- 1 Les Shipibo, en association avec les Konibo, forment actuellement le groupe ethnique pano le plus n (...)
1La pandémie de Covid-19, particulièrement ravageuse dans les zones urbaines et périurbaines d’Amazonie péruvienne, est à l’origine, dans le village shipibo1 de San Francisco de Yarinacocha, situé à quarante minutes de Pucallpa, de rumeurs interprétées en des termes sorcellaires. En effet, d’une manière similaire à d’autres rumeurs répandues dans différentes parties du monde, la Covid-19, selon les villageois, aurait été conçu à dessein en laboratoire par des scientifiques originaires des grandes puissances mondiales, dont les États-Unis, la Russie et la Chine. Ils ont contracté un pacte avec le diable suivant un plan d’extermination massive des populations en situation de vulnérabilité, dont les autochtones, sur l’ensemble de la planète.
2Certains auteurs ont montré que les rumeurs liées aux dangers supposés de la vie moderne – changements alimentaires, évolution technologique, anonymat ou nouvelles maladies comme il est question ici – ne sont pas de simples histoires irrationnelles dénuées de sens, mais traduisent au contraire de manière complexe les inquiétudes morales d’une société en les dramatisant (White, 2000 ; Bonhomme, 2009).
3Si cette rumeur axée sur l’extermination autochtone par des étrangers pourrait renvoyer au traumatisme des hécatombes épidémiologiques du passé survenues avec l’arrivée des colonisateurs blancs sur le territoire amazonien (Buchillet, 1995, 2003), elle a également un lien direct avec la dégradation sanitaire du village, en proie à l’émergence accrue de maladies chroniques chez ses habitants – anémie, diabète de type 2 et maladies cardiovasculaires – consécutive à une transition vers le capitalisme réalisée en seulement quelques décennies.
4Il est en effet frappant de constater que le passage, dans le village, d’une économie d’autosubsistance fondée sur l’abondance à une monétarisation de l’économie locale s’est opéré en à peine trente ans. Fondé au début du siècle dernier par un prêtre franciscain, San Francisco ne fut pendant de nombreuses décennies qu’un tout petit village composé d’une vingtaine de maisons entourées de forêt en bordure de la rivière Yarinacocha. Au début des années 1990, les autorités ont vendu à des entreprises forestières des centaines d’hectares de bois dont l’exploitation, ajoutée aux multiples incendies annuels pendant la saison sèche, détruisit les forêts sur plusieurs dizaines de kilomètres. Cette activité intensive entraîna l’appauvrissement des sols et l’augmentation de leur acidité, rendant de plus en plus difficile la production horticole en général. Tandis que San Francisco produisait jadis des plantations variées telles que le plantain, le topinambour, le maïs et le manioc, seul ce dernier est encore cultivé aujourd’hui. Parallèlement, le poisson, qui était autrefois abondant toute l’année, se fait de plus en plus rare en conséquence de l’exploitation intensive non réglementée de la rivière Yarinacocha par un nombre croissant de pêcheurs métis. Pour leur approvisionnement personnel, les villageois se voient donc obligés de s’aventurer dans des zones de plus en plus lointaines, non plus en pirogue mais en bateau à moteur dont le coût est important.
- 2 Les objets en céramique autrefois utilitaires, ainsi que les graphismes traditionnels qui servaient (...)
- 3 En raison de sa proximité géographique, San Francisco a été l’un des premiers villages touchés dans (...)
- 4 Nombre approximatif car il ne m’a pas été possible de trouver un chiffre exact.
5Les habitants de San Francisco ont alors progressivement délaissé l’économie d’autosubsistance au profit d’une monétarisation de l’économie locale via le commerce de l’artisanat et de prestations chamaniques2, ainsi que des emplois salariés tels que celui d’enseignant bilingue3. Ce passage progressif vers une économie marchande a fortement contribué à la modernisation de ce village de plus en plus peuplé – environ 4 000 habitants aujourd’hui4 – qui dispose, depuis plusieurs décennies, de différents services publics et privés relevant de diverses institutions. On y trouve en effet trois églises évangéliques, un établissement scolaire primaire et secondaire, un centre de santé (où l’on délivre des antibiotiques, des vaccins et autres médicaments allopathiques), ainsi qu’une garderie ouverte aux enfants âgés de deux à trois ans.
6Si la modernisation de San Francisco a entraîné une nette amélioration du niveau de vie de certains individus, notamment les professeurs bilingues et les chamanes tournés vers une clientèle étrangère, la monétarisation de l’économie locale a néanmoins généré un phénomène de paupérisation pour la majorité des foyers, dont les pères de famille sont dépourvus de qualification professionnelle et se retrouvent sans emploi fixe. Ils sont alors poussés à chercher par tous les moyens une manière de faire face aux difficultés croissantes rencontrées pour subvenir aux besoins de leur foyer, généralement composé de nombreux enfants ainsi que des parents ou beaux-parents.
7Ces nombreuses fluctuations ont eu un impact sur le régime alimentaire des villageois, de plus en plus tourné vers un modèle nutritionnel mixte traditionnel-occidentalisé qui privilégie des produits peu diversifiés et de faible qualité – surconsommation de farine blanche, de riz, de sucre et d’huile, combinée à une sous-consommation en fibre –favorisant une surcharge pondérale à l’origine des nouvelles maladies chroniques évoquées précédemment, sans que ne disparaissent pour autant les maladies infectieuses, notamment les épidémies de dengue et de tuberculose.
- 5 Malgré la fermeture de l’accès à leur communauté à partir de mars 2020, consécutive des recommandat (...)
8Cette dégradation sanitaire a favorisé la contamination quasi générale des villageois, hommes et femmes, par le SARS-CoV-2 en 20205, entraînant des complications chez de nombreux individus affectés par la Covid longue, jusqu’au décès de neuf personnes en situation de comorbidité âgées de 50 à 60 ans.
9L’épidémie de Covid-19 telle qu’elle a été vécue dans le village correspondrait alors à un phénomène de syndémie au sens où, comme le rappelle Merrill Singer (2015), des facteurs de risque et des comorbidités s’entremêlent et se potentialisent, exacerbant ainsi les symptômes et le pronostic de l’infection. Ces comorbidités sont socialement structurées et augmentent au fur et à mesure que le capital économique et social des individus diminue, entraînant, comme l’a relevé Irène Bellier (Fléchet, 2020), des taux de mortalité plus élevés chez la plupart des autochtones en raison des conditions socio-économiques défavorables qui accentuent leur vulnérabilité face au nouvel agent infectieux. Cette syndémie autochtone est liée aux profondes perturbations du style de vie de ces populations consécutive du contexte historique colonial qui les a exclues et stigmatisées (Roy, 2002 ; Roy et al., 2013 ; Ferreira & Lang, 2005 pour des exemples nord-américains).
10Elle va de concert avec un certain déclin de la consommation de plantes dans le village, malgré les liens étroits que la société shipibo entretient traditionnellement avec le monde végétal (Tournon & Reategui, 1984 ; Tournon, 1990 ; Leclerc, 2003 ; Colpron, 2004 ; Slaghenauffi, 2019).
- 6 Littéralement, niwe veut dire air, vent. Les descriptions qu’en font les Shipibo l’apparentent à ce (...)
- 7 Les rao désignent les plantes médicinales et hallucinogènes, mais aussi les végétaux capables d’inf (...)
11Cette évolution apparaît en totale contradiction avec la conception traditionnelle shipibo de la santé. Pour cette société, être en bonne santé dépend en effet d’une forte consommation de végétaux, selon une conception animiste des ontologies commune à de nombreuses sociétés de la région établissant un rapport de fluidité entre les règnes humain et non humain (Viveiros de Castro, 2009 ; Descola, 1986). Les plantes (rao) sont conçues comme dotées d’un « propriétaire » ou « maître » (ibo) détenteur de l’espèce qu’il a engendrée et d’un fort potentiel de vitalité (niwe6) qui les rend capables d’influer sur la formation des personnes, selon une pensée, commune à de nombreuses sociétés de la région (Erikson, 1986 ; Viveiros de Castro, 2001 ; Santos-Granero, 2009), qui envisage l’identité, la fertilité et la vitalité comme des stocks d’énergies limités qui se construisent à partir d’éléments extérieurs7.
- 8 Forcés à l’inactivité, les habitants de San Francisco ont pu survivre pendant le confinement grâce (...)
12La crise de la Covid-19 en 2020 et 2021 a contribué à revitaliser les liens étroits des Shipibo de San Francisco avec le monde végétal, via l’élaboration de choix thérapeutiques destinés à neutraliser le virus par la priorisation de la pharmacopée locale et des rituels chamaniques. Ces pratiques fonctionnent comme une forme de résistance au système de santé publique, voire une forme de contestation. Ces choix sont présentés par les villageois comme une réponse thérapeutique autochtone qui aurait contribué à la guérison de nombreux individus, certains ayant subi des complications. Ils agiraient comme une réponse thérapeutique, mais aussi économique8 efficiente face à l’inefficacité des structures publiques sanitaires.
- 9 « Coronavirus (COVID-19) deaths worldwide per one million population as of July 13, 2022, by countr (...)
13Dans un pays où 73,4 % de la population vit d’économie informelle (OIT, 2020 : 3) incompatible avec les politiques de confinement rigide, les structures médico-légales en ville, notamment les structures étatiques, se sont retrouvées complètement démunies face à l’afflux de malades atteints de la Covid-19, dont nombre sont morts des suites de la non-assistance du personnel médical. Le pays a enregistré plus de 180 000 décès dus à la Covid-19 en 2020 et 2021, ce qui en fait l’un des plus touchés au monde9. Selon la Direction régionale de la santé (Diresa), en 2021, le nombre de cas confirmés de malades symptomatiques de la Covid-19 dans la région amazonienne d’Ucayali (Nord-Est) s’élevait à 28 115, dont 3 866 autochtones et 1 535 Shipibo, ce qui semble très inférieur au taux d’incidence réel (Diresa Ucayali, 2021). Mentionnons cependant l’action bénévole du collectif Comando Matico, formé à l’initiative de jeunes Shipibo de Yarinacocha et qui, du fait de l’efficacité de ses mesures combinant l’utilisation de plantes locales, de la biomédecine et du chamanisme dans le traitement de la Covid-19, a bénéficié de l’appui de la Diresa de Pucallpa et de la Fédération des communautés autochtones de la rivière Ucayali (Feconau). Une annexe de l’organisme a été créée à San Francisco, mais elle n’a pas fonctionné en raison d’un manque de structure et de rigueur, ce qui a resserré les choix thérapeutiques des villageois autour de la sphère familiale (parents, enfants, grands-parents, frères et sœurs). Indiquons cependant que contrairement à de nombreuses structures sanitaires en zone rurale ayant fermé leurs portes, le centre de santé de San Francisco est resté ouvert en période de confinement. Or, l’accès aux soins et aux médicaments était considérablement limité.
14La rumeur relative à la Covid-19 développée par les Shipibo de San Francisco serait-elle une manifestation symptomatique d’une société en crise en proie à de profonds bouleversements ? Comment le retour à des thérapies locales rend-il possible une forme de résistance autochtone permettant de ranimer les liens forts qui unissent cette société au monde végétal ?
15Après une brève présentation de l’évolution de l’état sanitaire à San Francisco, puis l’analyse de la rumeur shipibo à propos de la Covid-19, qui traduit les inquiétudes des villageois face à une dépossession de soi par des étrangers, nous verrons comment le réenchantement des médecines autochtones a permis aux individus de résister à cette menace épidémiologique exogène en se recentrant sur l’univers local.
- 10 Le terme « maladie populaire » désigne, en anthropologie médicale, une maladie définie culturelleme (...)
16Cette enquête, réalisée dans le cadre d’une recherche postdoctorale, a été facilitée par le fait que je réside au Pérou et que je possède une maison dans le village enquêté qui m’a permis d’y séjourner pendant toute l’année 2021. En nous appuyant sur nos matériaux, recueillis grâce à une longue et profonde expérience de la vie sociale et des pratiques thérapeutiques de San Francisco, j’ai observé différents traitements utilisés en cas de maladies populaires10 et mené vingt-huit entretiens semi-directifs auprès d’un public hétérogène – hommes et femmes d’âges variés (de 16 à 67 ans) de différentes orientations et spécialités – chamanes, chrétiens, pêcheurs et horticulteurs. J’ai également observé une séance chamanique qui avait pour but d’apporter des soins à des malades atteints de la Covid-19.
17La rumeur shipibo relative à la Covid-19, postulant la destruction des populations autochtones par des scientifiques étrangers mal intentionnés, est interprétée par les habitants de San Francisco en des termes vernaculaires en accord avec le modèle de la « prédation subjectivante » développé par Viveiros de Castro (1996), selon lequel le fauteur de trouble, en l’occurrence le sorcier (yobe, xitana), se nourrit de la force vitale de ses victimes.
- 11 Kaya se traduit généralement par « âme », mais l’idée de « principe vital » semble plus proche de s (...)
18D’une manière similaire à la représentation étiologique des épidémies dans la région (Fabiano, 2022 ; Buchillet, 1995), le virus de la Covid-19 est assimilé à la catégorie cosmologique du mawa yoxin (esprit d’un mort), qui aurait capturé le principe vital (kaya)11 du malade. Les yoxin, dont il existe une gamme variée, sont généralement décrits comme des spectres errants et solitaires sortant la nuit du cimetière, des rivières, des fleuves ou des épaisseurs des bois. La plupart présentent des traits anthropomorphes et seraient pourvus d’une puissante ontologie capable de nuire aux vivants. Parmi eux, le mawa yoxin apparaît comme le plus redouté par les Shipibo.
19Si cette entité se rapporte habituellement aux morts propres à la société shipibo, le mawa yoxin de la Covid-19, renommé Coronavirin en langue vernaculaire, a bien une origine occidentale et il est souvent associé au taureau, animal exogène par excellence. En effet, d’une manière générale, les villageois le décrivent comme un minotaure qui se nourrit du cœur de ses victimes, comme l’illustre le récit du peintre Peki Ramirez, qui prétend avoir vu le personnage dans un rêve alors qu’il était malade :
J’ai vu une grande corne. Ses yeux brillaient. Ils étaient rouges. Son corps était grand comme une maison d’un étage. Il avait un corps humain et de taureau. Dans ses mains, il tenait des chaînes avec lesquelles il tirait des morts. Dans sa poitrine, il y avait un aimant énorme. Il te regardait dans les yeux et consommait ton énergie, ce que tu as dans ton cœur, et il te brûlait. Tout à l’intérieur de toi brûlait. Il se nourrissait des cœurs de ses victimes.
- 12 Vient du quechua pishtay, « égorger, dépecer », également populaire dans les Andes et sur les hauts (...)
20Comme les rumeurs de vols d’organes présentes en Amérique du Sud et en Afrique (Scheper-Hughes, 1996 ; Bonhomme, 2009), notamment celle du pishtaco12 ou pelacara très populaire dans la région amazonienne (Stoll, 1985 ; Gow, 2001 ; Santos-Granero & Barclay, 2010), la rumeur shipibo d’un virus mis au service d’un programme d’extermination des populations autochtones évoque incontestablement les inquiétudes des villageois face à la menace d’une dépossession de soi par des étrangers issus des grandes puissances mondiales. L’association établie entre ces puissances – occidentales et asiatiques (Chine et Japon) – et une technologie jugée terrifiante, voire meurtrière, corrobore ces craintes, comme l’évoque la suite du récit de Peki :
Le monde occidental est super développé et beaucoup plus avancé que l’Amérique du Sud. Ils ont beaucoup de choses, des choses qu’on ne comprend pas, d’autres connaissances qu’eux comprennent et que nous, on ne comprend pas, comme la technologie qu’ils utilisent. Beaucoup de Shipibo ne savent même pas utiliser un ordinateur. L’autre fois j’ai vu un drone. Il avait huit caméras. Qu’est-ce qu’ils font avec ça ? Et les Chinois, eux, ils ont plein d’applications numériques dont on n’a même pas idée. Nous, on n’a rien de tout ça. Toute cette technologie me fait peur. Il y a des antennes partout, des ondes qu’on ne peut pas voir, mais qu’on perçoit. Elles sont partout et elles nous tuent. Des fois, tu te sens mal. Tu as mal à la tête, tu peux avoir de la fièvre, jusqu’à perdre connaissance Ça vient de ces ondes.
21Cette vision de la technologie occidentale et asiatique s’allie alors à l’épidémiologie, à la science et à la magie pour alimenter la rumeur relative à la Covid-19, mettant en lumière une science médicale dérégulée et meurtrière. Le récit du chamane Eduardo Muñoz illustre bien ce point :
Il y a des milliers et des milliers de banques de virus qui existent depuis des années. Ils ont créé la Covid, mais ils ne savent pas le soigner. Ils ne savent pas comment l’utiliser et ils l’utilisent mal. Et donc ils tuent les hommes. C’est une technologie très puissante, diabolique, faite à travers un pacte avec le diable. Le diable lui donne du pouvoir et elle devient puissante. Mais ils ne savent pas le soigner. Ils créent et créent sans savoir comment guider ou diriger. Ils sont dominés par une énergie diabolique. C’est une technologie satanique, pas une technologie humaine normale.
- 13 Malgré leur perte d’audience au cours des dernières décennies, trois Églises demeurent au village : (...)
- 14 À la suite des prêcheurs franciscains, puis jésuites, dont l’entreprise évangélisatrice remonte au (...)
22Cette reformulation épidémiologique en des termes diaboliques entretient une étroite affinité avec l’idéologie de la sorcellerie et du chamanisme, centrale dans la gestion des rapports sociaux au sein de cette société (Leclerc, 2003 ; Slaghenauffi, 2019, 2022) et qui se profile autour d’un monde de combats, de luttes, de rapports de forces et de matérialité. L’eschatologie chrétienne, qui exerce elle aussi une certaine influence dans le village par la présence d’églises évangéliques13, est elle aussi orientée vers cette même représentation épidémiologique « diabolique » en accord avec la démonologie chrétienne. Cette vision commune aux chamanes et aux chrétiens s’explique par le fait que tous les villageois, croyants comme non croyants, ont, à un moment ou à un autre, été en relation avec la religion chrétienne, en raison d’un héritage historique marqué par plusieurs siècles de contact et d’évangélisation14.
23Le récit de l’artiste Rawa Muñoz vient corroborer cette représentation « diabolique » et meurtrière de la science médicale à travers la vision d’une sorte d’armée méta-humaine attribuée à la Covid-19 :
Quand je suis mort pendant quelques secondes, j’ai vu des géants, de l’acier sur tout leur corps, comme des extraterrestres, des vaisseaux spatiaux avec une armée de l’espace qui les protégeait. Il fallait passer beaucoup d’armées avec des épines, des épines comme l’arbre du pijuayo (Bactris gasipaes). Ils avaient les yeux rouges et te pointaient du doigt : « on va prendre celui-là, celle-là ». Ils savaient qui ils allaient prendre. Dans l’espace, le pouvoir politique et militaire est bien protégé. Ici aussi, il est bien protégé. Ils ont dû faire beaucoup de pactes. C’est un virus créé. Je l’ai vu quand je suis mort. À l’intérieur des vaisseaux spatiaux, il y avait des personnes minuscules qui dominaient tous les autres. C’était les yoxin.
24On devine dans ce récit l’influence des médias de masse sur le peuple shipibo et d’une production cinématographique hollywoodienne axée sur la fabrication de fictions complotistes, à travers une série d’images et de récits dans lesquels puise l’imagination, et qui évoque des menaces en tous genres – nucléaire, écologique, démographique, épidémiologique – susceptibles de compromettre l’avenir de l’humanité tout entière.
25Conformément aux explications les plus courantes de la sorcellerie classique, cette alliance entre magie, science, technologie et épidémiologie constitue ainsi un moyen occulte, pour ces étrangers mal intentionnés, de gagner en puissance aux dépens d’autrui, en se nourrissant de la force vitale des victimes. La rumeur déplace donc la stigmatisation en attribuant dorénavant aux « modernes » le statut de cannibales.
26De nombreux auteurs ayant travaillé sur des réalités sud-américaines ont montré que les schèmes cognitifs auxquels la sorcellerie se rattache s’adaptent aussi bien aux mondes urbains et modernes qu’aux communautés villageoises dont ils sont issus. Il ressort de la majorité de ces études que cette « sorcellerie moderne » traduirait moins un retour à des pratiques « traditionnelles » ou un signe d’arriération, qu’une des manifestations tout à fait modernes d’incertitudes, d’inquiétudes, de mécontentements et d’inégalités de chance dans un monde contemporain confronté aux multiples mouvements de la globalisation (Taussig, 1980 ; Scheper-Hughes, 1996 ; Absi, 2003 ; Santos-Granero & Barclay, 2010).
- 15 https://www.inei.gob.pe
27Cette rumeur épidémiologique serait alors consolidée par les difficultés économiques auxquelles les Shipibo de San Francisco ont dû faire face en raison de leur inactivité forcée et de prestations économiques insuffisantes. Une telle situation a ravivé les sentiments d’injustice en réaction aux écarts socio-économiques grandissants à l’échelle nationale entre une minorité qui s’enrichit et une majorité de plus en plus confrontée aux préoccupations financières. En effet, depuis une vingtaine d’années, le Pérou est l’un des pays d’Amérique latine qui connaissent un très fort taux de croissance grâce à l’industrie minière. Pour autant, cette croissance ne bénéficie pas à l’ensemble de la population et le Pérou reste l’un des pays de la région où les contrastes sociaux et économiques sont les plus marqués, une situation caractéristique du libéralisme marchand du nouveau millénaire décrit par les époux Comaroff (2000). En dépit de sa promesse d’une prospérité généralisée à l’échelle globale, il n’a généré pour beaucoup qu’une grande déception, laissant les populations d’Amazonie et des régions andines en proie à l’extrême pauvreté, dans un pays où la richesse est historiquement et structurellement concentrée entre les mains d’une minorité qui détient tous les leviers des pouvoirs politiques et économiques. Selon les chiffres de l’Institut national de statistiques et d’informatique (INEI) Pérou concernant l’année 2020, la pauvreté touche 30,1 % de la population globale, et 45,7 % des habitants des zones rurales, majoritairement les populations autochtones qui composent près de la moitié de la population totale du pays15.
28Cette « sorcellerie moderne » de la Covid-19 serait alors mise au service de ce système asymétrique, avec la perception de puissances économiques occidentales et asiatiques qui ne cessent de tirer profit des écarts grandissants entre puissants et faibles. Cette représentation rejoint l’analyse de la sorcellerie amazonienne développée par Neil L. Whitehead et Robin Wright (2004), qui met en avant la forte influence que la domination étatique, caractérisée par l’exploitation et la violence, exerce sur les rapports sociaux au sein des sociétés autochtones.
29L’épidémiologie de la Covid-19 participerait de cette mainmise des puissants de la planète sur les pays du Sud et la région amazonienne, dont l’hôpital, aux mains de leurs relais sur place, serait l’un de leurs outils privilégiés pour éliminer des populations autochtones. ». En effet, les enquêtés associent de manière récurrente l’institution médico-légale à la mort, puisque cinq des huit villageois décédés de la Covid-19 sont morts dans une structure hospitalière étatique. Le sort des corps incinérés par les services sanitaires afin d’éviter les contagions et dont les proches ont été privés – ainsi que de leurs pratiques du deuil et des considérations eschatologiques qui s’y rattachent – viendrait amplifier les suspicions. De même, la nature radicalement autoritaire et asymétrique des rapports entre soignants hospitaliers et soignés, souvent fondés sur des représentations des malades avant tout considérés à partir d’éléments discriminants de leur indianité associés à une ignorance médicale affectant la trajectoire de leur maladie, agirait de manière similaire.
30Cette « politique meurtrière » s’est poursuivie dans les politiques vaccinales mises en œuvre par le gouvernement, qui, d’une certaine manière, obligèrent les Shipibo à se vacciner malgré leur réticence, en échange des prestations sociales mises à disposition. D’une manière générale, les vaccins sont considérés par les Shipibo de San Francisco comme une substance polluante venant affaiblir le corps et l’esprit, jusqu’à entraîner la mort, comme l’évoque le récit du chamane Shishi Yuimachi :
Depuis qu’ils m’ont vacciné, je n’ai plus la même force qu’avant, je ne peux plus faire les choses comme avant. Les injections, les vaccins m’ont affaibli. Je suis comme un poulet de batterie. Je ne peux plus faire beaucoup d’efforts parce que j’ai ça dans les veines. Parfois, le froid m’attaque et je ne peux rien faire. La science ne veut pas que l’humanité avance. A chaque fois qu’on te met un vaccin, ta pensée n’est pas la même qu’avant. L’enfant ne se développe plus comme il devrait.
31La résignation à la vaccination se double alors d’une résignation à la mort, comme l’illustre l’expression récurrente employée par les vaccinés : « il faut bien mourir de quelque chose », qui traduit leur attitude ambivalente à l’égard d’une modernité aussi menaçante que désirable.
32Ce plan d’extermination se poursuivrait dans la crise écologique qui sévit dans le village, et dont la dégradation sanitaire de ses habitants, désormais partiellement privés de leurs ressources naturelles, est l’une des conséquences directes. Depuis une vingtaine d’années, le Pérou est en effet devenu une destination privilégiée des investisseurs internationaux dans le domaine de l’industrie extractive grâce à un cadre juridique très favorable. Ce choix de développement basé sur un modèle extractiviste s’est réalisé au prix de la mise en concession de millions d’hectares au bénéfice d’entreprises multinationales, au mépris du droit des populations à la santé et à un environnement sain, comme l’illustre le récit du professeur bilingue Julio Cairuna :
Les Américains et les Chinois croient que la forêt amazonienne est leur potager. Le Pérou leur vend des milliers d’hectares pour un prix dérisoire et ils font leur commerce en détruisant la forêt, en polluant les rivières avec leurs produits chimiques. Après il n’y a plus de poisson. Tout est pollué. L’indigène ne peut plus pêcher. On est obligé de manger du thon en boîte.
- 16 Ronin en shipibo, plus connu dans la région sous le vocable quechua yacumama, est représenté sous l (...)
33Une rumeur qui circule en particulier à San Francisco est symptomatique des préoccupations écologiques des Shipibo du village, celle d’un groupe de Chinois qui, au moyen d’appareils technologiques ultra sophistiqués, aurait « absorbé » le « maître »de la rivière Yarinacocha16 et ainsi capturer son « pouvoir ». Cette rumeur renvoie de surcroît à la pénurie grandissante de poisson dans la rivière, aliment de base et principale source protéinique de cette population. Conformément à la configuration ontologique locale, plus qu’une dépossession des ressources alimentaires naturelles, ce prédateur écologique étranger aurait alors dépossédé les Shipibo d’un environnement non pas seulement biologique mais « socialisé » (Descola, 1986), conçu comme une communauté d’« êtres » sylvestres avec lesquels certains individus, notamment les chamanes, entretiennent des relations privilégiées.
34L’épidémiologie de la Covid-19 prendrait dès lors un tournant occulte en réaction à un monde qui se serait mis à aller de travers. Fernando Santos-Granero et Federica Barclay (2010) définissent les rapports entre les différentes espèces et entre le chasseur et sa proie comme un « équilibre asymétrique » fondé sur une éthique autorégulatrice qui respecte un certain équilibre conforme à l’idée que les forces vitales sont présentes en quantité limitée et sont distribuées de manière inégale dans l’univers. Actuellement, l’équilibre vital de cette « éco-cosmologie » est rompu par la violence capitaliste des activités frénétiques d’un grand nombre de sociétés extractives dans la région, soutenues par une politique gouvernementale radicale encourageant les investissements privés.
35Les Shipibo de San Francisco interprètent ainsi la crise épidémiologique de la Covid-19 comme une rupture de l’équilibre vital provoquée par des étrangers mal intentionnés, et dont le dénouement aboutirait à l’extinction de leur peuple, opérée avec le consentement de la société nationale et de l’impérialisme mondial.
36À l’heure d’une crise à la fois sociale, écologique, sanitaire et épidémiologique, ce plan de destruction autochtone au moyen de la Covid-19 va l’encontre de la procréation, qui, pour les Shipibo, est étroitement liée à des valeurs axées sur la valorisation de la famille nombreuse, du partage et de la commensalité au sein du foyer (Slaghenauffi, 2019 : 283). Le récit d’Alberto, un villageois d’une cinquantaine d’années, en témoigne :
On n’est plus à une époque où l’on peut faire des enfants. L’enfant peut sortir sans tête parce qu’on est contaminés. On n’est pas à une époque où il faut fabriquer des enfants. La Covid peut donner le cancer. On est en période de guerre, de pandémie.
37Les Shipibo de San Francisco ont cependant mis en place, durant les périodes pandémiques de 2020 et 2021, des stratégies thérapeutiques locales visant à neutraliser cette menace de dépossession de soi par des étrangers. Pour cela, ils ont, d’une façon générale, favorisé la pharmacopée locale en combinant une logique par l’identique et une logique d’opposition entre intériorité (tout ce qui relève de la culture locale) et extériorité (éléments issus de l’extérieur).
38Selon une étiologie commune à plusieurs peuples d’Amazonie péruvienne (Rolando, 2022 ; Sueyo Yumbuyo, 2022), la Covid-19 est conçu par les Shipibo comme une maladie « du vent » ou « de l’air » (niwe isin) en tant que phénomène météorologique. Il serait véhiculé par l’air et aurait une provenance étrangère. Notons qu’en Amérique autochtone, le vent (ou le souffle) est fréquemment considéré comme vecteur de maladies (Erikson, 2022 ; Chaumeil, 2022).
39Si, selon la nosologie shipibo, le vent (ou l’air) est associé à des températures chaudes ou froides, comme dans le cas de la grippe, les conceptions locales relatives à l’étiologie de la Covid-19 assimilent le virus à des « airs chauds » (xana niwe), d’où son appellation yona koxi isin : littéralement « la maladie de la forte fièvre ». Comme chez les Chacobo de Bolivie (Erikson, 2022), les traitements appliqués étaient thermiques. L’objectif était alors de réduire la température du corps de l’affligé via une thérapie par l’identique qui consistait en l’application de remèdes ayant les mêmes caractéristiques chaudes supposées faire suer le malade et ainsi expulser la chaleur qui l’affligeait.
40Dès les premiers cas de Covid-19 dans le village en mars 2020, la grande majorité des foyers ont appliqué l’ensemble des remèdes maison traditionnellement utilisés en cas de maladies respiratoires, qui consistaient en prises et sudations répétées, au cours de la journée, de tisanes à base de différents ingrédients naturels – oignon, ail, gingembre et citron régionaux et miel sylvestre. En réponse à la diffusion nationale de l’efficacité thérapeutique contre la Covid-19 du matico (Piper aduncum) et de l’eucalyptus d’origine andine, de nombreux foyers ont intégré ces deux végétaux aux tisanes, ainsi que des remèdes locaux prélevés autour de la maison comme le boins (anamu en français) (Petiveria alliaceae), généralement utilisé en cas de problèmes respiratoires sévères.
41D’autres ont conjugué ces différentes préparations à la consommation de boissons alcoolisées qualifiées dans la région de preparados, sorte de macération de plantes, d’écorces et de miel sylvestre dans de l’alcool de canne à sucre. L’alcool fort combiné aux végétaux macérés agirait, selon les enquêtés, comme un revitalisant susceptible, par la « chaleur » qu’il provoque à l’intérieur du corps, de donner des forces.
42La fièvre était traitée par des petits bains tièdes confectionnés à partir de plantes malaxées à la main dont on enduisait le front de l’affligé, généralement à base de malva (mauve en français) (Malva sylvestris), de citron et de wiso pionis (jatropha en français) (Jatropha gossypifolia L). Parallèlement, la toilette se faisait exclusivement avec des bains élaborés à partir de ces mêmes plantes, pris tièdes ou chauds. Les boissons froides et glacées étaient, quant à elles, totalement bannies, tout comme le contact avec l’eau froide.
43Les différents traitements étaient toujours accompagnés de massages répétés au cours de la journée et de la nuit. Le massage est en effet un élément central du corpus thérapeutique shipibo, dont beaucoup d’individus des deux sexes et d’âges variés ont la maîtrise à des degrés variables. L’ensemble du corps était frotté par des préparations considérées « chaudes » et censées « refroidir » le corps de l’affligé, telles que des graisses animales (de boa noir [Boidae] et d’opossum).
44Notons à ce titre l’importance de l’entourage familial, où l’on ne craint pas la contagion lorsque l’on masse les proches infectés par le virus, ce qui indiquerait que la distanciation sociale s’est avérée incompatible avec le mode de vie local. De nombreux anthropologues ont en effet souligné l’importance des liens familiaux parmi les populations amérindiennes, qui fonctionnent comme un lieu de reconnaissance autochtone et un rempart contre l’environnement extérieur où l’individu expérimente souvent le racisme (Roy, 2002 : 183 ; Ferreira, 2005).
- 17 Ayahuasca est le nom donné aux lianes du genre Banisteriopsis dont l’écorce sert à la composition d (...)
45Selon une thérapie par combustion, commune dans la région (del Aguila Villacorta et al., 2022), l’air était régulièrement « traité » par le brûlage, autour des maisons, de plantes odorantes (généralement de l’eucalyptus et du matico) par les pères et les mères de famille afin de neutraliser cette « maladie de l’air ». Les rituels chamaniques d’ayahuasca17 (nixi pae) dirigés par un chamane (médico, onanya) de l’entourage familial auxquels des malades ont participé, certains ayant subi des complications, s’alignaient, là encore, sur cette même opposition entre intériorité et extériorité par le biais des catégories terre/air et végétal/animal.
46Selon la gravité des cas, la guérison pouvait nécessiter plusieurs sessions répétées chaque nuit pendant une à deux semaines, parfois jusqu’à un mois. Ces rituels reposaient sur un chamanisme de contagion et d’expulsion, commun à de nombreuses sociétés amazoniennes et autres, qui consistait à transmettre au patient les vertus thérapeutiques de certains végétaux jeûnés par le guérisseur au cours de ce que les Shipibo qualifient de « diète » (sama). Cette opération va de concert avec l’acte d’extraire du corps du malade les attributs pathologiques du virus, conçus, là encore, comme des « airs » ou « mauvais airs » (jakoma niwebo) par lesquels le patient a été « contaminé » (kopia).
47La « diète », sur laquelle reposent à la fois l’initiation et la thérapie chamaniques, est fondée sur des pratiques corporelles liées à des végétaux spécifiques – ingestion, inhalation, cataplasme, bain de plantes, sudation ou encore absorption de plantes émétiques – accompagnées de restrictions alimentaires, sociales et sexuelles rigoureuses, dont l’objectif est « l’imprégnation » (kopia) du corps du novice/patient par les attributs des plantes jeûnées, jusqu’à leur « positionnement » à l’intérieur du corps. Dans le cas précis de la Covid-19, il s’agissait d’une diète modérée où le patient était tenu de respecter certains tabous alimentaires comme l’abstinence de porc et de piment, ainsi qu’une réduction des graisses et des condiments, dont les saveurs prononcées auraient, selon les enquêtés, perturbé le processus thérapeutique. Il en va de même du porc. La nosologie shipibo considère que la consommation simultanée de cet animal, exogène par excellence, et de remèdes végétaux est incompatible et peut entraîner la mort, même si actuellement, le tabou attribué à cette viande est progressivement levé dans de nombreux foyers en raison de la diminution de la consommation de plantes dans le village.
48Ce régime, en totale opposition avec les transformations alimentaires actuelles du village, constituerait alors un retour aux pratiques nutritionnelles du passé dépourvues d’adjuvants gustatifs et de graisse. Les plats traditionnels sont en effet majoritairement composés de poisson et de bananes consommés en purée ou grillés au feu de bois sans utilisation de sucre ni de sel, lesquels sont traditionnellement associés au monde civilisé en opposition à la forêt (Dupuis, 2016 : 229 ; Dobkins de Ríos, 1992 : 84-85).
49Au-delà de cette série d’oppositions entre intériorité et extériorité, les pratiques thérapeutiques mises en œuvre pour neutraliser la menace exogène de ce virus vont jusqu’à intégrer certaines composantes du monde moderne dans le système thérapeutique local, par le biais de ce que les Shipibo qualifient de « technologie des plantes ». Le récit du médico Eduardo Muñoz apporte des précisions :
Nous avons soigné des gens sans passer par la clinique grâce aux plantes médicinales. Seules les plantes peuvent soigner les démons qui sont dans le virus. Quand la plante guérit la personne, la plante meurt. Elle devient impuissante parce qu’elle a tout transmis au malade. La plante déconnecte le virus. D’abord elle l’ouvre, elle ouvre ses canaux, puis elle le déconnecte, elle le coupe avec ses ciseaux électriques. Quand on prend de la médecine [il veut parler de l’ayahuasca], on est connecté avec la science. La science de l’ayahuasca t’explique tout ça. Le médico chante le chant de la foudre électrique [rayo eléctrico besteti] pour contrer le mal. Le médico se transforme en docteur, en maître des plantes, en extraterrestre, parce que s’il ne se transforme pas, il risquerait de mourir. Son visage doit être invisible, sinon, après la cérémonie, il peut être blessé, avoir les organes ou le cerveau endommagés, ou alors il peut faire des cauchemars horribles.
50Cet autre récit du même informateur apporte des précisions sur l’origine de cette « technologie des plantes » :
Eduardo : La technologie d’aujourd’hui ne peut pas se connecter. Elle est très fragile. Les esprits ont leur technologie future qui n’existe pas encore. Quand tu prends la plante, tu peux voir une technologie à venir très sophistiquée. Plus tard, cette technologie arrivera sur terre.
Moi : Vient-elle des plantes ?
Eduardo : Oui, c’est avec la diète qu’on peut la voir.
51Dans son ethnographie des compositions chamaniques élaborées par les chamanes shipibo incluant des éléments d’altérité tels que la technologie, les livres et la religion chrétienne, Anne-Marie Colpron (2012, 2013) constate que le chamanisme shipibo appréhende de manière indifférenciée les composantes locales et exogènes. Ce bricolage est loin d’être une nouveauté. Il apparaît au contraire comme partie intégrante du chamanisme amérindien d’Amazonie, obéissant aux mêmes méthodes initiatiques classiques et pensé de la même manière que les contenus « traditionnels ». Ainsi que le formule Pedro Cesarino de Niemeyer (2011) :
« Tout est pensée de chamane » (katsese kẽchĩtxo chinãrivi) disait-on souvent, signifiant ainsi que les artefacts des Blancs ne constituaient pas d’authentiques nouveautés : le système virtuel se définit avant tout par son ouverture à la multiplicité et à sa traduction dans des schèmes préétablis.
- 18 Comme l’a défini Eduardo Viveiros de Castro (2009), la pensée perspectiviste conçoit les êtres, hum (...)
52L’élaboration d’une thérapie mettant en scène une « technologie végétale » méta-humaine analogique à la technologie pathogène que les Shipibo associent à la Covid-19 agirait ainsi comme un moyen, là encore, de neutraliser la menace exogène du virus, via un mécanisme concurrentiel destiné à renverser la suprématie de la médecine occidentale moderne par le biais d’un réenchantement de la médecine chamanique vernaculaire. Cette thérapie par l’identique est rendue possible par un dispositif d’appropriation, de récupération et de traduction des traits les plus convoités par la société dominante, qui rappelle à certains égards le « chamanisme chirurgical » et le « chamanisme téléphonique » yagua (Amazonie péruvienne) décrits par Jean-Pierre Chaumeil (2000, 2003). L’aptitude des médicos à alterner deux perspectives antagoniques amérindienne et occidentale s’aligne sur cette même logique concurrentielle entre praticien chamane autochtone et médecin occidental. Ces médiations chamaniques sont manifestes de la « puissance perspectiviste18 » du médico, considérée comme un attribut de pouvoir (koxi), d’intelligence (xinan) et de savoir (onan), trois qualités hautement valorisées par la société shipibo, ainsi qu’un gage d’efficacité thérapeutique (Slaghenauffi, 2019 : 121).
53D’autres exemples confortent cette logique concurrentielle, comme l’analogie établie dans le récit précédent entre science et ayahuasca, ou encore la comparaison que les médicos font de manière récurrente entre le chamanisme et l’université. Certains parlent également de l’accomplissement final de la « diète » comme d’un « diplôme » concédé par les plantes. D’autres encore la qualifient de « recherche en sciences naturelles » permettant d’acquérir une connaissance parfaite des différents « esprits » de la nature « sans avoir besoin ni de savoir lire ni de savoir écrire ».
54La forte proportion d’individus victimes de la Covid-19 à San Francisco pendant les vagues pandémiques de 2020 et 2021 est liée à la situation syndémique généralisée à laquelle les villageois ont été confrontés. Elle est à l’origine d’une rumeur axée sur un plan d’extermination massive, par le biais du virus, des populations autochtones par des scientifiques occidentaux et asiatiques mal intentionnés.
55Cette syndémie serait consécutive au passage d’une économie d’autosubsistance à une économie capitaliste ayant déclenché un phénomène de paupérisation dans l’ensemble des foyers, à l’origine de transformations alimentaires qui ont été mal conçues sur le plan nutritionnel et sont porteuses de maladies chroniques telles que le diabète de type 2.
56Intégré au sein de la cosmologie shipibo, la Covid-19, considérée comme une entité vernaculaire « diabolique » issue des grandes puissances occidentales et asiatiques, viendrait alors dépouiller ses victimes autochtones de leurs substances vitales, une configuration consolidée par la crise à la fois sanitaire, écologique et socioéconomique qui sévit dans la région et qui est vécue par les Shipibo comme la menace d’une dépossession de soi par des étrangers, voire d’une extinction de leur peuple.
57Cette rumeur est un indice symptomatique d’un village en crise agité par de profonds bouleversements, ouvrant la voie à l’élaboration d’une « théorie indigène de l’exploitation impérialiste » (Galinier & Molinié, 2006 : 286) via l’appropriation des principes vitaux des autochtones par des étrangers jugés sorciers. En s’appuyant sur des éléments culturels ayant une longue histoire autochtone, les figures cannibalesques occidentales et asiatiques que ces croyances mettent en scène sont autant de métaphores puissantes sur les façons dont les villageois intériorisent les modèles du système de santé publique, de la technologie, de la science et de la richesse.
58Cependant, le réenchantement de la médecine autochtone à travers la gestion de la Covid-19 aurait permis de neutraliser cette menace de dépossession de soi par des étrangers via l’élaboration d’une configuration antinomique fondée sur une série d’oppositions entre intériorité et extériorité avec des soins (pharmacopée locale) et une alimentation (retour à une « diète » traditionnelle) capables de neutraliser cette « maladie de l’air ». Les remèdes médicinaux propres à la culture locale sont mis en exergue comme moyen de contrer ce virus exogène véhiculé par l’air associé à l’extérieur. Cette série d’oppositions se conjugue à l’intégration de certains éléments du monde moderne dans le système thérapeutique local, via un dispositif d’appropriation, de récupération et de traduction des traits les plus prisés de la société dominante, dans une volonté de les « indigéniser », afin, là encore, de neutraliser le virus et ainsi désarçonner la prédominance de la médecine occidentale.
59La gestion de la crise de la Covid-19 par ces Shipibo aurait agi comme un moyen de contrebalancer l’assimilation progressive des villageois à la culture majoritaire et la dégradation de la situation sanitaire. Derrière une façade acculturée, cette thérapie autochtone a réactualisé les liens particuliers que les Shipibo de San Francisco entretiennent encore avec le monde végétal, manifestes de représentations nosologiques locales encore très ancrées et qui resurgissent en temps de crise sanitaire.
60Le retour à des pratiques thérapeutiques vernaculaires capables d’intégrer les composantes du monde moderne dans la cosmologie locale agit ainsi comme un contre-pouvoir thérapeutique et une force de résilience autochtone mêlant la volonté d’une indépendance économique et médicale à l’exigence d’un respect des personnes face à la vision nationale d’une indianité amazonienne à la traîne, ignorante, voire « sauvage ».