les populations autochtones, définies comme « les descendants de populations qui habitaient sur le territoire actuel du pays au début de la colonisation » (article 2, ma traduction). La loi générale de santé (Ley general de salud) précise quant à elle que le système national de santé a pour objectif de « promouvoir la connaissance et le développement de la médecine traditionnelle indigène ainsi que sa pratique dans des conditions adéquates » (ma traduction). Dans la continuité du projet de métissage de la nation, plusieurs programmes permettant l’intégration de la médecine traditionnelle au système de santé officiel ont été mis en place, d’abord par la création de l’Institut national indigéniste (INI) en 1948 qui a joué un rôle central mais qui a vu ses financements s’arrêter de façon abrupte (Campos Navarro, 2006 ; Campos Navarro et al., 2017). Dans les années 2000, des politiques de santé interculturelle visant à soutenir les organisations de médecins traditionnels ont par la suite succédé aux programmes de l’INI.

8C’est dans ce contexte qu’en 2002, le ministère de la Santé mexicain a lancé une stratégie nationale pour intégrer formellement les médecins traditionnels au système de santé institutionnel. Cette politique d’« interculturalité en santé » a pour objectif de fournir un service de soin tenant compte des pratiques médicales locales. Au sein du ministère, la DMTDI est chargée de mettre en œuvre cette stratégie. Elle définit l’interculturalité comme « le processus de cohabitation dans lequel les personnes, groupes et institutions avec des caractéristiques culturelles et des positionnements divers, cohabitent et se lient de manière ouverte, horizontale, inclusive, respectueuse et synergique dans un contexte partagé » (Almaguer González et al., 2014, ma traduction). Les quatre principes qui la guident sont la reconnaissance de la diversité, le respect des différences, les relations équitables et l’enrichissement mutuel. L’objectif d’établir un partenariat avec les médecins traditionnels, et celui d’intégrer au système de santé institutionnel des consultations par les médecins traditionnels ont été inclus dans le plan national de santé 2013-2018 (Secretaría de Salud, 2013).

9La notion d’interculturalité telle que proposée par le ministère de la Santé part du présupposé qu’il existerait une culture indigène homogène au-devant de laquelle la biomédecine irait. Ce faisant, la diversité des cultures indigènes – dans le Chiapas, douze langues sont parlées en plus de l’espagnol – est occultée, tout comme le sont les rapports de pouvoir entre médecins traditionnels ou les conflits entre groupes ethniques (Ayora Diaz, 2002). Par exemple, dans son discours d’inauguration de l’hôpital interculturel, le président mexicain a évoqué la possibilité qui sera offerte dans une des salles de naissance « d’accoucher debout, comme cela est la coutume dans les communautés indigènes », un stéréotype qui reflète une méconnaissance du contexte culturel du Chiapas, où les femmes sont plutôt agenouillées que debout pendant le travail d’accouchement (comme cela peut être le cas dans d’autres pays comme le Pérou, autre pays à forte population indigène où a été mise en place une politique de santé interculturelle [Guerra-Reyes, 2019]), soutenues par leur mari ou une autre personne de la famille.

10Cette interculturalité « fonctionnelle » (Walsh, 2012) propose ainsi de mettre en face à face la biomédecine et les autres formes de soins, sans prendre en compte la diversité des pratiques dites traditionnelles, dans lesquelles la biomédecine vient s’insérer. Les sages-femmes et autres praticien·ne·s traditionnel·le·s, au Mexique ou ailleurs, s’adonnent plutôt à une forme de bricolage en fonction de leur diagnostic et des attentes de leur patientèle (Ayora Diaz, 2002 ; Didier, 2019 ; Demanget, 2007). De plus, mettre en regard la médecine dite traditionnelle et la biomédecine dans une relation qui se veut égalitaire revient à ignorer la manière dont, en pratique, l’interculturalité s’insère dans les rapports de classe et de « race » à l’œuvre au sein de la société mexicaine : il est difficile d’imaginer que les populations indigènes qui vivent le racisme et les discriminations au quotidien soient soudainement considérées comme des partenaires à parts égales dans le domaine de la médecine. Il existe une grande diversité de pratiques parmi les sages-femmes du pays, et les tensions entre sages-femmes professionnelles et sages-femmes traditionnelles, par exemple au sujet de l’utilisation de certains instruments ou médicaments, démontrent la porosité entre le biomédical et le traditionnel (Gómez García, 2020 ; Hildebrand, 2012 ; Vega, 2018).

11Le travail de la DMTDI a été critiqué par les anthropologues pour son action « plus discursive et médiatique que pragmatique » qui s’explique en partie par l’absence de budget spécifique alloué à l’interculturalité, le manque de personnel et le peu d’interactions avec les populations indigènes (Campos Navarro et al., 2017 : 447). Si la promesse de l’interculturalité en santé est alléchante – proposer « une forme totalement distincte de soins pour les [populations] indigènes […] : un soin centré sur le respect, sur la compréhension la plus intégrale de leurs conduites et de leurs demandes, sur la reconnaissance de leurs savoirs thérapeutiques » (Almaguer González et al., 2014 : 14, ma traduction) – celle-ci ne se retrouve pas dans les faits, comme je l’analyse à travers l’exemple du Chiapas, où la santé interculturelle devient une nouvelle stratégie de domination.

Médecine interculturelle dans le Chiapas

12L’une des mesures phares des politiques de santé interculturelle est la collaboration avec les sages-femmes traditionnelles. Au Pérou par exemple, la politique de naissance interculturelle, célébrée mondialement à travers l’exemple de l’accouchement en position verticale, reproduit pourtant l’exclusion historique des femmes et sages-femmes indigènes, et constitue en réalité un outil de médicalisation de la santé des femmes (Guerra-Reyes, 2019). Au Mexique, la loi générale de santé précise que les sages-femmes traditionnelles doivent être formées afin de renforcer leurs « compétences techniques », ce qui permet au personnel des centres de santé de contrôler leurs pratiques et crée une hiérarchisation entre le personnel biomédical et les sages-femmes traditionnelles (El Kotni, 2019). Leur intégration au système de santé institutionnel y prend des formes variées : elles disposent parfois d’espaces aménagés à l’intérieur d’hôpitaux ; en d’autres lieux elles exercent dans des petites maisons de santé indépendantes (Jacob Herrera, 2020 ; Vega, 2018). Au Chiapas, l’hôpital interculturel est en fait un hôpital classique situé en périphérie d’une des plus grandes villes et où l’une des ailes est dédiée à la médecine traditionnelle (image 1). On y compte également des maisons de naissance implantées dans plusieurs chefs-lieux, où travaillent des infirmières et parfois des sages-femmes professionnelles pour encadrer les patientes en travail et les sages-femmes traditionnelles qui les accompagnent. Alors qu’elles ont pour vocation de rapprocher les structures de soin de la population, de nombreuses barrières continuent pourtant d’opérer, faisant de ces lieux des espaces assez peu utilisés par les parturientes (Ibáñez-Cuevas et al., 2015).

  • 4 L’homéopathie n’est pas une médecine traditionnelle mexicaine, montrant le peu de distinction entre (...)
  • 5 Calcul réalisé à partir des données du recensement de la population 2010, disponible sur le site de (...)

13Au sein de l’hôpital interculturel de San Cristóbal, l’aile de médecine traditionnelle (AMT) est séparée du bâtiment principal de l’hôpital par un passage couvert. Pour y accéder, les visiteur·se·s doivent passer par l’entrée de l’hôpital, mais un·e gardien·ne se trouve au niveau de ce passage. Toute personne l’empruntant doit inscrire son nom sur un registre, le motif de la visite, ainsi que les horaires d’entrée et de sortie. L’AMT comprend un box d’accueil (utilisé comme herboristerie pendant mon séjour), une salle d’attente, une salle de recueillement avec un autel, une salle d’accouchement, une salle de repos/consultation, une pièce dédiée à l’homéopathie4 (occupée par une médecin généraliste pour ses recherches), une bibliothèque (aménagée en bureau par une orthophoniste), une cuisine, une salle de douche, des toilettes, un jardin et un bain de vapeur (temascal en espagnol, pus en tseltal et tsotsil). Le nom de toutes les pièces est indiqué en espagnol, tseltal et tsotsil (image 2), conformément à une directive de la division de la DMTDI mais en décalage avec le fait que 42 % des femmes indigènes du Chiapas sont monolingues5 et ne savent ni lire ni écrire.

Image 1 : Aile de médecine traditionnelle de l’hôpital interculturel du Chiapas. Photographie de l’auteure, 2015

Image 1 : Aile de médecine traditionnelle de l’hôpital interculturel du Chiapas. Photographie de l’auteure, 2015

Image 2 : Signalétique du laboratoire, en réalité une cuisine, en espagnol, tseltal et tsotsil. Photographie de l’auteure, 2015

Image 2 : Signalétique du laboratoire, en réalité une cuisine, en espagnol, tseltal et tsotsil. Photographie de l’auteure, 2015

14Bien que le bâtiment fasse référence à la « médecine » traditionnelle au sens large, en pratique les consultations sont plutôt du domaine de l’obstétrique et sont réalisées exclusivement par des sages-femmes traditionnelles – au cours de mon terrain, aucun médecin traditionnel n’était associé au projet. Au départ, en 2010, une quinzaine de sages-femmes traditionnelles identifiées via le centre de santé de la ville proposaient leurs consultations dans cet espace, en se répartissant les jours de la semaine par équipe. Lors de mon enquête de terrain en 2016, elles n’étaient plus que six, et elles le partageaient tous les jours avec une jeune sage-femme professionnelle effectuant son internat. En 2018, les sages-femmes traditionnelles de l’hôpital interculturel étaient à peine cinq à venir régulièrement, et au moins deux étudiantes sages-femmes professionnelles proposaient également des consultations, sur le même système de rotation des jours.

15Doté de services de médecine interne, et équipé pour les chirurgies, l’hôpital interculturel de San Cristóbal ne possède pas de service de maternité (contrairement à ce qui était prévu et annoncé dans le discours de Calderón). La maternité publique de la ville se situe dans le centre-ville, à une quinzaine de minutes en voiture environ, mais le trajet peut prendre beaucoup plus de temps en fonction de la circulation, dense dans le centre historique. Au sein de l’AMT et plus largement de l’hôpital, il n’y a donc pas de technologies disponibles pour accompagner les femmes en travail, ni d’obstétricien·ne de garde. En cas de doute, les sages-femmes font appel à la personne de garde, qui a souvent moins d’expérience qu’elles dans le domaine des accouchements. En cas de complication, les familles doivent transférer les patientes vers la maternité en centre-ville, avec l’ambulance de l’hôpital si elle est disponible ou par leurs propres moyens, quelle que soit l’heure du jour ou de la nuit. Sur les trois accouchements auxquels j’ai pu assister dans l’AMT, une des femmes a accouché sur place avec la sage-femme traditionnelle et la médecin de garde, une autre a été transférée à la maternité publique avec l’ambulance de l’hôpital, et une troisième a dû se rendre à la maternité par ses propres moyens car l’ambulance n’était pas disponible.

16Ainsi, si l’hôpital interculturel propose bien des soins biomédicaux et des soins médicaux traditionnels, ceux-ci coexistent dans des espaces distincts. Alors que la notion d’interculturalité laisse imaginer un dialogue entre deux cultures médicales, en pratique la médecine traditionnelle est tolérée tant qu’elle reste spatialement circonscrite à son bâtiment et qu’elle ne s’avise pas d’interagir avec les autres services.

Le travail des sages-femmes traditionnelles au sein de l’AMT

17Gabriela Díaz, connue sous le nom de Doña Gabriela, avait presque 65 ans lorsque je l’ai rencontrée en 2014. D’après le personnel biomédical du centre de santé et mes propres observations, elle est l’une des sages-femmes traditionnelles avec la patientèle la plus importante. Doña Gabriela vit dans un quartier populaire en périphérie de la ville de San Cristóbal, et propose ses services à son domicile, chez ses patientes (en ville mais aussi dans son village d’origine à près de deux heures de route) et dans l’AMT. Cette femme énergique et pleine d’humour est devenue sage-femme après qu’une voisine en travail soit venue lui demander de l’aide. Elle avait alors elle-même déjà plusieurs enfants. En revenant de l’accouchement de sa voisine, elle a annoncé à son mari « maintenant ça y est, je suis sage-femme », et au fil des jours, de nouvelles femmes venaient lui demander de l’aide. « Tous les enfants du village sont nés entre mes mains. Et leurs enfants et même leurs petits-enfants aussi » affirme-t-elle. Plus de trente ans plus tard, Doña Gabriela est connue et reconnue pour les accouchements et bien plus : elle sait traiter le mauvais œil, les maladies des enfants, les rhumatismes, et guérit aussi les animaux.

18Lors de l’ouverture de l’hôpital interculturel, les sages-femmes traditionnelles de la ville ont été invitées par le biais du centre de santé où elles suivent des formations mensuelles (pour plus de précisions, voir El Kotni, 2019). Celles qui ont accepté de s’associer au projet l’ont fait de manière très enthousiaste. Beaucoup se souviennent de l’inauguration en détail : « Le président [Calderón] est arrivé en hélicoptère, il n’y avait même pas encore d’hôpital. Ils nous ont félicitées. Nous étions là pour l’inauguration, il y a eu un repas » (sage-femme, 58 ans).

19Doña Gabriela quant à elle se rappelle avec nostalgie l’ancien gouverneur du Chiapas : « Il nous emmenait à Mexico, à Larráinzar, Chalchihuitán… […] mais ce gouverneur-là, on ne l’intéresse pas. »

20L’enthousiasme initial des sages-femmes et de leurs patientes a été rapidement tempéré par un obstacle de taille : l’emplacement de l’hôpital, accolé au cimetière municipal. Plusieurs patientes ont fait part aux sages-femmes de leur réticence à accoucher dans ce lieu si proche de la mort. « Ils disent qu’ici il y a un mauvais air. Parce qu’avant c’était un cimetière. C’est pour cela que les gens ne veulent pas venir. » (Doña Betty, 40 ans, 2014, carnet de terrain)

21Un deuxième obstacle pour les patientes est qu’elles doivent débourser le prix de la consultation – comme c’est le cas lorsque la sage-femme se rend à leur domicile. L’intérêt du déplacement vers l’hôpital est donc limité. En effet, bien que le Mexique ait mis en place depuis 2004 un système de sécurité sociale (Seguro Popular), les sages-femmes traditionnelles ne sont pas considérées comme personnel de santé et leurs actes ne sont donc pas inclus dans la tarification du système de soin. Les consultations, tout comme les accouchements, sont donc payées par les patientes. La mise en concurrence avec les services gratuits du système de santé national – aussi fragile soit-il – pénalise alors les sages-femmes traditionnelles. Celles-ci se plaignent que certaines personnes, persuadées que les soins étaient couverts par le Seguro Popular, refusent de payer ou ne reviennent plus après la première consultation.

22Une troisième difficulté est le fonctionnement de l’hôpital, qui ne convient pas toujours aux sages-femmes ni à leurs patientes. En effet, comme c’est le cas dans d’autres hôpitaux interculturels du pays, le choix a été fait d’assurer un temps de présence équilibré entre les sages-femmes traditionnelles en leur attribuant, à chacune ou par binôme, un jour de garde fixe dans la semaine. Cette alternance des médecins ou sages-femmes traditionnels selon les jours néglige un des éléments primordiaux de la relation de soin, qui est la dimension affective entre praticien·ne et patient·e, renforcée par la proximité sociale et culturelle (Jacob Herrera, 2020). Certaines femmes n’étant pas au fait du calendrier hebdomadaire des consultations viennent à l’AMT à la recherche de telle ou telle sage-femme pour leur première consultation et préfèrent revenir lors de son jour de garde plutôt que d’être suivies par une inconnue le jour même. Inversement, Doña Gabriela par exemple profite de son jour de garde pour donner des rendez-vous de consultation à des femmes de son village à l’AMT plutôt qu’à son domicile, profitant de l’occasion pour leur prendre un rendez-vous pour une échographie à l’hôpital, afin de rentabiliser leur voyage. Lors des accouchements en revanche, la sage-femme qui a suivi la personne occupe la salle d’accouchement, peu importe le jour de garde.

23Avec ce système d’organisation des soins, les sages-femmes traditionnelles effectuent très peu de consultations au sein de l’hôpital interculturel ; la majorité de leur travail a lieu chez elles, les autres jours de la semaine. Elles mettent à profit comme elles le peuvent les longues heures dans la salle d’attente de l’hôpital, sans aucune patiente en vue : certaines brodent, d’autres fabriquent des baumes et pommades, discutent avec l’anthropologue de passage… Le manque d’activité invisibilise aussi l’importance de leur métier et la charge de travail qu’ont les sages-femmes traditionnelles les autres jours de la semaine, laissant à penser que le manque de patientes est dû à un désintérêt pour les soins qu’elles proposent et non à l’espace en lui-même. Au sein de l’hôpital, la faible fréquentation de l’AMT contribue à renforcer son incongruité, en contraste avec les urgences, situées à l’entrée opposée de l’hôpital et toujours saturées.

24Cette organisation révèle également une inéquité avec la sage-femme professionnelle. Celle-ci, en internat afin de valider son diplôme, a d’emblée été chargée par la direction de l’hôpital de superviser les sages-femmes traditionnelles, qui exerçaient déjà depuis plusieurs années au sein de l’AMT, ce qui a provoqué des tensions. Contrairement à ces dernières, elle était présente plusieurs jours par semaine. D’après mes observations, elle n’interférait pas dans les consultations qui n’étaient pas les siennes, sauf si les sages-femmes traditionnelles la sollicitaient. Elle a lancé quelques projets pour l’AMT (groupes de parole, création de produits cosmétiques à partir de plantes) avec certaines des sages-femmes traditionnelles. Les échanges de savoirs entre les sages-femmes traditionnelles et la sage-femme professionnelle constituent peut-être l’aspect le plus interculturel de l’AMT. Cette interculturalité intangible contraste avec la vision institutionnelle qui se concentre sur les aspects matériels de la pratique médicale indigène, illustrée notamment à travers la mise en valeur du bain de vapeur traditionnel, le temascal.

Images 3a et 3b : Temascal vu de l’extérieur. Photographies de l’auteure, 2015.

Images 3a et 3b : Temascal vu de l’extérieur. Photographies de l’auteure, 2015.

Le temascal dysfonctionnel

25Le temascal est une petite cabane en bois ou en terre utilisée comme hutte de sudation ou bain dans les villages de montagne du Mexique et du Guatemala. Appelé pus en tseltal et tsotsil, l’étroitesse de ce bain de vapeur, où il faut se courber pour entrer, permet de conserver la chaleur, et est une allégorie du ventre maternel (OMIECH, 2010). Il est utilisé au quotidien pour la toilette, et de manière rituelle pendant la grossesse, l’accouchement et le postpartum, entre autres. Par exemple, chez les Tsotsil de Chamula, la sage-femme masse l’abdomen de la femme dans le temascal après une fausse couche (Freyermuth Enciso, 2003). Dans certains cas, après l’accouchement, moment où pense-t-on la chaleur accumulée pendant la grossesse se perd soudainement et où le corps devient « froid », les femmes et leur nouveau-né peuvent passer plusieurs jours dans le temascal.

26C’est donc en toute logique que l’AMT a été pensée pour accueillir un temascal. Conçu pour être mis à disposition des sages-femmes et de leurs patientes, il n’a cependant jamais été utilisé, car construit ici dans des dimensions démesurées, impossible alors à chauffer. L’entrée se fait par une porte à peine plus basse qu’une porte de chambre, et son architecture relève plus d’une forme d’igloo que de petite hutte (image 3). L’une de sages-femmes m’a ainsi confié que « ceux qui l’ont construit ne sont probablement jamais entrés dans un temascal de leur vie ! ». J’ai vu Doña Gabriela utiliser le temascal comme salle de bain à deux reprises pour prodiguer des bains de siège avec des plantes : lors d’une consultation prénatale, puis lors de la phase de travail d’une autre patiente. À une autre occasion, Doña Gabriela a renoncé à s’en servir car le ménage n’y avait pas été fait et le sol était jonché de cadavres d’insectes de la saison des pluies.

27Bien qu’inutilisable pour sa fonction première, le temascal représente pourtant le clou de la visite de l’AMT. Au cours de mon enquête, j’ai assisté à plusieurs visites programmées ou impromptues du bâtiment par des délégations de médecins, des chercheur·e·s, des journalistes, des patientes potentielles… À chaque fois, l’authenticité de la médecine traditionnelle pratiquée dans cet endroit était soulignée par deux éléments : les sages-femmes elles-mêmes (Doña Gabriela mettait un point d’honneur à se vêtir de sa tenue tsotsil lorsqu’elle était informée d’une visite) et le temascal. Dans une moindre mesure, le jardin de plantes médicinales attestait aussi de la différence entre la médecine pratiquée dans l’AMT et la biomédecine. Dans la salle d’accouchement, le lit vertical faisait office de preuve de la médecine interculturelle en pratique. Ce lit représente la promesse d’une naissance à la fois respectueuse des traditions et moderne, puisque celui-ci est à hauteur du personnel médical et que le mari ou la personne soutien est remplacé·e par une barre de fer à laquelle s’agrippe la parturiente.

28Dans son ouvrage No alternative, Rosalynn Vega (2018) décrit un mécanisme similaire de réification de la médecine traditionnelle lors d’une visite de l’hôpital interculturel de Oaxaca. La focalisation de ces visites, et de la politique interculturelle en général, sur des éléments matériels tels que le temascal ou le lit vertical occulte les dimensions spirituelles de la médecine traditionnelle et le rôle des sages-femmes, qui prodiguent l’un des soins centraux de la grossesse qu’est le massage prénatal (sobada), pratique permettant entre autres de repositionner le bébé en position céphalique. L’interculturalité-spectacle est construite par et pour le regard kaxlan (non indigène), c’est-à-dire métisse, blanc, étranger. Elle ne prend en compte que les expressions de la différence culturelle, sans valoriser ses racines spirituelles, par exemple les liens avec l’environnement et la terre-mère (Madre Tierra) (Walsh, 2012). Ce procédé n’est pas spécifique au Chiapas, ni même au Mexique. Il est également à l’œuvre dans les hôpitaux interculturels au Pérou, où les pratiques de soins traditionnels sont extirpées de leur contexte pour être réappropriées par l’institution médicale (Guerra-Reyes, 2019). Dans les deux pays, l’interculturalité peut se lire comme un moyen d’attirer les populations indigènes grâce à des artifices matériels afin qu’elles aient recours au système de santé institutionnel (Eroza-Solana et al., 2020).

29Pour le personnel de l’hôpital interculturel du Chiapas, le temascal est aussi la synecdoque pour l’AMT dans sa totalité, comme j’ai pu en être témoin. Alors que je conversais avec une employée de l’hôpital, l’orthophoniste s’est approchée pour lui dire qu’elle avait été mutée « là-bas, en temascal », lui expliquant qu’en l’absence de lieu disponible pour elle dans l’hôpital, on lui avait alloué une salle (qui devait être une bibliothèque comme indiqué sur la porte) dans l’AMT (notes, avril 2015). Lorsque je demande si elle emploie le terme temascal pour désigner l’AMT, elle confirme en riant. Ce raccourci peut être interprété de plusieurs façons. Premièrement, une méconnaissance de ce qu’est le temascal, ou en tout cas une insistance sur l’incongruité de la présence de cet élément étranger à la culture biomédicale dans un hôpital. Deuxièmement, le temascal ne fonctionnant pas, ce rapprochement laisse entendre que l’AMT n’est pas nécessaire au fonctionnement de l’hôpital et représente tout au plus un décorum. Le transfert d’un personnel biomédical dans cet espace est aussi un mouvement d’accaparement, voire de colonisation d’un lieu considéré comme inefficace. Pour l’orthophoniste, cette relégation dans un endroit de l’hôpital peu valorisé est aussi un déclassement.

Marginalisation des sages-femmes traditionnelles

Pourquoi est-ce qu’ils n’envoient pas les femmes ici ? Il y a des sages-femmes tous les jours, on fait des tours [de garde]. Mais bon ils ne nous en donnent pas. (Doña Betty, 40 ans, entretien, 2014)

Je suis restée quatre années, mais je me suis démotivée : il n’y avait pas de salaire. Je devais emmener mon petit-déjeuner. Ensuite on nous a dit qu’on nous l’offrirait, [mais] je devais aller toquer à la cuisine et attendre. Moi, je prends mon petit-déjeuner à 9 h, là-bas c’était 10 h 30. Ça ne m’a pas plu, la faim m’était passée. Il vaut mieux que je consulte chez moi, ou chez les femmes. (sage-femme, 58 ans, entretien, 2015)

  • 6 Inviter les tradipraticien·ne·s à travailler pour les institutions de santé sans leur proposer de s (...)

30Au fil des années, le nombre de sages-femmes traditionnelles pratiquant au sein de l’AMT a diminué. Qu’elles soient parties ou non, les griefs des sages-femmes concernaient surtout l’absence de salaire garanti par l’institution6. Certains jours, les sages-femmes ne voyaient aucune patiente de toute leur garde, ne pouvant même pas se rembourser les frais de transport, et perdant également du temps. Comme l’a résumé une des sages-femmes ayant quitté le projet, « moi, je ne travaille pas gratuitement ». D’autres hésitaient à partir à cause des conflits avec le personnel de l’hôpital et entre sages-femmes, du manque de matériel ou encore de leurs propres problèmes de santé.

31En plus de la faible patientèle, les conditions d’exercice des sages-femmes sont loin d’être optimales. En effet, les espaces censés être attribués à la médecine traditionnelle sont colonisés par des professionnel·le·s de la biomédecine : l’orthophoniste dans la bibliothèque, la médecin chercheuse dans l’espace théoriquement dédié à l’homéopathie... Même le fameux temascal n’est pas vraiment dédié aux sages-femmes, puisqu’elles doivent en demander la clé aux gardien·ne·s de l’AMT. De plus, si l’espace de travail est mis à disposition gratuitement, les sages-femmes sont tenues responsables de sa bonne tenue et le personnel de ménage ne passe pas tous les jours. J’ai ainsi vu plusieurs fois Doña Gabriela nettoyer la cuisine, y compris la vaisselle sale qui ne lui appartenait pas. Cela a pu donner lieu à des conflits entre sages-femmes, par exemple l’une accusant sa consœur de ne pas avoir nettoyé derrière elle après une consultation ou un accouchement. Une chercheuse et moi-même avons également été témoin de l’utilisation de la salle d’attente comme salle de banquet par le personnel de l’hôpital, sans que les sages-femmes n’en soient averties (Gómez García, 2020). Dans mes notes d’enquête, je décris un des nombreux événements illustrant la façon dont les sages-femmes traditionnelles et leur emploi du temps sont déconsidérés :

Je suis invitée à un rezo [cérémonie religieuse] dans l’AMT. J’arrive vers midi à l’entrée, où je croise la sage-femme professionnelle qui sort. Elle me dit qu’elle ne pourra pas participer, elle doit finir son mémoire […]. Doña Gabriela et une autre sage-femme traditionnelle, Doña Lupe, sont dans la salle de recueillement, près de l’autel. Le rezo n’a pas encore commencé. Une des gardiennes les aide à nettoyer la table. « On n’a qu’à en profiter pour tout changer » propose l’une des sages-femmes. Nous enlevons donc la nappe, les fleurs en plastique, les figurines de saints, et le cadre de deux mètres de la Vierge de Guadalupe […]. Doña Lupe se plaint : personne ne change jamais cette nappe, elle doit le faire elle-même une à deux fois par mois. Alors que nous en mettons une nouvelle, elle nous dit qu’elle va emmener celle que l’on vient de retirer chez elle pour la laver. […] Doña Gabriela sort de son sac une nouvelle tenue pour la statuette de Jésus, qui doit être changée en vue de la cérémonie. La gardienne lui demande combien elle lui a coûté : 300 pesos (environ 20 euros). Nous sommes toutes d’accord que c’est un bon prix. […] Nous attendons le directeur de l’hôpital [pour commencer la cérémonie», commente Doña Gabriela en parlant des personnes du premier étage [où se situent les services administratifs]. Elles se rappellent comment, pour l’installation de la crèche de Noël, l’heure de l’inauguration n’a pas cessé d’être repoussée et la cérémonie avait fini par débuter à 16 h au lieu de 14 h. (notes de terrain, janvier 2015)

32Centré autour d’un événement qui n’aura finalement pas lieu ce jour-là, cet extrait de mes notes illustre la stratification sociale qui a lieu au sein de l’hôpital interculturel. Les sages-femmes de l’AMT, aidées de la gardienne, travaillent pour la préparation d’un événement important pour elles compte tenu de sa signification religieuse. Même si les sages-femmes traditionnelles ne sont pas en charge du maintien de l’autel, qui est ouvert à tou·te·s et utilisé par les familles des patient·e·s de l’hôpital, elles prennent la responsabilité de son bon entretien du fait de sa localisation au sein de l’AMT. Ni Doña Gabriela ni Doña Lupe n’étaient de garde ce jour-là, mais elles ont pourtant choisi de venir participer à la cérémonie, de nettoyer l’espace en amont et de prendre en charge financièrement l’entretien de l’autel – l’une en lavant la nappe, l’autre en achetant la tenue requise pour la figurine de Jésus. Aucune des deux ne se plaint de ces frais supplémentaires. Un peu plus tard dans l’après-midi, alors qu’elles attendent le directeur qui ne viendra pas, les sages-femmes se plaignent du manque de nourriture et de refrescos (boissons gazeuses), qui étaient auparavant fournies par l’hôpital lors des cérémonies.

33Contrairement au personnel de direction, aux médecins ou à la sage-femme professionnelle qui sont très occupé·e·s, le temps des sages-femmes traditionnelles semble flexible et est peu valorisé. Lasse des nombreuses formes de maltraitance quotidienne, une d’entre elles résume les relations de pouvoir entre le personnel de l’hôpital et les sages-femmes traditionnelles : « Ils nous traitent comme les semelles de leurs souliers » (Gómez García, 2017 : 103). L’interculturalité du ministère de la Santé s’apparente alors à une politique mise en place comme vitrine, « en attendant » que les savoirs médicaux traditionnels disparaissent. Les sages-femmes traditionnelles de l’AMT sont censées attirer des patientes qui autrement ne seraient pas captées par le système de santé. Elles servent de pont à sens unique des savoirs traditionnels vers la biomédecine.

34Pourtant, malgré ces conflits, Doña Gabriela continue à trouver du plaisir à se rendre à l’AMT une fois par semaine, et une sorte de reconnaissance de son métier. Elle m’expliquait par exemple que « certains personnels de santé [de la ville], ils me connaissent. S’ils ne veulent pas me laisser entrer à la maternité, je leur montre ma carte d’affiliation à l’hôpital interculturel ». Cette ambivalence par rapport à l’AMT peut s’expliquer par la position marginale des sages-femmes traditionnelles dans le système de santé. Indispensables pour combler le manque de structures dans les zones rurales oubliées par l’État, elles vivent aux marges de la société mexicaine, dans des conditions précaires entre soins aux femmes les plus pauvres et activités annexes afin de subvenir aux besoins de leur famille (Dixon et al., 2019). Leur reconnaissance, même superficielle, à travers le projet interculturel de l’État leur permet de développer des résistances du quotidien (Scott, 1987), en proposant par exemple, contrairement à la règle, des certificats de naissance pour des enfants nés sans sage-femme ou avec des sages-femmes non reconnues (El Kotni & Ramírez Pérez, 2017). En assurant le maintien de leur métier au sein d’une institution de santé, Doña Gabriela et ses collègues rappellent quotidiennement leur existence à un État qui ne s’intéresse à leurs pratiques que lorsque celles-ci entrent en résonance avec ses intérêts (Dixon et al., 2019). Sous couvert de « participation », ce qui se met en place est un système de surveillance des femmes pauvres – un mécanisme que l’on retrouve également au Brésil, où les femmes des quartiers populaires sont recrutées par des agents de santé « communautaire » et n’ont d’autre choix que de participer au projet national de santé maternelle (Faya Robles, 2013).

35La participation des sages-femmes traditionnelles mexicaines au projet de santé interculturelle compromet leur autonomie, tandis qu’à travers le pays, une nouvelle génération de sages-femmes diplômées, les sages-femmes professionnelles, voit le jour. Comme le concluait un médecin généraliste, « cette population [de jeunes femmes ayant fait des études de sages-femmes], elles vont vouloir un salaire dans le futur » (entretien, 2015). Le marché que représente la naissance humanisée comme alternative aux violences obstétricales vécues à l’hôpital est capté par ces sages-femmes diplômées, tandis que les sages-femmes traditionnelles continuent d’exercer en périphérie, en faisant peu ou pas payer leurs services (Dixon et al., 2019 ; Vega, 2018).

36Lors de ma visite en 2018, j’ai constaté que le nom du bâtiment – « Aire de médecine traditionnelle » – avait été effacé et que le personnel s’y référait en parlant de « casa materna » (maison de naissance), en écho aux structures qui ont essaimé dans le Chiapas depuis le milieu des années 2010. À l’intérieur du bâtiment, le temascal avait été rebaptisé « salle de massages » et l’électricité y avait été installée. Les sages-femmes professionnelles étaient plus nombreuses, tout comme les femmes enceintes qui devaient remplir manuellement un registre à chaque visite. Les sages-femmes traditionnelles, qui ne savent pas écrire, ne pouvaient pas les aider dans cette tâche. Elles avaient toujours du mal à expliquer que leurs services n’étaient pas couverts par le Seguro Popular, tandis que les consultations avec les sages-femmes professionnelles étaient en passe de l’être, à la suite de la création d’une cotation professionnelle de leurs actes, en lien avec leur carte d’exercice délivrée par le ministère de la Santé.

De l’interculturalité fonctionnelle à l’interculturalité critique

37La vision « fonctionnaliste » de l’interculturalité (Walsh, 2012) implique que les sages-femmes adaptent leurs pratiques à l’environnement hospitalier, et non l’inverse. Comme l’analysait Jean-Pierre Dozon au Bénin, « il s’agit davantage de contrôler un état de fait […] que de valoriser en tant que telle la médecine traditionnelle » (Dozon, 1987 : 15). La reconnaissance de la médecine traditionnelle passe alors par une lutte de pouvoir (Pigg, 1997). Au Mexique, les médecins traditionnels de l’Organisation des médecins indigènes de l’État du Chiapas (OMIECH) dénonçaient déjà au début des années 1990 les conséquences des lois de santé interculturelle étatiques et fédérales, édictées sans consulter les premier·e·s concerné·e·s : « Nous ne connaissons pas bien cette loi de santé, mais nous savons qu’elle n’est pas la nôtre car ils ne nous ont jamais invités à une réunion, ni ne sont venus dans nos communautés pour nous demander nos idées, nos pensées » (Page Pliego et al., 1995 : 280, ma traduction).

  • 7 Ces questions se posent pour toutes les écoles de sages-femmes professionnelles et les formations o (...)

38L’association, qui regroupe toujours des médecins et sages-femmes traditionnelles de l’État est encore active politiquement et très critique des politiques de l’État visant à contrôler la médecine traditionnelle. Elle s’est par exemple fortement opposée à la création d’un cursus de maïeutique au sein de l’Université interculturelle du Chiapas (UNICH) (Koman Ilel, 2017), y voyant la mainmise de l’État sur les pratiques des sages-femmes traditionnelles qui seraient alors subordonnées au personnel biomédical. L’association argue également que ce processus contrecarre les mécanismes de sélections communautaires des sages-femmes tels que le « don », l’apprentissage par le compagnonnage7.

39Au cours de la première phase d’élaboration de la politique interculturelle, la DMTDI a organisé des « rencontres d’enrichissement mutuel » (Encuentros de Enriquecimiento Mutuo), dont l’objectif affiché est l’échange de connaissances entre médecins traditionnels et personnel biomédical. L’un des exemples cités est la création d’un système de référence et contre-référence entre personnel biomédical et sages-femmes traditionnelles (Dirección General de Planeación y Desarrollo en Salud et al., n. d.). En pratique, celui-ci n’a jamais vu le jour, et de nombreux gynécologues-obstétricien·ne·s continuent à accuser ouvertement les sages-femmes traditionnelles d’être responsables de la mortalité maternelle. La seule exception que j’ai pu rencontrer est l’initiative d’un médecin du Chiapas trilingue (tsotsil, tseltal et espagnol), qui propose des ateliers de « santé interculturelle » au sein de son institution de santé. Pour lui, c’est aux personnels de santé publique de s’adapter aux demandes des patient·e·s indigènes, et non l’inverse. Assez isolé, il continue cependant à animer des ateliers dans différents centres de santé. Ces réunions permettent de rendre compte de la difficulté du personnel biomédical à collaborer avec les sages-femmes traditionnelles dont ils ignorent encore les pratiques et leurs conditions d’exercice très dégradées – une réalité dénoncée depuis de nombreuses années (El Kotni, 2016).

Conclusion

40Dans la lignée des politiques internationales promouvant l’intégration de la médecine traditionnelle dans les systèmes de santé nationaux, la politique de santé interculturelle vise à valoriser la composition pluriculturelle de la nation mexicaine, notamment les différentes pratiques médicales qui existent à travers le pays, en répondant aux demandes des patient·e·s indigènes. Ce faisant, l’interculturalité cherche à susciter la confiance des populations indigènes dans le système de santé. Ainsi, ces espaces s’évertuent à recréer des éléments tangibles de la médecine traditionnelle, comme les jardins de plantes médicinales, l’utilisation de hamacs pour l’accouchement (Yucatan) (Virgen, 2017) ou le temascal (Chiapas).

41En pratique, la vision fonctionnaliste de l’interculturalité (Walsh, 2012) reflète et renouvelle la domination de la biomédecine sur les populations indigènes (Demanget, 2007 ; Guerra-Reyes, 2019). Au Chiapas, l’espace interculturel de l’hôpital est aménagé depuis les préconceptions biomédicales, créant de nombreux dysfonctionnements comme illustré à travers l’exemple du temascal, un des piliers de la pratique des sages-femmes traditionnelles. Les personnes qui incarnent cette médecine sont tolérées mais pas reconnues ni dans le système de santé ni par le personnel de l’hôpital. Dans ces conditions, la médecine interculturelle se transforme alors en un outil supplémentaire de contrôle des pratiques indigènes et des choix des femmes indigènes, avec les réunions obligatoires des sages-femmes traditionnelles dans les centres de santé (El Kotni, 2019) et parfois les violences obstétricales dans les maternités publiques (El Kotni, 2018).

42Pourtant, une autre forme d’interculturalité est possible, ce que Catherine Walsh nomme « interculturalité critique », c’est-à-dire des politiques interculturelles qui seraient issues des populations indigènes et permettraient une pensée critique de la société : « l’interculturalité doit être entendue comme dessein et proposition de société, comme un projet politique, social, épistémique et éthique dirigé vers la transformation structurelle et socio-historique. » (Walsh, 2012 : 73) Il est urgent de penser une interculturalité susceptible d’améliorer la santé de tou·te·s, mais aussi la façon dont sont traitées les personnes dans les institutions de santé (Eroza-Solana et al., 2020), par exemple via des agents de liaison interculturels (Sarmiento et al., 2018) ou un accompagnement en consultation. C’est ce que développe l’ONG Wuqu Kawoq au Guatemala8 pour les consultations obstétricales : les femmes peuvent exprimer leurs préférences culturelles et s’exprimer dans leur langue. La présence d’une tierce personne affiliée à une ONG est également une stratégie pour éviter les maltraitances qui peuvent surgir au cours des consultations. Ces initiatives laissent entrevoir la possibilité d’une interculturalité au service des patient·e·s indigènes, pour améliorer leur santé mais aussi proposer un modèle de société plus égalitaire et conservant le dynamisme des savoirs médicaux traditionnels.

L’autrice remercie chaleureusement les sages-femmes traditionnelles de l’hôpital interculturel ainsi que toutes les personnes qui ont participé à cette étude, pour leur temps et leur confiance. Elle est également reconnaissante aux deux expert·e·s anonymes pour leurs suggestions dans l’écriture de cet article, ainsi que le comité éditorial de la revue Anthropologie & Santé pour leur accompagnement.

Haut de page

Bibliographie

ALMAGUER GONZÁLEZ J. A., VARGAS VITE V. et GARCÍA RAMÍREZ H. J., 2014. « Interculturalidad en Salud. Experiencias y Aportes para el Fortalecimiento de los Servicios de Salud », rapport pour le Secretaría de Salud, México, D.F.

ÁREA DE MUJERES Y PARTERAS, 2005. Los Cuidados de la Salud Reproductiva. Embarazo. Planificación Familiar. Aborto. Parto. Puerperio. Cuidado del Recién Nacido. San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, OMIECH/The Hesperian Foundation.

AYORA DIAZ S. I., 2002. Globalización, conocimiento y poder: médicos locales y sus luchas por el reconocimiento en Chiapas. México, D.F, Plaza y Valdes.

CAMPOS NAVARRO R., 2006. « Procesos de legalización e interculturalidad en las medicinas indígenas de México y Bolivia (1996-2006) », In FERNÁNDEZ JUÁREZ G. (dir.), Salud en Interculturalidad en América Latina. Anthropología de la Salud y Crítica Intercultural. Quito, Ecuador, Ediciones Abya-Yala, AECI, Universidad de Castilla-La Mancha, Fundación para la Cooperación y Salud Internacional Carlos III, Junta de Comunidades de Castilla-La Mancha : 373-388.

CAMPOS NAVARRO R., PEÑA SÁNCHEZ E. Y. et MAYA A. P., 2017. « Aproximación crítica a las políticas públicas en salud indígena, medicina tradicional e interculturalidad en México (1990-2016) », Salud colectiva, 13 : 443-455.

DEMANGET M., 2007. « Les catégories du genre, entre politiques de santé et conceptions vernaculaires (pays Mazatèque, Mexique) », In VINEL V. (dir.), Féminin, masculin. Anthropologie des catégories et des pratiques médicales. Strasbourg, Les Éditions du Portique : 49-100.

DIDIER P., 2019. « Automédication et pluralisme thérapeutique : la construction du choix du remède et du thérapeute dans une localité rurale à Madagascar », Anthropologie & Santé, n° 18 [en ligne], https://journals.openedition.org/anthropologiesante/4903 (page consultée le 10/09/2021).

DIRECCIÓN GENERAL DE PLANEACIÓN Y DESARROLLO EN SALUD, DIRECCIÓN GENERAL ADJUNTA DE IMPLANTACIÓN EN SISTEMAS DE SALUD, DIRECCIÓN DE MEDICINA TRADICIONAL Y DESARROLLO INTERCULTURAL, n.d. « Fortalecimiento y Desarrollo de la Medicina Tradicional Mexicana y su Relación Intercultural con la Medicina Institucional », rapport pour le Secretaría de Salud.

DIXON L. Z., 2020. Delivering Health: Midwifery and Development in Mexico. Nashville, Vanderbilt University Press.

DIXON L. Z., EL KOTNI M. et MIRANDA V., 2019. « A Tale of Three Midwives: Inconsistent Policies and the Marginalization of Midwifery in Mexico », The Journal of Latin American and Caribbean Anthropology, 24, 2 : 351-369.

DOZON J.-P., 1987. « Ce que valoriser la médecine traditionnelle veut dire », Politique africaine, 28 : 9-20.

EL KOTNI M., 2016. « Chiapas health workers strike against reforms », ROAR Magazine [en ligne], https://roarmag.org/2016/07/09/chiapas-health-workers-strike-reforms/ (page consultée le 16/09/2017).

EL KOTNI M., 2018. « La place du consentement dans les expériences de violences obstétricales au Mexique », Autrepart, 85 : 39‑55.

EL KOTNI M., 2019. « Regulating Traditional Mexican Midwifery: Practices of Control, Strategies of Resistance », Medical Anthropology: Cross Cultural Studies in Health and Illness, 38, 2 : 137-151.

EL KOTNI M., 2020. « Defending Indigenous Midwifery: Finding a Common Path Among Researchers, Midwives, and Activists », Annals of Anthropological Practice, 44 : 192-197.

EL KOTNI M. et RAMÍREZ PÉREZ A. R., 2017. « Actas que Reconocen, Actas que Vigilan. Las Constancias de Alumbramiento y el Control de la Partería en Chiapas », LiminaR. Estudios Sociales y Humanísticos, 15, 2 : 96-109.

EROZA-SOLANA E., CARRASCO-GÓMEZ M., EROZA-SOLANA E. et CARRASCO-GÓMEZ M., 2020. « La interculturalidad y la salud: reflexiones desde la experiencia », LiminaR, 18, 1 : 112-128.

FAYA ROBLES A., 2013. « Enrôlement sanitaire et subjectivation de la maternité en milieu populaire dans le Nordeste brésilien : le “rôle maternel incarné” », Enfances Familles Générations, 19 : 195-217.

FREYERMUTH ENCISO G., 1993. Médicos Tradicionales y Médicos Alópatas. Un Encuentro Difícil en los Altos de Chiapas. San Cristóbal de Las Casas, CIESAS, Gobierno del Estado de Chiapas, Instituto Chiapaneco de Cultura.

FREYERMUTH ENCISO G., 2003. Las mujeres de humo: morir en Chenalho : género, etnia y generación, factores constitutivos del riesgo durante la maternidad. México, D.F., CIESAS, Instituto Nacional de las Mujeres, Comité por una Maternidad Voluntaria y sin Riesgos en Chiapas.

GARCÍA ESPINOSA A. K. et AYALA C., 2019. « Chiapas, el estado más pobre del país en la última década », El Economista [en ligne], www.eleconomista.com.mx/estados/Chiapas-el-estado-mas-pobre-del-pais-en-la-ultima-decada-20190807-0010.html (page consultée le 08/12/2020).

GÓMEZ GARCÍA I., 2017. Echar valor. Parteras tradicionales en el contexto biomédico del sector salud, thèse de doctorat Master’s Thesis, Universidad Nacional Autónoma de México.

GÓMEZ GARCÍA I., 2020. « Parteras tradicionales: interculturalidad funcional en los servicios públicos de salud reproductiva », In RODRÍGUEZ DOMÍNGUEZ E. (dir.), La dimensión cultural de las políticas públicas y los imaginarios del Estado. Ciudad de México, Universidad Nacional Autónoma de México : 117-132.

GUERRA-REYES L., 2019. Birthing in the Andes. Culture, Policy, and Safe Motherhood in Peru. Nashville, Vanderbilt University Press.

HILDEBRAND V. M., 2012. « Scissors as Symbols: Disputed Ownership of the Tools of Biomedical Obstetrics in Rural Indonesia », Culture, Medicine, and Psychiatry, 36, 3 : 557-570.

IBÁÑEZ-CUEVAS M., HEREDIA-PI I. B., MENESES-NAVARRO S., PELCASTRE-VILLAFUERTE B. et GONZÁLEZ-BLOCK M. A., 2015. « Labor and delivery service use: indigenous women’s preference and the health sector response in the Chiapas Highlands of Mexico », International Journal for Equity in Health, 14 : 156.

JACOB HERRERA F., 2020. « La dimensión afectiva en un espacio de salud intercultural. El hospital integral de Cuetzalan, Puebla », In RODRÍGUEZ DOMÍNGUEZ E. (dir.), La dimensión cultural de las políticas públicas y los imaginarios del Estado. Ciudad de México, Universidad Nacional Autónoma de México : 103-117.

KOLLER P. M., 2011. « Que font les matrones en temps de guerre ? Études de cas dans le Chiapas mexicain et au Burundi », In HANCART PETITET P. (dir.), L’Art des matrones revisité. Naissances contemporaines en question. Paris, Éditions Faustroll : 259-291.

KOMAN ILEL, 2017. « OMIECH denuncia intento de destrucción de la partería indígena por parte de la UNICH », http://komanilel.org/2017/06/09/omiech-denuncia-intento-de-destruccion-de-la-parteria-indigena-por-parte-de-la-unich/ (page consultée le 11/06/2017).

MENÉNDEZ E. L., 2016. « Salud intercultural: propuestas, acciones y fracasos », Ciência & Saúde Coletiva, 21, 1 : 109-118.

OBSERVATORIO DE MORTALIDAD MATERNA EN MÉXICO, 2018. « Indicadores 2016. Mortalidad Materna en México », rapport de l’Observatorio de la Mortalidad Materna en México, México, D.F. y San Cristóbal de Las Casas, Chiapas.

OMIECH (ORGANIZACIÓN DE MÉDICOS INDÍGENAS DEL ESTADO DE CHIAPAS), 2010. Poxiletik yu’un Jmayaetik. La Medicina Maya. San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, OMIECH.

PAGE PLIEGO J. T., ALARCÓN LAVÍN R. et RUIZ ORTIZ J. M., 1995. « Comentarios al capítulo IV de la Ley de Salud del Estado de Chiapas, referido a la medicina tradicional », Anuario de Estudios Indígenas, IV : 271-292.

PIGG S. L., 1997. « Authority in Translation. Finding, Knowing, Naming, and Training “Traditional Birth Attendants” in Nepal », In DAVID-FLOYD R. et SARGENT C. (dir.), Childbirth and Authoritative Knowledge: Cross-Cultural Perspectives. Berkeley et Los Angeles, University of California Press : 233-262.

PRESIDENCIA FELIPE CALDERÓN HINOJOSA, 7 mai 2010. Inauguración del Hospital de las Culturas en San Cristóbal de las Casas Chiapas.

SARMIENTO I., PAREDES-SOLÍS S., ANDERSSON N. et COCKCROFT A., 2018. « Safe Birth and Cultural Safety in Southern Mexico: Study Protocol for a Randomised Controlled Trial », Trials, 19 : 354.

SCOTT J. C., 1987. Weapons of the Weak - Everyday Forms of Peasant Resistance. Princeton, Yale University Press.

SECRETARÍA DE SALUD, 2013. « Programa Sectorial de Salud 2013-2018 », rapport pour le Secretaría de Salud.

VEGA R. A., 2018. No Alternative Childbirth, Citizenship, and Indigenous Culture in Mexico. Austin, University of Texas Press.

VIRGEN A., 2017. « Dejan las camas por las hamacas en hospital de Campeche », Excélsior [en ligne], www.excelsior.com.mx/nacional/2017/06/27/1172181 (page consultée le 08/12/2020).

WALSH C., 2012. « Interculturalidad y (de)colonialidad: Perspectivas críticas y políticas », Visão Global, 15, 1-2 : 61-74.

Haut de page

Notes

1 Objectifs du développement durable Mexique : http ://agenda2030.mx/ODSind.html ?ind =ODS003000030020&cveind =27&cveCob =99&lang =es#/Indicator (page consultée le 9/11/2020).

2 Pour une critique anthropologique du terme d’accoucheuse traditionnelle, je renvoie à Pigg (1997).

3 Protocle numéro 14-E-057-01, approuvé le 20 mars 2014.

4 L’homéopathie n’est pas une médecine traditionnelle mexicaine, montrant le peu de distinction entre les médecines non biomédicales de la part de l’État.

5 Calcul réalisé à partir des données du recensement de la population 2010, disponible sur le site de l’Institut national de statistique, géographie et informatique (INEGI) : www.inegi.org.mx/programas/ccpv/2010/#Datos_abiertos

6 Inviter les tradipraticien·ne·s à travailler pour les institutions de santé sans leur proposer de salaire semble être une pratique courante (Dozon, 1987 ; Guerra-Reyes, 2019).

7 Ces questions se posent pour toutes les écoles de sages-femmes professionnelles et les formations organisées par les ONG, comme l’analysent Dixon (2020) et Koller (2011).

8 www.wuqukawoq.org/archives/6822

Haut de page

Table des illustrations

Titre Image 1 : Aile de médecine traditionnelle de l’hôpital interculturel du Chiapas. Photographie de l’auteure, 2015
URL http://journals.openedition.org/anthropologiesante/docannexe/image/10628/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 3,8M
Titre Image 2 : Signalétique du laboratoire, en réalité une cuisine, en espagnol, tseltal et tsotsil. Photographie de l’auteure, 2015
URL http://journals.openedition.org/anthropologiesante/docannexe/image/10628/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 1,3M
Titre Images 3a et 3b : Temascal vu de l’extérieur. Photographies de l’auteure, 2015.
URL http://journals.openedition.org/anthropologiesante/docannexe/image/10628/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 136k
Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Mounia El Kotni, « La santé interculturelle, outil de domination ? L’expérience des sages-femmes traditionnelles mexicaines »Anthropologie & Santé [En ligne], 24 | 2022, mis en ligne le 21 février 2022, consulté le 17 juin 2025. URL : http://journals.openedition.org/anthropologiesante/10628 ; DOI : https://doi.org/10.4000/anthropologiesante.10628

Haut de page

Auteur

Mounia El Kotni

Centre de recherche, médecine, sciences, santé, santé mentale, société (Cermes3), 7 rue Guy Môquet - BP 8 - 94801 Villejuif Cedex (France), mounia.elkotni@gmail.com

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

CC-BY-NC-ND-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

Haut de page
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search