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Les errances thérapeutiques d’une enfant. Choix et déplacements familiaux liés aux soins d’une hydrocéphalie à Madagascar

Therapeutic meanderings of a child: one family’s choices and travel for hydrocephalus care in Madagascar
Olivia Legrip-Randriambelo

Résumés

Cet article présente une circulation de soins complexe. Une enfant est soignée pour une hydrocéphalie dans une grotte où des entités surnaturelles sont supposées prodiguer des soins, dans la campagne environnante de la capitale de la région Betsileo, dans les Hautes Terres centrales de Madagascar. L’enfant et ses parents résident gratuitement dans le hameau du responsable de la grotte, entourés d’autres malades en cours de traitement. Les thérapeutes consultés et les causalités des maux sont déterminés par la famille. Ce cheminement thérapeutique révèle des transformations des modèles culturels, thérapeutiques et religieux. Cette étude de cas fournit un éclairage sur les difficultés d’accès aux soins pédiatriques, mais aussi plus généralement biomédicaux dans les zones rurales malgaches et, par répercussion, sur les possibilités des devins-guérisseurs à forger leur réputation (à la fois magico-religieuse et médicale).

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Texte intégral

Introduction

  • 1 Colloque international « La santé des femmes et des enfants. Des soins domestiques aux politiques p (...)

1L’anthropologie de la santé est en essor sur le terrain malgache. À l’instar de ce volume, un colloque (2016) et une publication récente (2018) se sont plus précisément intéressés aux soins des femmes et des enfants1. Les femmes et les enfants sont les cibles prioritaires des politiques de santé mondiales, dont les « impératifs familiaux et sociaux » pèsent sur les décisions en matière de santé (Pourette et al., 2018 : 21). En effet, à Madagascar, l’accès aux soins (du culte aux esprits comme de la biomédecine) dépend du contexte économique.

Le pays est traversé par des crises politiques et socio-économiques récurrentes depuis des décennies, qui affectent largement le système de santé et de l’état de santé des populations (Fremigacci, 2014). Alors que la population s’est appauvrie, le système de santé s’est considérablement affaibli et la qualité de l’offre de soins s’est particulièrement dégradée. (Pourette et al., 2018 : 22)

2Les circulations et les dispositifs thérapeutiques sont multiples et complexes, tant pour les adultes que pour les enfants. Ces derniers sont pris en charge par des pédiatres dans les structures hospitalières, mais pas nécessairement dans des services dédiés.

  • 2 Thèse en anthropologie sous contrat doctoral débutée en 2009 et soutenue en 2014.
  • 3 Cette recherche auprès de vingt-neuf thérapeutes (devins-guérisseurs, exorcistes protestants et bio (...)
  • 4 Désigne ici les docteurs en médecine allopathique.

3Je propose ici une relecture des données de ma recherche doctorale2 qui porte sur les guérisons religieuses en région betsileo au sud des Hautes Terres centrales de Madagascar, au regard de l’anthropologie de l’enfance, de la santé et des gestions (domestique, familiale, religieuse) des maladies infantiles. Mon terrain de recherche3 se circonscrit à la capitale régionale Fianarantsoa et ses environs, dont la commune rurale d’Alakamisy Ambohimaha, où j’ai débuté des observations en 2010. À la périphérie d’Alakamisy Ambohimaha se trouve le lieu-dit Tety où se situe une localité sacrée (une forêt, une grotte et une source), dite « grotte des dadabe ». Dadabe signifie « grands-pères », mais ce terme est communément utilisé pour désigner les devins-guérisseurs. Il ne renvoie pas tant à la cosmogonie qu’à l’ancestralité. Cet espace de soin est unique dans les environs de Fianarantsoa, mais d’autres grottes sacrées existent à Madagascar (Rakotomalala et al., 2001 ; Blanchy et al., 2006). Elles ont toutes des fonctions magico-religieuses (lieu de culte) et thérapeutiques (soins ou demandes de soins). Les devins-guérisseurs malgaches s’inspirent des techniques biomédicales, et en parallèle, les biomédecins4 hospitaliers engagent des collaborations, souvent silencieuses, avec des devins-guérisseurs phytothérapeutes.

  • 5 Les prénoms ont été modifiés.
  • 6 L’hydrocéphalie est une accumulation excessive du liquide céphalo-rachidien, qui est présente à la (...)
  • 7 Ce récit a été reconstitué sur une durée de plusieurs années, il est très dense et complexe. Les so (...)

4D’un point de vue méthodologique, dans le cadre d’un terrain à Alakamisy Ambohimaha (2010-2013), le responsable de la grotte m’a autorisée l’accès à tous les espaces de soins, excepté dans la cavité où « résident » les entités surnaturelles (esprits troglodytes et aquatiques). Dès mon arrivée sur le terrain, il m’a rapidement aiguillée vers Fanilo5, une jeune patiente (née en 1998) soignée en ce lieu pour une hydrocéphalie6, et vers ses parents, impatients de la voir guérir. Au moment de notre rencontre en mai 2010, la malade et ses parents résident gratuitement, depuis sept mois, dans le hameau du responsable de la grotte, entourés d’autres malades en cours de traitement. Ils m’ont invitée à déambuler avec eux autour de la grotte et dans la cavité de soins. J’ai observé les soins de la malade et mené quatre longs entretiens formels avec la famille entre mai et août 2010. De plus, le cas de Fanilo a été abordé à plusieurs reprises dans les entretiens menés avec le responsable de la grotte. Le début du cheminement thérapeutique que je vais présenter est une reconstruction basée sur le récit de la famille7. Puis, à partir du traitement à la grotte, les données ethnographiques ont été récoltées tout au long du suivi des soins prodigués à Fanilo et sa famille.

5L’analyse de l’étude de cas de cette enfant hydrocéphale n’entend pas produire un « type » des circulations thérapeutiques infantiles malgaches, mais espère rendre compte de la complexité des circulations d’un thérapeute à l’autre. Les errances thérapeutiques de Fanilo montrent l’ensemble des variables qui conjuguent « des dimensions médicales, économiques, familiales et géographiques » (Jaffré & Guindo, 2013 : 162) et créent un pluralisme thérapeutique et médical (Benoist, 1996 ; Fassin, 1992), qui recouvre des oppositions mais aussi des collaborations, tant officielles qu’officieuses.

6Les recours simultanés ou successifs à des thérapies plurielles invitent à utiliser les concepts de circulations (Musso et al., 2012), de cheminements (Rossi, 2007) ou d’errances (Droz, 1993-1994) qui renvoient aux imprévus, aux tâtonnements, aux interruptions, aux hésitations ou aux va-et-vient qui jalonnent les soins. Ils permettent d’appréhender la complexité et l’aspect (souvent) non linéaire des recours, et caractérisent le pluralisme thérapeutique.

7La circulation complexe de Fanilo présente des soins distincts, parfois sinueux et non linéaires, et qui ne sont pas toujours chronologiques. De longs méandres ont conduit la jeune fille à faire un tour thérapeutique de l’île durant plus de deux ans.

8Cet article déroule les errances thérapeutiques de Fanilo en contexte magico-religieux et médical à Madagascar. Les étapes de soins suivent les recours aux devins-guérisseurs, aux religieux, aux institutions ou établissements de soins et aux guérisseurs d’une grotte sacrée. Enfin, la gestion du caractère « monstrueux » de l’hydrocéphalie fait l’objet d’une dernière partie. Cette « monstruosité » permet de saisir la gravité et la difficulté de la situation pour l’enfant et ses parents.

Carte des lieux de soins fréquentés par Fanilo (Google Earth, modifications O. Legrip-Randriambelo)

Quête de diagnostic 

Enfants et soins

  • 8 Les « enfants-des-eaux » n’atteindront pas l’univers « sec et éternel » des tombeaux ancestraux, il (...)
  • 9 Voir le rapport de l’Unicef sur la mortalité infantile et juvénile intitulé « Committing to Child S (...)

9À Madagascar, passé l’âge de huit mois, l’enfant n’est plus considéré comme un zazamena « enfant-rouge » (de la naissance à deux ou trois mois) ou un zazarano « enfant-des-eaux8 » (jusqu’à six ou huit mois) ; il est traité comme un membre de la famille et peut être enterré dans le tombeau familial en cas de décès. Avant ce seuil, les bébés décédés font l’objet de funérailles et de sépultures distinctes de celles des autres membres du groupe familial (voir entre autres Ravololomanga, 1992 ; Blanchy, 2007). « Le traitement du bébé décédé montre que c’est un être incomplet, rose, mou, humide, dont la création n’est pas terminée » (Blanchy, 2007 : 158). Il est important de situer l’enfant malade dans ce schéma pour comprendre les soins qui lui sont portés à Madagascar. Après huit mois de vie, les soins infantiles prennent en effet une nouvelle dimension car l’enfant devient un enjeu familial, un membre à part entière du groupe, et sa maladie est considérée comme celle de ses proches. Avant ce changement de statut, elle n’est pas une affaire de famille. La mortalité infantile et l’attachement au nourrisson sont transcrits dans les préoccupations magico-religieuses de la formation de l’humain. Ces divergences de considération entre les très jeunes et les jeunes enfants s’expliquent par le taux de mortalité infantile des moins de 5 ans, qui est de soixante-deux pour mille naissances vivantes9, plaçant le pays au 47e rang mondial.

10À Madagascar, « la symptomatologie des maladies infantiles souligne les points sensibles du développement » de l’enfant ; aussi est-il nécessaire d’assurer, par des remèdes phytothérapiques, un bon « équilibre » à l’enfant qui ne doit être ni trop dodu ni trop maigre (Blanchy, 2006 : 276 ; 2007 : 159). Dès la naissance, les « anomalies » physiques sont examinées et interprétées par les femmes âgées entourant la parturiente, en particulier les bosses séro-sanguines ou les déformations de la tête survenues lors de l’accouchement (Ravololomanga, 1992). Ainsi l’hydrocéphalie de Fanilo prête à la comparaison, bien que son âge soit plus avancé : elle présente une anomalie visible au niveau de la boîte crânienne que sa famille et les devins-guérisseurs rapprochent de ces cas et qui doit être considérée afin de déceler son origine (sorcellaire ou naturelle), puis traitée.

Une quête familiale

11Le cheminement thérapeutique de Fanilo est intéressant par sa complexité : les recours urbains renvoyant à la biomédecine, et ceux, ruraux évoquant les devins-guérisseurs du culte des esprits, mais aussi la diversité des modalités religio-thérapeutiques. Il nous informe aussi sur les sommes d’argent dépensées et les longues distances parcourues par cette famille sans grand moyen pour atteindre la guérison. Celle-ci a finalement opté pour un traitement mentionnant une « opération chirurgicale », soit une thérapie pratiquée par des entités surnaturelles peuplant une grotte forestière. Le fait que la médecine traditionnelle exercée dans la grotte appelle « opération chirurgicale » la thérapie pratiquée par les entités peuplant la cavité brouille, pour les parents de Fanilo, la frontière entre médecine conventionnelle et non conventionnelle.

  • 10 Ilakaka est une ville nouvelle créée par suite des premières découvertes de gemmes précieuses, érig (...)

12Fara, la mère de Fanilo, est institutrice. Elle s’est vue accorder un congé exceptionnel par le ministère de l’Éducation nationale pour une durée d’un an afin d’accompagner sa fille. En ce mois de mai 2010, elle espère une guérison imminente de Fanilo avant la rentrée scolaire de septembre, car leur situation financière ne leur permettra pas de prolonger des soins prodigués si loin de leur domicile. Rado, le père, est chercheur de pierres précieuses à Ilakaka10, à trois cents kilomètres au sud de Fianarantsoa. Il a quitté la carrière pour rejoindre sa famille lorsque Fanilo a été prise en charge à la grotte. Auparavant, il se tenait informé de son état de santé mais n’accompagnait pas sa fille à chaque étape de soins, spécialement durant les traitements hospitaliers.

13Il faut alors penser la place de la famille comme « cadre social structurant » les diverses pratiques thérapeutiques (Vinel & Kessler-Bilthauer, 2017). Non seulement, les parents guident la pathologie, mais ils la (re)définissent.

  • 11 J’ai également entendu cette expression pour distinguer des symptômes similaires dans de nombreux e (...)
  • 12 Hélène Kane a aussi été confrontée à ce type de confusion lors de son étude sur les soins des enfan (...)

14Malgré le diagnostic posé sur les symptômes de l’enfant lors d’une consultation hospitalière alors qu’elle était âgée d’environ 2 ans, le terme « hydrocéphalie » n’est jamais mentionné par ses parents pour qui la fillette souffre de « grosse tête11 » (en français). Pour eux, l’hydrocéphalie est une pathologie avérée, mais ils évoquent la possible causalité de ses maux dans une terminologie vernaculaire relevant de la sorcellerie (mosavy). Cette interprétation des maux entre le diagnostic et la causalité reste à l’état d’hypothèse confuse12. Annick Robinson, pédiatre au CHU mère-enfant Tsaralalàna à Antananarivo (la capitale malgache), note que les parents évoquent souvent la « notion classique de mauvais sort » jeté à l’enfant par suite d’un désordre social (Robinson, 2018 : 186). Ces attaques le visent rarement directement, mais l’enfant, fragile par définition, est une cible facile pour atteindre ses parents.

15Les réseaux familiaux régissent les rivalités entre les systèmes de soins et les tensions qui se créent dans les discours des thérapeutes. À Madagascar comme à la Réunion, la connaissance des divers guérisseurs est un moyen d’explorer la société via la circulation thérapeutique (Benoist, 1993 : 93). La proximité géographique et symbolique reste l’un des critères majeurs de confiance ; la famille a une connaissance du territoire qui permet de maîtriser l’offre de soins locale (recommandation ou défiance envers un thérapeute). Le groupe familial est constitué par la fratrie ou les alliances : des parents aux enfants, des époux aux épouses, des beaux-parents aux gendres et aux brus, d’une génération à l’autre, ou encore du village ancestral au quartier urbain de résidence.

16Le cheminement d’une mère et de son enfant révèle le « rôle central des mères » dans l’articulation des recours (Kane, 2017) et dans leur impulsion. Ici, l’enfant n’est pas acteur de sa prise en charge. Fanilo, par exemple, ne sollicite ni ne négocie ses traitements.

17L’économie familiale induit le recours aux soins, ou plutôt la sortie d’un soin ou le contournement d’une pratique thérapeutique. Ces variables influent sur l’issue de la maladie et sa prise en charge. Les membres de la parenté ont donc une place centrale dans la prise en charge des soins, mais les demandes d’aide ou d’intercession du réseau s’étendent à l’entourage.

18Les membres des groupes religieux (pasteurs, curés, groupes de prière), les représentants de l’autorité locale (chef de district, directeur d’école) ou encore le voisinage peuvent être sollicités ou s’immiscer dans les choix thérapeutiques. Pour Virginie Vinel et Déborah Kessler-Bilthauer, « les itinéraires thérapeutiques sont ainsi co-construits avec l’entourage » (2017 : en ligne), à des degrés d’implication et de conviction divers face aux soins religio-thérapeutiques.

  • 13 Le prénom a été modifié.

19Fanilo bénéficie de l’aide des proches du réseau familial maternel (grands-parents, oncles et tantes) et paternel (spécialement le fils aîné de Rado et demi-frère de la malade), qui participent sur le plan religieux par des prières, et sur le plan financier, tout au long du cheminement thérapeutique (trajets, frais hospitalier, consultations, remèdes). De plus, Fara se tourne vers les thérapies religieuses, puisqu’un prêtre catholique, le père Gilbert13, en poste à Nosy Varika, les conseille et les aide financièrement de façon ponctuelle, depuis deux ans.

Recours aux devins-guérisseurs

  • 14 De manière régulière de la naissance à l’âge de 6 ans.

20Fanilo a été prise en charge régulièrement par un devin-guérisseur à Nosy Varika14. Proche de la famille, ce dernier a suivi et traité la malade sans parvenir à stabiliser l’hydrocéphalie. À l’âge de 6 ans, en 2004, elle a eu recours à un devin-guérisseur urbain à Fianarantsoa, mais en vain.

21Le culte aux ancêtres, la place et le statut des guérisseurs permettent de comprendre le cadre socioculturel et magico-religieux de la région betsileo, et donc les constructions ou les errances thérapeutiques. L’ethnographie a mis en évidence des pratiques religio-thérapeutiques solidement implantées et plusieurs devins-guérisseurs ont été identifiés par village et par quartier de Fianarantsoa.

22Du fait de la diversité et des compétences multiples des devins-guérisseurs invoquant les esprits (ancestraux, royaux, de la nature), un malade peut être amené à consulter plusieurs thérapeutes, de manière complémentaire ou après l’échec d’un traitement. Les devins-guérisseurs s’inscrivent dans un système thérapeutique, mais appliquent des modes de prise en charge variés. Ils associent différents remèdes phytothérapiques (parfois adjoints d’éléments minéraux ou animaux) destinés à soigner un malade et à l’aider lorsque ses affaires déclinent, lorsqu’il faut chasser des esprits qui le tourmentent, ou encore, lorsqu’il veut réussir un examen, etc. Les plantes et l’eau sont investies d’une efficacité, d’une « charge » sacrée qui découle du hasina. Ce concept omniprésent à Madagascar est souvent défini comme la force efficace, la vertu intrinsèque que la nature possède (voir entre autres : Mauss, 2006 [1950] ; Raison-Jourde, 1991 ; Rakotomalala et al., 2001).

23Selon Sophie Blanchy, les soins phytothérapiques sous forme de tisanes sont connus pour leurs « usages pédiatriques » (2007 : 147) et les massages sont pratiqués après application d’huile (de coco en général) suivant un savoir thérapeutique transmis au guérisseur par ses parents dont il a hérité du don (observation) et par ses ancêtres (compétences innées). Les devins-guérisseurs consultés par Fanilo ont tous pratiqué des massages de la boîte crânienne, et la plupart ont prescrit des onguents.

24Les remèdes malgaches, et donc la phytothérapie, sont au centre des compétences des devins-guérisseurs et mis en avant dans le discours de Rado valorisant cette pratique de soins. La désacralisation produite par les « souillures » opérées par certains guérisseurs n’est pas l’unique modification apportée à l’objet sacré que sont les plantes. Le responsable de la grotte mentionne les conséquences du non-respect des interdits sur un lieu sacré, ainsi que les risques que comporte la cueillette de plantes médicinales dans un lieu « souillé » :

  • 15 Traduction d’un extrait d’entretien réalisé le 23 juin 2011 à Alakamisy Ambohimaha.

Les toerana maloto [lieux sales, souillés] et les toerana madio [lieux propres, sacrés] sont différents, par exemple si je prends les plantes sur un lieu souillé, ce n’est pas sacré, parce qu’il y a des gens qui ont uriné et déféqué dans la forêt. Les remèdes ne seront jamais sacrés ni puissants si on les utilise. Les gens qui vendent des remèdes, ils les prennent dans des endroits comme ça… S’ils utilisent ces remèdes-là pour des personnes malades, ça ne marchera pas15

25Le problème que soulève la technique de cueillette se pose aussi chez les herboristes des marchés urbains de Fianarantsoa. Souvent, les vendeurs n’ont pas les connaissances nécessaires en matière de prières de cueillette, ni le savoir relatif aux lieux sacrés ou souillés. Ce procédé rituel repose sur une demande de bénédiction aux entités pour exploiter les produits de la nature. Ainsi, la plante est dotée d’une charge efficace si et seulement si le cueilleur la récolte selon ce procédé. Cet objet de puissance, à l’état de récolte, va accéder à un niveau de sacralité supérieure lorsqu’il sera intégré aux autres constituants du charme dont l’ensemble fait sens en tant qu’« objet-discours », selon l’expression de Philippe Beaujard (2009).

Recours aux religieux

26Les prières, catholiques et évangéliques, ont rythmé et accompagné toutes les étapes de soins de Fanilo. Une fois le diagnostic biomédical d’hydrocéphalie posé et après les premières consultations chez les devins-guérisseurs, la famille s’est tournée vers des soins et des pratiques chrétiennes complémentaires.

27Fara et Rado sont catholiques mais leur village est éloigné de cinq kilomètres de l’église la plus proche, une distance qu’ils ne peuvent parcourir qu’en pirogue. Ils ont alors choisi de suivre les cultes de l’Église pentecôtiste voisine : l’Assemblée de Dieu. Fara s’est contentée des thérapies exorcistes et des prières pentecôtistes quelques mois seulement : « Il y avait un pasteur qui prêchait et il a organisé une séance de prière pour nous. Je ne suis pas restée très longtemps pour les prières. Je ne refuse pas d’aller prier, mais on priait tout simplement avec eux ». Les prières collectives l’ont accompagnée mais elle n’y voyait pas une aide thérapeutique efficace pour traiter la pathologie de sa fille.

28Le père Gilbert échange beaucoup avec Fara et cautionne la circulation religio-thérapeutique complexe initiée par la famille. Il est au courant de tous les soins, y compris ceux, magico-religieux, dépréciés par l’Église catholique. Rado justifie : « Oui, oui, il le sait très bien. Si on a des problèmes, il peut nous aider, puisqu’on fait des prières depuis toujours ». Rado et le père Gilbert s’entendent sur les recours pluriels imposés par les difficultés économiques de la famille. La « contrainte du gain quotidien » influence les circulations thérapeutiques des enfants, dépendantes des revenus des parents et des membres de la parenté (Kane, 2017 : 14). Les personnes-nœuds sont incitatrices, accompagnatrices, pourvoyeuses de soins, à l’instar du père Gilbert.

29Dans les circulations thérapeutiques des enfants, les contraintes économiques et les recommandations de personnes de confiance poussent à « recourir à des structures qu’on ne veut pas fréquenter » (Fassin, 1992 : 118), comme dans le cas du recours aux pratiques exorcistes de l’Assemblée de Dieu.

30Comme le rapporte Rado, les parents se fient aux conseils du père Gilbert :

Si elle tousse ou qu’elle a de la fièvre, on peut aller à l’hôpital, a dit le curé, parce que ça sera des maladies simples, comme les autres. Le curé a dit : “Essaye de la soigner quand même”. Mais je ne sais pas si on va rester ou pas, parce que ça fera une année que je ne travaille plus… Peut-être qu’on va suivre ce qu’a dit le père : “Faites votre dernier essai là-bas [à la grotte]”. 

31« L’enfant est dépendant des configurations de son environnement familial pour accéder aux soins » (Kane, 2017), mais les parents s’enquièrent également des avis de la famille élargie et de l’entourage extra-familial. Il s’agit de personnes jugées sages, connaisseuses, puissantes socialement ou ayant une expérience de guérison efficace et avérée. Les personnes-nœuds aiguillent les circulations thérapeutiques qui peuvent se cumuler avec une pluri-appartenance religieuse. Ainsi, leurs pratiques s’inscrivent dans le catholicisme mais également dans le culte aux ancêtres et aux esprits, et, en cas de souffrance, dans les pratiques de l’Église de l’Assemblée de Dieu.

Recours aux institutions et aux établissements de soins

32En 2006 et 2007 suite à l’accentuation des symptômes, la famille s’est de nouveau tournée vers la biomédecine. Jusqu’ici, les médecins avaient uniquement posé le diagnostic. Désormais, Fara sera suivie par des médecins hospitaliers à Antananarivo, à quatre cents kilomètres au nord de Fianarantsoa. C’est grâce à l’imagerie cérébrale (elle a passé plusieurs scanners et IRM) que le diagnostic d’hydrocéphalie a été confirmé, une dilatation du système ventriculaire intracérébral ayant été observée.

33Au cours de l’année suivante, Fanilo, alors âgée de 10 ans, s’est rendue dans deux autres centres hospitaliers. Le coût de la vie, trop élevé, dans la capitale – ils n’ont pas de famille susceptible de les loger sur place – a entraîné un déplacement vers des hôpitaux de province. D’abord à Toliara (Tulear), à plus de cinq cents kilomètres au sud-ouest de Fianarantsoa, où elle a fait des échographies cérébrales, et où l’un des médecins consultés l’a orientée vers un centre médical : « On l’a placé dans un endroit pour les handicapés pendant huit mois », relate Fara. Par ailleurs, c’est certainement du fait de sa « monstruosité » que Fanilo a été intégrée dans un dispositif d’adultes. Cette structure offrait peu de soins mais plutôt un lieu de vie. Ne constatant aucune amélioration de son état et manquant d’argent, sa mère a décidé de la retirer du centre. Les recours biomédicaux choisis par les parents de Fanilo le sont toujours conjointement avec des recours magico-religieux, par exemple avec la tenue de prière à distance organisée par la famille (notamment les grands-parents maternels restés sur la côte est) avec le concours d’un devin-guérisseur ou du père Gilbert.

34Ses parents ne pouvant payer les soins, Fanilo est sortie du centre de Toliara en 2007, puis elle est passée très brièvement par l’hôpital d’Ambositra (à mi-chemin entre Toliara et Antananarivo). Le profil socio-économique de la famille (professions des parents et appartenances religieuses) détermine le cheminement thérapeutique. Le couple a peu de ressources financières, mais s’est mis en disponibilité pour les soins de leur fille. Le salaire minimum malgache est d’environ 168 000 ariary, soit 42 euros environ (c’est le salaire que touche Fara en tant qu’institutrice dans une école primaire publique). Le coût journalier d’une hospitalisation est d’environ 8 000 ariary, auquel s’ajoute, dans les hôpitaux malgaches, le tarif d’occupation du lit, le coût des médicaments, des consultations, des perfusions, des cathéters, etc. Les repas et les draps de lit sont également à la charge de la famille qui doit les apporter.

  • 16 Cette valve est posée sous la peau au niveau du crâne pour drainer le trop-plein d’eau dans le cerv (...)
  • 17 Terme utilisé en français.

35Finalement, de retour à Antananarivo en 2009, à 11 ans, Fanilo a subi un traitement biomédical durant trois mois et demi. La nature de ce dernier est vague dans le discours des parents qui évoquent du sérum et une valve pour extraire le trop-plein de liquide de la boîte crânienne. Le soin standard en matière d’hydrocéphalie consiste à poser une valve de dérivation péritonéale16 par intervention chirurgicale (Rakotozanany et al., 2016). Le médecin en charge de Fanilo a proposé cette opération, mais ses parents ont refusé. Ils commentent sans regret : « On devait utiliser un appareil valve17 pour mettre sur sa tête. Pourtant maintenant, le sang coule déjà normalement et sa tête ne grossit plus ». L’amélioration visible de la pathologie n’induit pas la guérison mais, pour les parents, c’est bien l’aspect physique de leur enfant qui prime. Les raisons qui justifient le non-recours à la chirurgie sont liées à la fois à leur représentation de l’évolution de la maladie et au coût économique de cette opération lourde.

  • 18 Ces unités pratiquent la méthode kangourou développée en Colombie pour faire face au manque de maté (...)

36L’absence ou la rareté de services de soins en milieu rural induit une plus forte fréquentation des thérapeutes de proximité, mais la gravité de certaines pathologies, comme l’hydrocéphalie, contraint les malades et leur famille à parcourir de grandes distances pour rencontrer certains praticiens (guérisseur ou biomédecin) réputés, spécialistes ou recommandés. Ce dernier point pose la question du périmètre de recours aux soins, élargi au fil des errances. De plus, si les CHU malgaches disposent de maternités et, pour certains, d’unités kangourou18 (comme le CHU Tambohobe de Fianarantsoa) ou des centres mère-enfant (comme le CHU Tsaralalàna à Antananarivo), les services pédiatriques sont quasiment inexistants. La pathologie de Fanilo l’a amenée à fréquenter d’autres unités, non pédiatriques mais plus à même de prendre en charge l’hydrocéphalie.

37Quel que soit le niveau socio-économique de la famille, la prise en charge de la santé des enfants diffère de celle des adultes (Mattern, 2018). Les enfants sont jugés faibles et fragiles (Bellas Cabane et al., 2018). Ils sont donc une source d’inquiétude majeure pour les parents. Mes observations à Fianarantsoa rejoignent celles de Chiarella Mattern à Antananarivo : si les adultes recourent à l’automédication, les enfants, eux, sont amenés chez le médecin. Cependant, les sommes d’argent et les déplacements engagés ont poussé la famille de Fanilo à déprécier les étapes de soins hospitaliers (scanners, échographies, etc.). Les caractéristiques des hôpitaux urbains d’Afrique de l’Ouest – nombre important de patients, gravité des cas et précarité des situations – décrites par Yannick Jaffré et Abdoulaye Guindo (2013) s’appliquent aux hôpitaux malgaches (Mestre, 2014). Reprise par les parents de Fanilo, cette description se veut l’opposé de ce qui caractérise (ou veut caractériser) les soins qu’elle a reçus à la grotte.

Recours à la grotte d’Alakamisy Ambohimaha

  • 19 Elle quittera la grotte à la fin du mois d’août 2010.

38Fanilo et sa famille rejoignent la grotte le 18 octobre 200919. Quelques semaines plus tôt, Fara s’est entretenue avec le chef du district de Nosy Varika qui avait récemment séjourné six semaines à la grotte des dadabe pour soigner une hypertension artérielle, des problèmes cardiaques et de l’incontinence, des maux persistants malgré plusieurs traitements dans un hôpital d’Antananarivo, mais désormais totalement guéris grâce aux soins prodigués dans la grotte, dit-il. La famille se met alors rapidement en route pour Alakamisy Ambohimaha. Le récit de guérison de cet homme respecté a permis la transmission d’informations jugées « de confiance ». Il ouvre une option thérapeutique que les parents n’auraient pas nécessairement envisagée. Sa position sociale et son expérience thérapeutique font de lui une personne-nœud.

39La grotte répond aux demandes thérapeutiques avec ces « recours additionnels » (Kane, 2017). Cet espace de soins abrite des dadabe qui correspondent à la qualification de « nouveaux guérisseurs » formulée par Laurent Pordié et Emmanuelle Simon (2013). Les dadabe n’inscrivent plus leurs pratiques de guérison dans le registre des catégories « traditionnelle » ou « locale », mais s’inspirent et se réfèrent à d’autres systèmes thérapeutiques.

40La grotte s’inscrit dans le domaine thérapeutique et dans plusieurs espaces de soins. Les dadabe soignent par la phytothérapie associée à l’eau sanctifiée de la source, et mobilisent eux aussi la notion de hasina qui irradie de la source vers la grotte et la forêt. Les soins se concentrent dans la cavité qui accueille les malades. Les remèdes se trouvent dans la bâtisse nommée « pharmacie » (située dans la clairière centrale du lieu qui fait office de salle d’attente), laquelle abrite les plantes cueillies dans la forêt environnante.

41Les jours de grandes affluences, la grotte accueille près de quatre cents malades, parmi lesquels une minorité d’enfants. Elle n’est pas dédiée aux soins infantiles, peut-être en raison de la difficulté d’accès au lieu (quarante-cinq minutes de marche à travers la forêt pour atteindre le sommet) et à la cavité (il faut avancer à quatre pattes dans un couloir rocheux et sombre d’environ cinq mètres pour rejoindre l’espace de soin).

42Des mouvements vers la grotte sont observés depuis la ville de Fianarantsoa. Ces déplacements se prolongent de la ville à la nature avec un discours du responsable et des travailleurs de la grotte sur l’usage de matériel biomédical dans la cavité : opérations chirurgicales, ordinateurs, scanners ou appareils de radiographies dont aurait bénéficié Fanilo selon ses parents. Ce lieu de soins véhicule les codes de la biomédecine, mais également ceux de l’urbanité en milieu rural. Le système hospitalier malgache étant exclusivement urbain, biomédecine et urbanité sont intimement liées dans les représentations des malades qui recherchent, dans la grotte, l’efficacité « biomédicale et urbanisée » d’un système sanitaire défaillant. On constate ici une appropriation de l’arsenal thérapeutique et du langage biomédical (Pordié & Simon, 2013). Malgré l’appareil symbolique hospitalier, emprunté à la ville et à la biomédecine, les fady (interdits) liés à la nature sacrée sont à respecter impérativement dès l’orée de la forêt. La conservation du lieu, de son caractère naturel, est primordiale. Ces principes stricts permettent de protéger la localité sacrée. Autrement dit, il s’agit de préserver la sacralité de la nature tout en délimitant des espaces où une adaptation des codes hospitaliers est voulue. La grotte abrite des « personnalités-carrefour » (Pordié & Simon, 2013 : 30) : des thérapeutes au croisement des systèmes de soins. La hiérarchie au sein de la grotte a évolué, les esprits de la nature ont laissé place aux ancêtres et aux devins-guérisseurs. La grotte est désormais vouée aux guérisons magico-religieuses et a pris une valeur économique. L’espace actuel est né de ces ajustements entre le « juste » usage de la nature et les mutations vers la médecine « urbaine ». Depuis le milieu des années 2000, le discours produit sur l’apport d’éléments de la biomédecine est un moyen supplémentaire pour répondre aux demandes des malades en provenance de milieux urbains, pour la plupart déçus des soins hospitaliers au coût excessif, mais néanmoins rassurés par l’usage d’un matériel technologique.

  • 20 Il serait né d’un père humain et d’une mère entité aquatique qui l’aurait porté deux mois avant un (...)

43Né en 1968, le propriétaire du lieu est l’unique interlocuteur et intermédiaire des entités surnaturelles, ce qu’il justifie par un lien de parenté avec les entités20. Chaque matin, à six heures, il rejoint le premier la cavité et donne le signal aux consultants, une fois que tout est prêt pour les accueillir. Ses compétences relèvent à la fois du don et de l’apprentissage aux côtés de ses père et grand-père, devins-guérisseurs au même endroit. Les travailleurs (gestion des malades, de la source, des stocks ou de la cueillette) sont tous membres de sa parenté (fratrie ou cousinage). L’ambivalence du propriétaire et du lieu (homme/entité ; soins magico-religieux/biomédicaux) sont à la fois source de confiance et de défiance. De nombreux discours, d’Alakamisy Ambohimaha à Fianarantsoa, accablent le propriétaire de la grotte d’être un simple devin-guérisseur se faisant passer pour une entité lors des soins pour médiatiser et accroître la rentabilité de ses pratiques.

44Si l’affluence de malades à l’hôpital est source de mortalité hospitalière faute de temps, d’équipements en état de marche (Jaffré & Guindo, 2013) ou de produits pharmaceutiques disponibles, les acteurs de la grotte se flattent de « bien » prendre en charge un grand nombre de malades. Le propriétaire cherche alors à innover, à contrôler son espace social (la grotte, la source et la forêt) et à augmenter ses revenus.

  • 21 Propos recueillis le 10 mai 2010 à l’hôpital d’Antambohobe, Fianarantsoa.

45Le responsable effectue des va-et-vient entre la grotte et la ville afin de constituer un stock de matériel médical. Lors de ces fréquents passages à Fianarantsoa, il se fournit en compresses, seringues, scalpels, sondes, blouses blanches et gants achetés en pharmacie. Il en profite également pour rendre visite à des patients désormais guéris, essentiellement les familles d’enfants malades et de notables locaux. Il entretient ainsi des liens avec les notables de Fianarantsoa et des rapports officieux avec l’hôpital principal de la ville. Ces échanges préservent sa respectabilité. Cette collaboration est mise en avant lors de l’envoi de certains patients, diagnostiqués ensorcelés, par les médecins jugeant ces « maladies malgaches » (aretina gasy) incurables par la biomédecine. Deux médecins de l’hôpital de Fianarantsoa m’ont vanté la réputation du matériel de la grotte : « ce qui fait qu’on conseille aux malades qui n’ont pas les moyens de payer les soins hospitaliers d’aller à Alakamisy Ambohimaha21 ». Le discours de ces médecins est motivé par des raisons économiques, dans un contexte où l’accès aux soins est limité par le coût financier et l’absence de système universel de sécurité sociale.

  • 22 De mitsabo « soigner », ce terme qui désigne les soins médicaux en général est autant employé par l (...)

46Rado relate le diagnostic des dadabe qu’il appelle « docteurs » (dokotera) : « D’après le dokotera, on peut soigner à partir des raokandro [plantes médicinales] et la rééducation [terme utilisé en français]. C’est-à-dire des fanafody gasy [remèdes malgaches] et des ravi-maintso [feuilles-vertes] ; et la rééducation, c’est un massage. Mais il y a aussi les opérations faites par les dokotera, c’est pour ça qu’on est venu ici ». Il n’a jamais employé le terme de dokotera pour définir les biomédecins qui ont pris en charge sa fille en milieu hospitalier. Les parents décrivent les soins hospitaliers par les pratiques et les techniques : « on doit l’opérer », « on doit utiliser l’appareil-valve », « on a fait des scanners » ou encore « on a fait des échographies ». Fara et Rado dépersonnifient le système hospitalier et ses praticiens dans leurs discours, alors qu’ils identifient nominativement comme experts les différents acteurs de la grotte, leur témoignant ainsi leur confiance. Ils proposent leur interprétation du cadre biomédical avec les « docteurs » et les « opérations » de la grotte, par opposition au système hospitalier. Fara remarque, satisfaite : « Pendant sept mois ici, on a fait que des soins [fitsaboana22] ! ». Les massages de Fanilo sont quotidiens.

  • 23 Le terme malgache krisy renvoie au terme français « crise » et englobe plusieurs symptômes : convul (...)

47L’hydrocéphalie est une pathologie qui induit d’autres symptômes que les parents et les thérapeutes doivent aussi prendre en charge. Dans leurs rejets des thérapies précédentes, Fara et Rado énumèrent les souffrances récurrentes de leur fille, qu’ils estiment « disparues » depuis le traitement à la grotte : elle peinait à manger et a retrouvé l’appétit ; elle ne pouvait pas se lever et se tient désormais debout (Fanilo se déplace toujours à l’aide d’un fauteuil roulant). Ils évoquent également ce qu’ils considèrent comme des maladies supplémentaires : l’épilepsie et les crises (krisy)23, elles aussi jugées révolues. Ils décrient le manque de prise en charge et de considération des jeunes malades à l’hôpital (Jaffré & Guindo, 2013), et donc d’efficacité.

48Pour ses parents, les errances thérapeutiques de Fanilo s’arrêtent à la grotte où elle a subi une « opération » pratiquée par des entités sacrées dans une cavité. Cristina Rocha décrit également ces « opérations invisibles » pratiquées par une entité à travers un guérisseur brésilien, entouré d’esprits « qui s’associent à l’activité thérapeutique ». Il ouvre la peau à l’aide d’un scalpel sans anesthésie ni souffrance ou infection pour les malades qui l’ont seulement « senti » (Rocha, 2007). L’accès à la cavité est restreint lors des « opérations », « comme au bloc opératoire », disent les travailleurs de la grotte. Fanilo et les autres malades « opérés » par les entités restituent des sensations : une main qui les touche et les frôle (celle des entités appliquant de l’alcool désinfectant et refermant l’incision), un fluide qui leur traverse le corps ou une incision. L’efficacité magico-religieuse tient dans l’instantanéité de la suture. Les entités de la grotte ne laissent donc aucune trace visible, contrairement à une opération chirurgicale hospitalière marquée par une cicatrice.

49Fanilo a été confrontée à deux opérations dites chirurgicales dans deux espaces de soins : l’une hospitalière proposée par un neurochirurgien et refusée par la famille ; et l’autre troglodyte, planifiée par les dadabe et acceptée. Le cas de cette grotte illustre la « transformation d’une pratique traditionnelle non commerciale et complexe en médecine alternative lucrative utilisant le tropisme pour les plantes et la nature » (Bellas Cabane et al., 2018 : 264). Cette concordance ou concomitance des pratiques de soins aboutit à l’apparition de nouveaux guérisseurs inspirés par un usage des médecines globalisées.

Gérer la pathologie et sa « monstruosité »

50Les traitements de Fanilo ne sont pas représentatifs des soins destinés aux enfants à Madagascar. Ils sont un exemple discuté à partir d’une pathologie rare, mais ni inconnue ni nouvelle : l’hydrocéphalie. Les malades hydrocéphales sont souvent représentés ou décrits. Par exemple, les squelettes d’individus ayant souffert d’hydrocéphalie ont longtemps été exposés au musée Dupuytren à Paris (Dias, 1992), et Émile Zola décrit comment « les hydrocéphales défilaient » parmi les malades à Lourdes (Gugelot, 2010).

51Chiarella Mattern note également l’importance accordée à l’aspect visuel et à la répulsion qu’inspire la maladie dans son étude sur les parasitoses intestinales infantiles à Antananarivo (2018). Les convulsions dont Fanilo a souffert sont aussi des manifestations perçues comme « étranges ou mêmes effrayant[e]s » (Robinson, 2018 : 186).

52La visibilité de la maladie est primordiale pour Fara et Rado. Si la boîte crânienne de Fanilo ne grossit plus comme ce fut le cas après le traitement à Antananarivo, ils voient un recul de la maladie, ce que ne confirmait pas le médecin hospitalier qui souhaitait poursuivre le traitement par une intervention chirurgicale.

53Après un cheminement thérapeutique parsemé de bifurcations et juste avant son installation à la grotte, Fanilo a été brièvement traitée à l’hôpital d’Ambositra, à cent cinquante kilomètres au nord de Fianarantsoa. Elle a alors été l’objet d’un article dans la presse régionale visant à présenter sa maladie et à récolter des fonds. Des images de Fanilo ont circulé et joué sur un double registre affectif : elles associent le drame et le secours (M’Zoughi, 2017) via « le couple horreur-solidarité » (Lavoinne, 2002 : 79).

54Fanilo n’est pas seulement une enfant malade au physique « monstrueux » dont raffolent les gazettes pour faire leur une ; c’est aussi une victime dont les parents font face à des épreuves émotionnelles et économiques. Son hydrocéphalie n’est pas l’unique cas médical médiatisé. Meriem M’Zoughi analyse au Cambodge le cas similaire d’une fillette atteinte d’une tumeur cérébrale déformant son orbite oculaire. Dans ces deux cas, il s’agit de pathologies rares et graves, particulièrement visibles physiquement et au caractère monstrueux, qui expliquent cette exposition. La fillette cambodgienne a été exhibée sur Internet par un « mécène » nord-américain, président d’une « ONG spécialisée dans l’aide aux enfants en “danger” » dans le but de recueillir des dons pour ses soins (M’Zoughi, 2017). Fanilo a quant à elle fait l’objet d’un article dans un journal régional, mais son image n’a pas été médiatisée dans le domaine humanitaire (M’Zoughi, 2017 ; Manzo, 2008).

55Ces deux malades dont les pathologies se sont développées au niveau du visage jusqu’à le déformer, le déshumaniser, ont été récupérées par la sphère publique car elles sont des enfants. Ici, la souffrance infantile (physique – l’hydrocéphalie ou le cancer – et psychique – l’anomalie et la déformation du visage) est à penser et à intégrer dans la logique de la circulation thérapeutique.

56L’attention accordée aux enfants et à leurs cheminements peut être envisagée au-delà de l’aspect médical, dans une acception plus globale, sociétale, allant jusqu’à éveiller à la fois une attraction morbide et de la pitié. À la une des journaux comme à la grotte, « le spectacle de la souffrance d’autrui peut susciter diverses attitudes, comme la “pitié” (supposant deux classes inégales d’individus dont l’une, misérable, est soumise au regard de l’autre) ou la “compassion” qui, dans le vocabulaire de Hannah Arendt, ne s’applique qu’envers des êtres souffrants singuliers » (Guillou, 2001 : 467-468). Ce constat se vérifie particulièrement lorsque des soins infantiles sont mis en scène. En effet, dans les différents logements où résident les malades qui suivent des soins à la grotte et leurs proches, Fanilo est souvent mentionnée. La fillette malade s’est vue attribuer la fonction de mascotte des malades hébergés parce qu’elle est la seule enfant malade à y résider (les autres pensionnaires mineurs sont des enfants de soignés), et que son mal est spectaculaire. Le responsable de la grotte engage un procédé qui met la jeune malade et ses parents en avant ; dès son intégration dans les espaces de logements et de soins, il les met en vitrine. Il s’appuie sur la médiatisation de Fanilo dans la presse locale pour en faire une patiente représentative.

Conclusion

57Tous ces soins forment la sphère religio-thérapeutique betsileo, tant dans leur unité que dans leur diversité. Les guérisseurs sont reliés par les circulations thérapeutiques des malades qui les fréquentent de manière simultanée ou successive. Si les discours des guérisseurs ne mentionnent pas nécessairement les collaborations qui les unissent, ils dessinent bien les contours complexes du religio-thérapeutique betsileo et démontrent toute sa singularité.

58Ces démarches thérapeutiques multiples et plurielles sont difficilement saisissables avec une restitution linéaire des recours successifs et/ou simultanés (Rossi, 2007). Les prières, les soins hospitaliers et religio-thérapeutiques sont simultanés.

59Les errances thérapeutiques de Fanilo mettent en lumière le fait qu’en terme de traitement d’une maladie, « il y a toujours une bonne raison de déroger à la règle » (Fassin, 1992 : 117). Cette « bonne raison » fait sens thérapeutiquement mais aussi religieusement dans les discours des parents de la malade qui entrechoquent et associent le magico-religieux et le technico-scientifique. Ici l’errance ou le cheminement entre les soins (y compris concomitants) prend la forme d’une quête de soins.

60Fanilo connaît une circulation thérapeutique complexe, en raison, de la gravité de sa pathologie d’une part, et des difficultés de prises en charge (et de coût) dans le contexte sanitaire de Madagascar d’autre part. Mais la singularité de ce cas vient également du caractère « monstrueux » de l’enfant qui suscite certaines dynamiques d’entraide, de pitié et compassion. Elle donne une autre dimension à la circulation et permet d’expliquer certains recours non envisagés par les parents, comme la prise en charge dans un centre pour adultes handicapés. On assiste ici à une remarquable transformation des codes culturels, thérapeutiques et religieux, fondée sur le cas des transversalités religio-thérapeutiques. Ce cas illustre les difficultés d’accès aux soins pédiatriques mais aussi biomédicaux dans les zones rurales malgaches et, par répercussion, l’espace laissé vacant aux devins-guérisseurs pour forger leur réputation.

61L’intermédicalité et le pluralisme religieux sont les fondements de la réputation de la grotte véhiculée par les malades à l’échelle nationale. L’exemple de Fanilo est représentatif des circulations thérapeutiques malgaches en ce qu’il montre comment les citadins mobilisent la ville et ses soins hospitaliers pour les substituer ou les cumuler à des soins dits « ruraux », « traditionnels » ou « ancestraux » liés à la nature et à ses capacités à assurer une guérison. À Fianarantsoa, l’absence de soins liés à la nature en milieu urbain est compensée par la proximité de la grotte. Parallèlement, le vocabulaire et les pratiques de soins traditionnelles, redéfinies comme « biomédicales » par des devins-guérisseurs (les « opérations invisibles », la prescription de vitamines, l’usage de blouses blanches, le port de gants, etc.) tentent de compenser l’absence de centre hospitalier en milieu rural.

62Ceci est d’autant plus vrai pour les soins des enfants, face à l’absence de services et/ou de spécialistes pédiatriques et en présence de nombreux devins-guérisseurs supposés dotés d’un pouvoir de guérison des maux infantiles.

63Enfin, les circulations thérapeutiques des enfants peuvent connaître des temps non médicalisés, non thérapeutiques, mais néanmoins centraux pour les aidants (les parents de Fanilo pour ce cas ethnographique) comme la médiatisation de la malade, afin d’obtenir un soutien financier et la reconnaissance sociale d’un mal trop visible.

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Notes

1 Colloque international « La santé des femmes et des enfants. Des soins domestiques aux politiques publiques », 1er colloque francophone d’anthropologie de la santé à Madagascar, IRD, Institut Pasteur de Madagascar, Ambassade de France à Madagascar, Antananarivo, 14-16 mars 2016.

2 Thèse en anthropologie sous contrat doctoral débutée en 2009 et soutenue en 2014.

3 Cette recherche auprès de vingt-neuf thérapeutes (devins-guérisseurs, exorcistes protestants et biomédecins) s’est étendue sur vingt-deux mois cumulés entre 2007 et 2013.

4 Désigne ici les docteurs en médecine allopathique.

5 Les prénoms ont été modifiés.

6 L’hydrocéphalie est une accumulation excessive du liquide céphalo-rachidien, qui est présente à la naissance ou se développe dans les deux premières années de l’enfant (suite à une méningite, une hypertension veineuse, un traumatisme crânien, une tumeur cérébrale, entre autres causes multiples). Cette pathologie peut se traduire par des vertiges, des maux de tête, des vomissements, une paralysie des muscles de l’œil, etc. Dans un entretien au quotidien national l’Express de Madagascar en septembre 2013, le neurochirurgien malgache R. A. Rafidimalala disait accueillir un cas d’hydrocéphalie infantile par semaine dans l’hôpital d’Antananarivo où il officie.

7 Ce récit a été reconstitué sur une durée de plusieurs années, il est très dense et complexe. Les souvenirs des parents de Fanilo étaient parfois flous, qu’il s’agisse de l’ordre précis de soins souvent cumulés que des sommes qu’ils ont dépensées tout au long des traitements. Il m’a été impossible d’accéder à certaines données, restées manquantes.

8 Les « enfants-des-eaux » n’atteindront pas l’univers « sec et éternel » des tombeaux ancestraux, ils rendraient humide le tombeau ancestral si leurs corps y reposaient (Blanchy, 1995, 2007).

9 Voir le rapport de l’Unicef sur la mortalité infantile et juvénile intitulé « Committing to Child Survival : A Promise Renewed. Progress Report 2012 » (https://www.unicef.org/publications/files/APR_Progress_Report_2012_11Sept2012.pdf).

10 Ilakaka est une ville nouvelle créée par suite des premières découvertes de gemmes précieuses, érigée autour des mines et de part et d’autres de la route nationale 7 dès la fin des années 1990.

11 J’ai également entendu cette expression pour distinguer des symptômes similaires dans de nombreux espaces de soins voués aux esprits ancestraux ou de la nature, là où est pratiqué l’exorcisme protestant, mais aussi dans les espaces hospitaliers de la part des malades et de leur entourage.

12 Hélène Kane a aussi été confrontée à ce type de confusion lors de son étude sur les soins des enfants en Mauritanie (2017).

13 Le prénom a été modifié.

14 De manière régulière de la naissance à l’âge de 6 ans.

15 Traduction d’un extrait d’entretien réalisé le 23 juin 2011 à Alakamisy Ambohimaha.

16 Cette valve est posée sous la peau au niveau du crâne pour drainer le trop-plein d’eau dans le cerveau. Le Dr R. A. Rafidimalala a déclaré à L’Express de Madagascar : « Afin de libérer le liquide céphalo-rachidien, on met une valve depuis la tête jusqu’au ventre du patient. L’opération peut réussir à 80 % parce que la plupart de nos patients viennent à l’hôpital tardivement » (septembre 2013).

17 Terme utilisé en français.

18 Ces unités pratiquent la méthode kangourou développée en Colombie pour faire face au manque de matériel de prise en charge des nouveau-nés prématurés (les couveuses par exemple). Les unités privilégient le peau à peau entre la mère et l’enfant qui permet de remplacer le placement en couveuse. Des unités kangourou existent également à Antananarivo et Toamasina.

19 Elle quittera la grotte à la fin du mois d’août 2010.

20 Il serait né d’un père humain et d’une mère entité aquatique qui l’aurait porté deux mois avant un transfert magique qui a permis à l’épouse humaine de son père de mener la grossesse à terme.

21 Propos recueillis le 10 mai 2010 à l’hôpital d’Antambohobe, Fianarantsoa.

22 De mitsabo « soigner », ce terme qui désigne les soins médicaux en général est autant employé par les guérisseurs que par les biomédecins.

23 Le terme malgache krisy renvoie au terme français « crise » et englobe plusieurs symptômes : convulsion, agitation, tremblement, etc.

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Table des illustrations

Légende Carte des lieux de soins fréquentés par Fanilo (Google Earth, modifications O. Legrip-Randriambelo)
URL http://journals.openedition.org/anthropologiesante/docannexe/image/4437/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 37k
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Pour citer cet article

Référence électronique

Olivia Legrip-Randriambelo, « Les errances thérapeutiques d’une enfant. Choix et déplacements familiaux liés aux soins d’une hydrocéphalie à Madagascar », Anthropologie & Santé [En ligne], 17 | 2018, mis en ligne le 16 novembre 2018, consulté le 12 décembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/anthropologiesante/4437 ; DOI : 10.4000/anthropologiesante.4437

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Auteur

Olivia Legrip-Randriambelo

Docteure en anthropologie, membre du Laboratoire d’anthropologie des enjeux contemporains - LADEC, FRE 2002, CNRS / Université Lyon 2, 5 avenue Pierre Mendès-France, Tour de la recherche, 69676 Bron cedex (France), olivia.legrip@hotmail.fr

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Anthropologie & Santé est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

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