Contexte et questions de recherche

Vous n’êtes pas sans savoir que l’approche sociologique ou anthropologique prend beaucoup de temps et que là, on se trouve dans une situation d’urgence. Donc, on n’a pas le luxe de faire appel à un anthropologue et de le laisser plusieurs semaines sur un terrain pour qu’il comprenne les points de blocage avant de pouvoir agir. J’ai beaucoup de respect pour l’approche sociologique et anthropologique et je pense qu’elle peut nous apprendre beaucoup sur ces résistances ; mais, en situation d’urgence, on n’a pas tout à fait le temps d’y avoir recours (J.M., Chef de Mission MSF Guinée, [En ligne] http://www.scidev.net/​afrique-sub-saharienne/maladie/article-de-fond/q-r-echec-de-la-communication-face-l-pidemie-d-ebola.html), page consultée le 10 novembre 2015).

4Ce point de vue d’un humanitaire illustre ce que représente pour lui l’anthropologie et la manière dont elle a été réappropriée par le dispositif de lutte. Ces constats ont poussé certains auteurs à s’interroger sur le caractère fructueux de son engagement dans l’humanitaire (Fassin, 1999, 2007 ; Hours, 2009). Pourtant, une anthropologie digne de ce nom est possible (Agier, 2004) et peut être utile pour la Riposte. Elle peut contribuer « à améliorer la connaissance des chaînes de transmission de la maladie ; à identifier les comportements des populations locales dans leur diversité et proposer des interventions appropriées ; à aider à humaniser les interventions, trouver un équilibre entre la mise en place autoritaire des mesures sanitaires et des approches empathiques » (Epelboin A. et al., 2012). Toutefois, ce n’est pas en se limitant à son rôle imposé de « traducteur culturel » et de simple « auxiliaire » de la pratique médicale qu’elle pourra le faire. Si la Riposte impose des concepts, des objets de réflexion en rapport avec la gestion de l’urgence médicale, il y a des questions « enterrées » que l’anthropologie doit aussi documenter et analyser, pour une compréhension plus globale des attitudes communautaires de défiance. Elle peut aussi favoriser la critique en prenant le pari d’aller au-delà de la culturalisation de l’épidémie (Hours, 2009) et d’interroger aussi le dispositif comme objet d’étude.

5Cet article s’inscrit dans une perspective symétrique qui considère que l'anthropologue doit se situer au point médian où il peut suivre tous les protagonistes sans concéder de privilège épistémologique ou ontologique à l’un d’entre eux (Latour, 1991). Cette idée a été reprise par Lavigne-Delville (2011) qui parle de la nécessité de regarder aussi bien du côté des développeurs que des développés pour comprendre et expliquer les phénomènes sociaux. Cette posture permet une mise en perspective plus profonde des rapports entre le social et le technique. Elle appréhende le caractère hybride des objets de connaissance (Prévôt, 1996) et invite à analyser la société et les événements dans leur relativité et leur construction historiques. Appliquée à la réflexion sur Ebola, l’approche symétrique suppose de sortir des seuls discours et vision culturalistes de l’épidémie et de considérer les attitudes et les pratiques des acteurs comme des « situations du quotidien » qui prennent corps dans une histoire à documenter. Pour mieux comprendre les dynamiques et attitudes relatives à l’épidémie en Guinée, nous proposons de prendre pour objet d’étude aussi bien les aspects socioculturels (du côté des populations) que les caractéristiques techniques et institutionnelles du dispositif de lutte. L’approche symétrique permet de déconstruire les concepts d’« exceptionnalité » ou de « réticences », et de s’intéresser à ce qu’ils cachent. Nous analysons ce que les attitudes expriment dans la vraie vie et de quelle manière elles sont aussi des productions du dispositif de la Riposte. Il s’agit aussi de documenter les histoires sociales vécues avant la survenue de l’épidémie, les discours et comportements populaires en période d’Ebola, en les analysant comme des expériences qui prennent corps dans un contexte sociopolitique particulier.

7Pourtant, dans la pratique, l’application de ces mesures censées respecter la dignité humaine a suscité des réactions négatives de la part des populations. Afin de comprendre ces attitudes, nous proposons d’en rechercher les mobiles aussi bien du côté de la société que du côté du dispositif technique : analyser les configurations des EDS de même que les pratiques des volontaires de la Croix-Rouge et ce qu’elles produisent comme imaginaires.

8Par ailleurs, une autre question négligée est celle des dynamiques socio-familiales. La « réticence » des communautés face aux activités de lutte contre Ebola a été largement médiatisée depuis le début. Pourtant, les attitudes de rejet socio-familial des malades, au sein même des communautés, de même que les pratiques de distinction, ont été occultées. Elles n’ont pas beaucoup préoccupé le dispositif de la Riposte, dans la mesure où elles servaient à leur façon la gestion du risque épidémiologique (dénoncer, surveiller, isoler pour protéger la communauté). Or, s’intéresser à ces attitudes au sein des villages est aussi un moyen de contribuer à comprendre la réponse communautaire à l’épidémie dont l’impact social n’est plus à démontrer. On peut se poser des questions relatives aux effets des « frontières sociales » à l’intérieur des communautés, alors que l’unité villageoise a été postulée comme le meilleur moyen pour rompre la chaîne de transmission (cf. l’appel de la Présidente E.S. Johnson au Libéria). Cet article analyse les transformations sociales induites par l’épidémie dans les villages comme des événements ayant indirectement contribué aux phénomènes de défiance.

9Les données présentées ici résultent d’un travail d’accompagnement de l’équipe de la Riposte à Ebola en Guinée Forestière (dans les préfectures de Guéckedou, Macenta, Nzérékoré) et à Conakry, réalisé en qualité d’anthropologue consultant de l’OMS (juin à septembre 2014). Il consistait à documenter les perceptions, attitudes et pratiques socio-culturelles relatives à Ebola, de même que les facteurs pouvant restreindre ou faciliter les activités du dispositif de la Riposte. Il fallait aussi accompagner les équipes médicales afin de faciliter leur interaction avec les populations, faire de la médiation sociale pour lever les réticences dans les villages. A partir des investigations ethnographiques, le mandat consistait aussi à aider les spécialistes de la communication à adapter leurs stratégies, approches et messages aux réalités socioculturelles des zones considérées.

Le contexte sociopolitique dans lequel prend corps Ebola en Guinée

11Les discours et des débats autour de l’événement Ebola en Guinée-Conakry ont fait état de « rumeurs ». Ces productions discursives se sont avérées intimement liées à l’histoire du pays et aux expériences quotidiennes des Guinéens dans le passé, avant l’épidémie.

Rumeurs sur l’origine de la maladie

12En Guinée, Ebola a été perçu par les populations comme l’expression d’un mauvais sort « fossi ». En effet, dans un contexte où ces dernières étaient peu préparées à la survenue de l’épidémie, les premiers cas de morts successives dans une même famille ont été interprétés comme le signe d’une punition ou d’une malédiction. Par exemple, les décès à Coyah ont été associés à une histoire de vol d’huile de palme, et ceux de Forécariah (Conakry), à un vol d’argent et à un adultère. Les sanctions consécutives opèrent à un sort que la ou les victimes jettent à la personne incriminée ainsi qu’aux personnes en contact avec le bien usurpé. A Kaporo (Conakry), l’enchaînement de plusieurs décès dans la même famille a été expliqué comme une résultante du détournement d'argent appartenant à un grand armateur de pêche. Ce dernier aurait fait jeter un sort sur le voleur et son entourage. Selon les rumeurs, c’est sa femme qui était coupable et avait utilisé une partie de l’argent pour faire le marché et préparer le repas. Ainsi, tous ceux qui avaient consommé de ce plat ont été victimes de la malédiction (y compris l’armateur lui-même). A Ratoma Centre, la contamination d'un infirmier stagiaire a été expliquée par son entourage comme le résultat d’une punition suite à une inconduite sociale : il aurait « engrossé une fille » dans son village d'origine, puis une seconde à qui il aurait promis le mariage sans le respecter, ayant engagé par la suite des démarches pour en épouser une troisième. Le fait qu’il ait « fui » pour retourner dans son village d’origine s’interprétait en rapport avec l’étiologie perçue de l’événement malheureux « fossi ». D’ailleurs, les premières personnes considérées comme cas suspects ont souvent cherché à retourner dans leur village d’origine, ce qui a été hâtivement considéré par les acteurs du dispositif de la Riposte comme une dérobade. En fait, les victimes cherchaient à aller se soigner pour une maladie interprétée comme « fossi ».

13Ces exemples enseignent qu’Ebola est interprété par les communautés en tenant compte de l’univers de sens qui fait partie de leur quotidien. On comprend bien que ce qui a pu être désigné comme « déni » de la maladie et « réticence » exprime en fait leur interprétation du mal au quotidien. En réalité, les populations rationnalisent ce qui leur arrive en fonction de ce qu’elles savent. De plus, durant les premiers mois de l’épidémie, les activités de communication ont été maladroites, amplifiant du coup la circulation de nouvelles formes de rumeurs.

Rumeurs autour des CTE exprimant une critique du dispositif

Si tu vas à Donka, dès que tu passes à côté, tu peux être contaminé parce que la maladie est par là. Le centre qui est là-bas diffuse la maladie. J’ai aussi remarqué qu’à chaque fois que tu passes, tu as la fumée, parce qu’on brûle les corps des personnes qui ont été amenées là-bas. A Conakry, les gens disent dans les marchés que dès que tu rentres dans ces centres, tu ne sors pas vivant. Moi j’y crois car dans mon quartier à Ratoma, toutes les personnes que les véhicules des blancs sont venus chercher ne sont pas revenues vivantes. On a aussi dit qu’à leur mort, les têtes seraient coupées, leurs organes volés, leur sang tiré pour être vendu ou envoyé en Occident et le reste du corps brûlé. On est tenté de croire à ça parce qu’on ne sait pas ce qui se passe dedans. Tu vois comment tout est fermé là-bas (Femme, Ratoma, Conakry).

15Lorsqu’on analyse de près ces rumeurs, on comprend que les populations critiquent l’absence d’ouverture de cet espace et la faiblesse de la communication sur « ce qui se passe à l’intérieur ». Plutôt que l’expression de croyances culturelles, ces rumeurs reflètent (au moins en partie) une réaction à un dispositif de réclusion, avec une approche trop purement technique. Les discussions avec des membres de l’équipe MSF à Conakry et Guéckedou (juin-juillet 2014) ont permis de constater que ces derniers jugeaient inutile d’expliquer aux communautés l’organisation du traitement à l’intérieur des CTE, sous prétexte que c’était trop technique. Or, cette attitude renvoie à une absence de reconnaissance de l’expertise des populations et de leur capacité à comprendre ce qui se passe. Elle leur enlève le droit à l’information alors que ce sont leurs parents qui sont concernés. Sur recommandation des anthropologues, MSF a décidé de changer de stratégie de communication et de faire un film sur la vie et l’organisation à l’intérieur du CTE, en insistant sur les dimensions simultanées de prise en charge médicale et de soin à la personne, suivant la distinction cure et care (Saillant & Gagnon, 1999). Par ailleurs, des espaces ont été aménagés pour recevoir les accompagnants des malades. Cette approche satisfaisant davantage au besoin de transparence et d’écoute, a permis d’identifier des éléments pouvant orienter les stratégies d’action et amélioré les attitudes populaires vis-à-vis de ce dispositif.

Théorie de la conspiration dans le contexte historique et politique d’une longue crise de confiance

16Les rumeurs à l’égard du CTE peuvent aussi être entendues comme l’expression d’un manque de confiance qui prend corps dans un contexte socio-historique singulier. En Guinée-Conakry, l’importance des cas de décès n’a pas au début de l’épidémie suffi pour convaincre les populations. Au contraire, les chiffres relatés dans la presse ont été jugés comme étant « fabriqués » par l’État, avec la complicité des partenaires. Ce discours était renforcé par les opposants au parti au pouvoir, pour qui Ebola était un mensonge politique du Président Alpha Condé afin de détourner l’attention publique, dans un contexte de contestation sociale :

Ebola est venu au secours du pouvoir, car le front social a pris du recul pour faire face à un ennemi dit commun. Depuis l’annonce de la fièvre hémorragique en mars 2014, les manifestations récurrentes contre les coupures d’électricité et d’eau, souvent meurtrières, ont cessé et presque toutes les grèves, à l’exception de celle des transporteurs, ont été suspendues (Extrait d’un article Jeune Afrique : Entretien avec un député (anonymat) ; Avril 2014 « Guinée : Ebola fait « oublier » les autres maladies et les tensions sociales »).

17Les discours autour d’Ebola réaffirment des clivages politiques, qui sont sous-tendus par des distinctions ethniques datant de longtemps. Cette politisation de l’épidémie a entretenu le débat national pendant un certain temps, conduisant à des accusations mutuelles entre le parti au pouvoir et l’opposition. Pour les partisans du pouvoir, les difficultés rencontrées par la Riposte ont été liées à leur politisation par les opposants. Les violences à Womey ont été expliquées par le premier ministre guinéen en allant dans ce sens :

Il s’agit d’une réaction hostile des habitants de la localité qui, à l’instar de certaines populations, continuent à être intoxiquées par des informations diffusées par les adversaires du pouvoir, tendant à faire croire soit que cette maladie n’existe pas, soit qu’elle a été créée pour les éliminer (Communiqué de presse, 18 septembre 2014).

Le gouvernement fait comme si cette tragédie était l’œuvre de sauvages assoiffés de sang ou que la délégation ait été prise sous une embuscade montée de toutes pièces par tout le village de Womey à l’insu des autorités… Nos autorités ont choisi de mépriser nos concitoyens de la Forêt, une situation qui continue de dégrader l’image de notre pays au lieu de dire simplement la vérité sans couvrir qui que ce soit (Interview O.D., député UFDG Guinée News, 21 septembre 2014).

19Il convient aussi de souligner que le gouvernement, qui a demandé à l’ensemble des autorités politiques locales de s’impliquer dans les activités de lutte, a été accusé par l’opposition de faire une pré-campagne électorale déguisée et de se servir des activités de sensibilisation sur Ebola pour mener une propagande politique en sa faveur (Mamaya politique). Ces différentes analyses relancent l’idée d’Ebola comme un objet politique, une maladie de pouvoir (Farmer, 2003), parce qu’inscrite dans des rapports de forces et de pouvoir inégaux (Fassin, 1999). Cette façon de penser l’épidémie, de produire des discours et des catégories en fonction des confrontations et du jeu politique confirme aussi l’idée que les grandes épidémies constituent de redoutables mises à l’épreuve du politique (Fassin, 1996).

20Par ailleurs, si Ebola est présenté par le dispositif de lutte comme un événement exceptionnel (hors norme), il ne l’est pas aux yeux du commun des populations guinéennes qui en font une maladie post ou néocoloniale : les étrangers « blancs » sont jugés responsables des malheurs dans les anciennes colonies (Epelboin et al., 2012). Comme le souligne Niang (2014), les populations – qui ont encore en tête les injustices des périodes coloniale et postcoloniale – ne font pas confiance aux Occidentaux venus les aider. L’indexation de l’étranger en situation d’épidémie n’est pas nouvelle et a amplement été documentée dans le cadre du VIH/sida en Afrique du Sud (Fay, 1999 ; Fassin, 2006).

21Ebola s’inscrit dans une économie morale du ressentiment et aussi du soupçon, qui justifie les attitudes de défiance à l’endroit des équipes d’humanitaires. Toutefois, le soupçon concerne aussi les autorités politiques locales guinéennes impliquées dans la Riposte, qui ont été attaquées verbalement et physiquement. Il porte ici moins sur les thérapies proposées (comme dans le cas du VIH) que sur les personnalités locales accusées d’avoir été payées par les Blancs pour introduire la maladie dans les villages. Ce discours prospère dans un contexte historique de critique des élites politiques, suspectées de corruption. Dans ces conditions, l’approche consistant à les rendre visibles dans la conduite des activités de la Riposte, afin de développer la confiance et améliorer l’acceptabilité communautaire (Larson, 2014), a été contre-productive en Guinée (exemple de Womey). La défiance des populations à l’égard des élites a été portée par les cadets sociaux (jeunes et femmes), revendiquant des espaces de pouvoir et de légitimité dans la conduite des affaires locales. Ces cadets procèdent aussi à une critique du monde du développement, qui exploite des opportunités sans que les populations locales n’en tirent suffisamment de bénéfices (Farmer, 2003). L’expérience d’Ebola vient ainsi s’inscrire dans les confrontations classiques entre l’État local (préfets, sous-préfets, chefs de district), le pouvoir local (différentes légitimités au niveau communautaire) et les intervenants extérieurs.

Ebola : réaffirmation des frontières ethniques et sociales de la Guinée

23De nombreuses interrogations ont porté sur des rumeurs en Basse-Côte, survenues presque un an après que l’épidémie a débuté en Guinée-Conakry. Le dispositif de la Riposte s’est préoccupé de gérer les zones affectées en oubliant la prévention dans celles non encore atteintes. Cette impréparation s’explique par le fait que, pour les Guinéens, la maladie avait son lit naturel dans la forêt et que son expansion vers les autres régions ne pouvait qu’être le fruit d’une importation. Ce point de vue a été facilité par les messages de communication insistant au début sur la transmission de la maladie par la consommation de la viande de brousse. En juillet et août 2014, la persistance d’Ebola en Guinée Forestière, alors que les foyers dans d’autres zones comme Télimélé (à majorité peule) ont été éteints, a contribué à renforcer ces discours fondés sur une distinction ethnique (Pollack, 1992). Celle-ci préexistait à l’épidémie en Guinée, mais cette dernière est venue confirmer son bien-fondé.

25Ces analyses montrent que les discours et attitudes considérés comme témoignant de « réticences » à l’égard de la Riposte, puisent leurs sources dans le quotidien des Guinéens, dans un contexte social et politique de méfiance. Il est courant de dire dans ce pays que les Guinéens ne se font pas confiance. Cette situation est l’héritage d’une confrontation ethnique qui dure depuis plusieurs décennies, pendant lesquelles des régimes autoritaires caractérisés par la violence, la répression et la corruption, se sont succédé. Les fonctionnaires sont tenus pour des prédateurs qui opèrent dans un environnement où l’État de droit fait défaut. Par exemple, la population guinéenne considère qu’elle ne bénéficie pas suffisamment des ressources naturelles importantes du pays comme la bauxite. Elle accuse les agents de l’État et les pouvoirs politiques d’avoir facilité, par le biais des allégements fiscaux concédés à de grandes sociétés étrangères, l’accaparement des terres. L’expropriation de la paysannerie locale a permis à ces agents de recevoir des commissions qui les ont enrichis.

26Finalement, Ebola n’est pas vécue par les Guinéens comme une situation d’exception, alors que tout le discours de la Riposte et des autorités politiques en a fait un événement extraordinaire, justifiant des attitudes inédites de déni de droits. Les discours et pratiques des populations sont la preuve que les crises socio-politiques peuvent avoir des incidences majeures (Richards, 2006) sur la gestion des épidémies. Ces crises s’inscrivent dans des enjeux locaux, des relations de pouvoir à analyser dans le cadre d’une économie politique locale, nationale et transnationale (Fassin, 1996, 2006 ; Farmer, 2003).

Le dispositif des enterrements dignes et sécurisés (EDS) est-il réellement humanisant aux yeux des populations ?

28Ces difficultés ont conduit les humanitaires à changer les pratiques en adoptant, en octobre 2014, les EDS. Ce concept concernait les enterrements de toutes les personnes décédées en dehors des CTE et réalisés par les volontaires de la Croix-Rouge pour éviter les risques de contamination, tout en respectant les familles et les croyances locales. Leur introduction en Guinée a été accompagnée par un décret présidentiel qui obligeait les citoyens à se soumettre à la loi, au nom de la cause nationale.

29Toutefois, les modes de mise en pratique de ces EDS étaient surtout axés sur les normes biosécuritaires, l’objectif étant avant tout de protéger les vivants en enterrant les morts de manière sécurisée : éviter tout contact physique avec le corps et ses fluides en utilisant les « Équipements de Prévention et de Protection » (PPE, bottes en plastique, bavettes, combinaisons, gants cliniques et de ménage, lunettes de protection, blouses et tablier) ; traiter les corps et les espaces mortuaires avec une solution de chlore pour réduire la contamination ; empêcher l’écoulement des fluides corporels au moyen du sac mortuaire dans lequel est placé et inhumé le défunt. Le souci de dignité et d’humanité a été dévolu à la Croix-Rouge à travers certaines mesures se rapportant aux équipements, à la place accordée aux familles, à la communication : couleur des sacs mortuaires passée de noire à blanche (le Foresac ou sac noir étant considéré comme signe de malheur), introduction de linceuls. Par ailleurs, quelques membres des familles en deuil ont été invités à assister à la préparation des solutions chlorées sur place, au traitement des corps, mais uniquement en tant qu’observateurs/témoins. Enfin, la désignation des volontaires pour les enterrements a tenu compte du sexe et de la religion des défunts.

30Pourtant, la reconnaissance par les acteurs du dispositif de la Riposte de toutes ces règles d’humanisation n’a pas réussi à réduire les critiques et la défiance populaire à l’égard des équipes EDS. En réalité, au-delà de la déclinaison théorique des normes, ce sont plutôt les attitudes et les pratiques des acteurs chargés des enterrements qui n’étaient pas jugées empathiques et ne respectaient pas les normes sociales vis-à-vis de la mort et la douleur des familles :

Pour moi, quand je suis rentrée avec eux, dans mon esprit je me disais qu’ils allaient au moins ôter les habits que la grand-mère portait, au moins apporter un seau d’eau pour lui faire le bain funèbre, parce qu’ils étaient tous dans des combinaisons et rien ne pouvait les empêcher de le faire. Quand quelqu’un décède chez nous, la personne peut uriner, faire des selles, et du coup elle est sale. Si on la laisse dans cet état là pour l’enterrer, ce n’est vraiment pas une chose agréable. Puisqu’ils nous disent qu’on ne peut plus le faire les toilettes, alors ils devraient au moins le faire à notre place pour nous apaiser un peu et respecter le mort (Jeune fille, famille victime d’Ebola, Forécariah).

31Les pratiques des équipes de prise en charge, en raison de leur focalisation sur les protocoles épidémiologiques et leur oubli des dimensions humaines et sociales, ont déjà été critiquées par les sciences humaines et sociales, insistant sur la prise en compte du contexte, et l’écoute des normes et des traditions locales (Niang, 2014 ; Epelboin et al., 2012, Almudena et Borchert, 2014).

32De leur côté, les équipes avaient pensé leur organisation du dispositif et ses technologies dans un esprit de fuite et de peur. En raison des expériences douloureuses des volontaires, la Croix-Rouge a préconisé que ses véhicules soient toujours en position de départ, afin de pouvoir échapper aux violences physiques et que les membres des équipes portent des habits qui facilitent leurs déplacements (en prévision des violences sur le terrain). Les tabliers de protection utilisés lors des enterrements ont été rendus détachables, afin de pouvoir échapper aux mains d’éventuels ravisseurs. Si ces différentes recommandations peuvent avoir leur utilité, elles ne paraissent guère propices à des interactions positives et apaisées avec les populations, pour réaliser des enterrements dignes. Par exemple, chaque fois que ces dernières expriment leur mécontentement ou veulent des réponses à certaines interrogations, les volontaires l’interprètent comme un signe de réticences, justifiant leur fuite. Ils oublient ainsi les communautés trouvées sur place, avec leurs souffrances. En raison de leur peur de contracter le virus, le port des équipements de protection ne s’est pas toujours accompagné des attitudes sensibles et favorables au respect des attentes des populations, comme l’illustre l’extrait d’entretien précédent.

33Autre difficulté, les pratiques d’humanisation par la Croix-Rouge n’impliquent pas vraiment les familles dans la mise en œuvre de l’enterrement, familles supposées témoins de son caractère digne. Les communautés souhaitent s’occuper elles-mêmes de « leurs » morts, afin de les accompagner dans le voyage vers l’au-delà. Se rencontrent ainsi dans la gestion de l’espace mortuaire deux logiques contradictoires : celle de la Riposte, qui met en avant le risque épidémique afin de justifier la mise à l’écart des familles, et celle des communautés qui souhaitent gérer le risque social et accompagner « leurs » défunts. Par exemple, à Coyah et à Forécariah (en Basse-Côte), les personnes âgées et les imams ont été considérés comme des acteurs importants à responsabiliser dans la gestion des enterrements en raison de leur compétence sociale (maîtrise des rites, connaissances religieuses, etc.). Face au risque de contamination, les populations ont proposé de les habiller avec les PPE lors de la mise en œuvre des EDS. Mais la Croix-Rouge a souhaité plutôt s’appuyer sur ses volontaires, jugés plus aptes pour porter les corps et les sprayers de désinfection, pour supporter la chaleur et l’étroitesse des combinaisons. Pourtant, l’expérience a montré par la suite que les femmes âgées pouvaient supporter les PPE. Cet exemple illustre à quel point le dispositif des EDS, autoritaire, peu collaboratif, fait fi des normes locales. En niant la capacité des populations d’enterrer elles-mêmes leurs défunts de manière sécurisée, il ne reconnaît pas les communautés comme détentrices de savoirs et d’expertise. Comme le souligne Niang (2014 :105), « le corps du mort échappe au contrôle de la famille et de la communauté pour être saisi par le pouvoir médical, lequel incarne la violence de l’État postcolonial ». Les EDS, au final, au nom de la biosécurité, en retirant à la communauté sa compétence, infligent un affront à sa dignité. Les attitudes des populations sont autant de réactions à une violence structurelle (Farmer, 2003) et reflètent leur revendication d’une place dans la gestion de l’espace mortuaire. Les attitudes de contestation ne sont pas simple réticence mais expriment une critique de l’oubli des communautés et une volonté de reconnaissance (Honneth, 2004).

34Cette analyse a d’ailleurs été conduite, sous l’impulsion des anthropologues, au sein de la Croix-Rouge qui a expérimenté, à partir de juin 2015, un projet pilote de transfert de compétences des EDS aux communautés de Moussayah (Forécariah). Il consiste à former les membres des communautés aux règles de biosécurité pour, à terme, leur transférer la responsabilité d’inhumer les morts. Sa mise en œuvre consacre l’idée que les EDS, tels que pratiqués jusque-là, ont peu impliqué et écouté les communautés. Il s’agit d’une entreprise de rétrocession d’un savoir-faire et d’une « réelle » humanisation des EDS, répondant aux besoins exprimés par les communautés :

ils n’ont qu’à venir nous former, on va s’occuper nous-mêmes de nos morts et qu’ils aillent s’occuper de ceux de leur famille (Imam, Forécariah).

Quand les transformations socio-familiales induites par l’épidémie amplifient la circulation des malades et des cas suspects

35Si l’épidémie a suscité des attitudes de repli autarcique, considérées comme de la réticence, les personnes suspectées d’être porteuses d’Ebola ont aussi provoqué des comportements de rejet dans les familles et la société, peu propices à la surveillance communautaire et qui n’ont pas été suffisamment pris en compte par le dispositif.

36Durant les mois de juin et juillet 2014, les équipes d’intervention se sont heurtées à l’autarcie des villages (en particulier en Guinée Forestière). Ces derniers se sont quelquefois refermés sur eux-mêmes, faisant corps avec les malades et refusant tout contact avec les humanitaires, alors que les rumeurs autour des CTE et la théorie de la conspiration allaient bon train. En se conduisant ainsi, les villageois pensaient se protéger du virus. Cette situation n’était pas de nature à rompre la chaîne de transmission de la maladie. La réponse de l’État guinéen par la militarisation (envoi des forces de l’ordre pour chercher malades et suspects, pour lever les barricades dans certains villages) a eu pour effet pervers d’augmenter encore les dissimulations et d’amplifier les déplacements clandestins de malades et de suspects. En Guinée, MSF a refusé d’admettre dans ses CTE des patients amenés par la force par les militaires, par peur de représailles des communautés (octobre-novembre 2014). Pourtant, la même ONG avait antérieurement apprécié l’intervention de l’armée, en particulier en août 2014, lorsque les attaques se sont multipliées contre ses installations. Ces réactions contradictoires illustrent, au sein d’une même institution, l’écart entre les promoteurs du dispositif et les problèmes de coordination vécus sur le terrain.

37Les équipes d’intervention n’ont guère prêté attention aux dynamiques socio-familiales suscitées par l’épidémie au sein des villages, également contre-productives. Surprises par l’ampleur de la progression de l’épidémie, des familles ont isolé leurs parents suspects d’être atteints, disqualifiés socialement, rendant les relations sociales avec ces derniers « illégitimes » par endroits, en particulier en Guinée Forestière (août 2014) :

Un homme suspecté d’être malade en provenance de Zénié (Fassankoni), venu rendre visite à son frère à Nzébéla, a été chassé par ce dernier qui a alerté l’équipe médicale de la direction préfectorale de la santé (DPS) de Macenta. Il a rendu l’âme dans la rue, à côté d’un village voisin. Ce décès a amplifié la psychose, poussant quelques familles à déménager, afin d’échapper à l’infection.

A Vassérédou (Kassiadou), un suspect a été enfermé par les membres de sa famille dans une chambre où se trouvaient deux personnes décédées avec suspicion d’Ebola. De plus, la notification de cas de malades dans les villages a conduit à l’isolement et l’évitement des familles concernées, le déplacement des voisins immédiats ou le changement de lieu de résidence des autres familles.

Une femme décédée à Bowa (commune urbaine de Macenta) et soupçonnée d’avoir contracté Ebola, a été transférée dans le village d’origine de son mari (Bofossou). Par mesure de précaution, les villageois ont refusé d’y admettre le corps. Il a été ensuite transféré dans son propre village d’origine Zarabaga, où son enterrement a aussi été refusé (notes de terrain Macenta et Nzérékoré, août 2014).

38Ces attitudes de dénonciation des personnes potentiellement atteintes ou des malades ont été encouragées par le dispositif de la Riposte comme un modèle de surveillance communautaire, parce qu’elles allaient dans le sens de ses logiques de base (surveiller, contrôler, dénoncer, etc.). Pourtant, les rejets sociaux et familiaux, l’isolement et la stigmatisation sociale aboutissaient à amplifier les mouvements de populations, ce qui n’était pas de nature à faciliter la rupture de la chaîne de transmission en Guinée Forestière.

39Soulignons au passage que les populations libériennes et guinéennes établies aux frontières de ces deux pays ont des relations de parenté, qui justifient les mouvements de malades. Par ailleurs, la zone de Fassankoni, où beaucoup de décès sont survenus, est réputée être un bastion de tradithérapeutes « généralistes » dont certains ont reçu et traité beaucoup de victimes d’Ebola. Conakry a aussi été une destination de choix des suspects : par exemple, un minibus en provenance de Macenta, transportant 18 personnes se rendant à Conakry, a été arrêté à l’entrée de Guéckedou, au mois d’août 2014. Les passagers, conduits au CTE, ont été testés et quatre se sont révélés positifs. Ces malades se déplaçaient en raison d’une perception de meilleurs soins dans la capitale où le taux de guérison était considéré comme le meilleur. En effet, en raison des critiques faites à la stratégie de communication, la Coordination nationale a décidé d’insister sur des messages positifs (comme le taux de guérison), afin de donner espoir aux populations et les encourager à plus de bienveillance à l’égard des CTE. Cette approche a eu des effets pervers en contribuant à augmenter les déplacements des malades venus de l’intérieur du pays. Tout ceci dans le contexte d’un système de santé historiquement inégalitaire, considéré comme plus performant à Conakry que dans la Forêt, une zone de « laissés pour compte » depuis longtemps, situation amplifiée par la chute du Président Dadis Camara (selon les points de vue des Forestiers).

40En définitive, ces analyses montrent qu’en se focalisant sur les « réticences » et en omettant les dynamiques socio-familiales produites par l’épidémie, la Riposte a réduit son champ de vision. Elle ne s’est pas donné les moyens de voir dans quelle mesure la survenue de l’épidémie a créé des situations expliquant la mobilité des malades et des suspects. Cette dernière ne résulte pas toujours d’une défiance des populations à l’égard de la Riposte, elle est consécutive à une stigmatisation des malades par les familles et les communautés.

Conclusion

41Depuis le début de l’épidémie en Afrique de l’Ouest, de nombreux acteurs ont magnifié la place de choix que l’anthropologie a occupée au sein du dispositif de la Riposte à Ebola. Cependant, l’analyse des mobilisations de cette discipline dans et autour de ce dispositif montre que c’est une idée préconçue de l’anthropologie qui a été mise à contribution, une anthropologie culturaliste qui « enferme des sociétés dans une représentation figée, fermée, sous l’emprise des traditions. » (Brauman, 2005 : 3). L’anthropologie étant appelée à prendre comme objet les traditions des communautés affectées sans interroger le dispositif de gestion de l’épidémie, ses potentialités d’analyse s’en sont trouvées réduites.

42Il ne s’agit pas ici de considérer que les anthropologues doivent s’écarter du dispositif de la Riposte. Cet article fait plutôt le vœu qu’ils s’y engagent, afin de contribuer à une meilleure compréhension des productions discursives et des attitudes en temps d’Ebola, selon une anthropologie « dynamique, qui intègre l’histoire, la politique, qui voit les sociétés ouvertes et en mouvement… » (Brauman, 2005 : 3), non inféodée au discours de la médecine (Schurmans & Charmillot, 2009).

43Les données présentées ici proposent le caractère fécond d’une telle approche, lorsque l’anthropologie parvient à s’échapper de la « commande » de la Riposte. En évitant de ranger d’emblée les productions discursives et les attitudes des communautés dans la catégorie « réticences », l’anthropologie apprécie mieux comment elles sont construites par le dispositif lui-même, du fait d’une approche basée trop exclusivement sur la biosécurité. Elle illustre comment les unes et les autres prennent corps dans des univers culturels et sociaux et des contextes historiques larges, qui leur donnent sens. Si le dispositif de la riposte a défini des normes de biosécurité et recommandé des conduites qui dénient aux populations leurs droits au nom de l’exceptionnalité d’Ebola, celles-ci ne la considèrent et ne la vivent pas toujours comme un événement hors norme. Un mort d’Ebola n’est pas exceptionnel pour les communautés, au sens où, malgré le risque de transmission, il doit être géré et son corps enterré de manière conforme à la norme sociale (ce qui en fait un enterrement digne).

44Face aux acteurs de la Riposte, qui veulent que les populations dociles acceptent de renoncer à leurs droits, l’anthropologie symétrique aide à comprendre comment celles-ci sont plutôt du côté d’un langage du quotidien, issu d’une longue économie du ressentiment et du soupçon (Fassin, 1996). L’épidémie est une expérience ordinaire, en termes de rationalisations, de productions discursives, d’attitudes et pratiques. C’est en puisant dans leur expérience des clivages ethniques et politiques, et dans leurs traditions culturelles antérieures que les Guinéens ont vécu la maladie.

45En définitive, recruter des anthropologues dans les équipes d’intervention, chanter les louanges de l’anthropologie dans les cercles de décision à l’international (comme l’a fait Margaret Chan dans son discours à la 68ème Assemblée mondiale de la Santé au Palais des Nations) ou instrumentaliser leurs outils qualitatifs ne suffit pas pour rendre cette discipline pleinement opérationnelle dans la gestion de l’urgence sanitaire (Gruénais, 2012). C’est en permettant à l’anthropologie de se déployer à travers les dispositifs de riposte de façon symétrique et réflexive qu’elle pourra produire de la science et éclairer l’action publique. L’expérience récente rappelle (Epelboin, 2009) aussi que le risque de stigmatisation et de transformation des relations sociales induites par Ebola met l’anthropologie face aux limites fixées par sa propre méthodologie et sa conception de la relation à l'Autre (Vidal, 1995). Cette réalité invite à réfléchir sur les types d’ajustements et renouvellement méthodologiques nécessaires.