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La roqya, une forme d’automédication chez les possédés et les ensorcelés (Algérie, Égypte, France) ?

Ruqyah : self-medication for the possessed and the bewitched (Algeria, Egypt, France)?
Fatima-Zohra Cherak

Résumés

Visible et médiatisée depuis les années 1990 en Algérie, en Égypte et en France, la roqya conjuguée à la « médecine du prophète » se présente comme une forme d’automédication. La dimension thérapeutique, revendiquée par les acteurs de la roqya, se déploie dans un cadre rituel collectif mais aussi individuel à domicile. Le souffrant s’inscrit dans une logique de purification et d’élimination des maux lorsqu’il utilise des ingrédients et des plantes pour lutter contre la possession et l’ensorcellement, et leur prévention au quotidien. Les purgatifs, les émétiques, le lavage du corps, le sérum physiologique et la hijâma témoignent de la construction d’un sens du mal et d’un traitement ciblé. Durant son itinéraire thérapeutique, ce souffrant engagé ou non dans un soin biomédical s’approprie son expérience du milieu de la roqya et la transmet à son entourage (famille, nouveaux malades).

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Texte intégral

Introduction

  • 1 La roqya vient « de la racine r ḳ w/y signifiant « monter », « escalader » (cf. Ḳur., XVII, 93; XXX (...)

1Médiatisée depuis les années 1990 en Algérie, en Égypte et en France (Cherak, 2007), la roqya1 , pratique thérapeutique non conventionnelle, apparaît et se diffuse dans un contexte favorisé par l’effervescence religieuse liée au retour à un islam « des origines ». Cette pratique s’accompagne d’un projet d’islamisation des sciences en Égypte (Chiffoleau, 1995 : 31), et coïncide avec la privatisation du secteur médical et la marchandisation des soins (Mebtoul, 2004), l’émergence d’associations et de cliniques islamiques (Ben Néfissa, 1993 ; Turc, 2013), voire une crise de confiance (Fainzang, 2012) envers l’institution médicale (relation soignant-soigné, développement d’associations de malades, judiciarisation de la médecine, érosion de la tradition clinique, déclin du pouvoir médical).

  • 2 La « décennie noire » désigne la période de conflit armé entre l’État algérien et les partisans du (...)
  • 3 Praticien de la roqya, râqi et moraqqi, termes utilisés en Algérie. En Égypte dominent les termes c (...)

2Révélateurs d’une transformation sociale profonde, le contexte sociopolitique (terrorisme2, immigration) et la réalité sanitaire et économique structurent les positions, les discours et les engagements des acteurs de la roqya (le râqi3, le malade et sa famille). Les souffrants sont issus de diverses catégories sociales où se côtoient des étudiants, des salariés, des chômeurs et des femmes au foyer. Leurs râqis sont des « amateurs » qui pensent rendre service aux malades, des professionnels consacrés à la roqya ou des imams, voire certains professionnels de la santé (médecin, psychologue). Privilégier l’étude comparative des pratiques et des représentations s’est avéré heuristique pour saisir l’ampleur de ce nouveau phénomène touchant à la santé qu’est la roqya. Mes observations ont été menées en France (vingt-neuf rituels à Marseille et à Paris : 1996, 1998, 2002, 2004, 2005), en Algérie (soixante-dix rituels à Oran et sa région : 1998, 1999, 2001 à 2003, 2007) et en Égypte (quarante-quatre rituels au Caire, à Sendoub, un village du delta, et un village du gouvernorat ach-Charqiya : 1999, 2001). Ces terrains se différencient les uns des autres par la langue (français, arabe), le temps (rituel plutôt nocturne en Égypte, diurne en France et en Algérie) et le lieu (mosquée en plus de l’espace privé en Égypte). J’ai pu y avoir accès en établissant des liens de proximité et en constituant ainsi des pôles d’informateurs. À Oran, en 1998, un râqi m’a présenté une possédée qui m’a introduite dans son réseau. Au Caire, en 1999, un journaliste m’a permis de contacter deux râqis. En France, ma fréquentation du réseau de la mosquée d’Aix-en-Provence en 1996 a facilité mon admission aux rituels à Marseille. Avec l’autorisation des râqis et en créant un lien de confiance avec des malades, j’ai réalisé des enregistrements sonores et des vidéos. Présentée aux râqis comme doctorante en anthropologie en France, j’ai pu effectuer des entretiens semi-directifs ainsi que des observations participantes et directes de rituels collectifs et individuels.

3J’ai étudié les acteurs de la roqya selon une démarche compréhensive du discours et des pratiques au niveau émique (Olivier de Sardan, 1988). Cette analyse acquiert sa pertinence à partir d’une approche anthropologique interprétative (Geertz, 1998, 1999 ; Crapanzano, 2000 ; Kleinman, 1980) qui se focalise sur les formes symboliques structurant le réel, lui donnant un sens dans son contexte social et culturel. Selon Byron Good (1998 : 127), « la biologie, les pratiques et les significations sociales interagissent dans l’organisation de la maladie en tant qu’objet social et expérience vécue ».

4La maladie comme discours et expérience implique une orientation du souffrant et de sa famille vers des soins prescrits, recommandés, suggérés ou essayés, dans le cadre de la biomédecine, des soins non conventionnels connus, mais aussi en consultant un râqi. La quête de sens joue un rôle important dans l’itinéraire thérapeutique et, hormis le coût du soin, les représentations qui peuvent évoluer sur la maladie et sa gravité, la compétence et le savoir du thérapeute ou encore l’efficacité thérapeutique, sont aussi des facteurs déterminants (Diarra, 1993).

5En s’engageant dans la roqya, comment le malade et sa famille construisent-ils le sens du mal tout en se positionnant dans un champ thérapeutique plus large, où le pluralisme est mobilisé ?

6La dimension thérapeutique de la roqya se déploie dans un rituel collectif mais aussi individuel, à domicile. Peut-on considérer la roqya comme une forme d’automédication qui se dévoile dans l’appropriation et la transmission d’un savoir caractérisé par le développement d’un empowerment chez le souffrant ?

7Pour répondre à ces questions, il est nécessaire de sonder les représentations du souffrant sur l’origine des maux, de suivre son itinéraire thérapeutique, d’expliciter le contenu de la roqya et ses soins annexes recommandés ou initiés à domicile.

L’origine des maux

8Dans ses dimensions ontologique, institutionnelle ou d’assentiment, la notion de croyance (Grellard, 2017) et celle de savoir souffraient d’une hiérarchisation dans les statuts depuis le positivisme scientifique et le déclin du pouvoir de l’Église. Le courant évolutionniste attribuait des croyances aux sociétés « primitives » (Burnett Tylor, Frazer, Lévy-Bruhl). Attribuer aux « autres » le verbe « croire » ou des croyances (Hamayon, 2006 ; Lenclud, 1990 ; Pouillon, 1993), souvent jugées « irrationnelles », « pré-logiques », « protoscientifiques », « populaires », est une orientation que l’anthropologie contemporaine souhaite dépasser. Dans son anthropologie médicale critique, Byron Good (1998) revisite les croyances propres au système médical occidental et les place au même rang que les croyances religieuses prêchées par les missionnaires, estimant qu’elles partagent un objectif commun, celui de convaincre l’Autre pour changer son comportement. Clifford Geertz (1999) considère la notion de sorcellerie chez les Azandé comme une pensée de sens commun. Edward Evan Evans-Pritchard (1976) explique la maladie et le malheur chez ces derniers comme un événement chargé de sens : la sorcellerie devient une raison sociale qui répond à un discours moral sur le mal. La croyance étant parmi les supports qui véhiculent une vision du monde, le fait de nommer, d’identifier, de décrire la maladie relèverait de la connaissance. Analysant l’utilisation du terme croyance et son lien avec la connaissance, Byron Good (1998) affirme qu’un glissement de sens s’est opéré dès le xixe siècle car ce terme devient synonyme de doute, d’erreur et de mensonge. Reconnaissant le relativisme de la notion du cru et du su, Jean Pouillon (1993) souligne un lien entre savoir et croyance : le savant qui anticipe émet des hypothèses basées sur une vision du monde.

9Dans le recours à la roqya comme "croyance" et " savoir", le souffrant et sa famille activent et partagent des représentations sur la maladie et le mal au contact des râqis. Ceux-ci s’appuient sur des références religieuses, utilisées comme source d’un savoir relatif à la maladie, et sur d’autres représentations liées à leur expérience de râqi. En invoquant la volonté divine dans la distribution des maux, l’étiologie est actualisée dans le sens de l’intervention d’entités malveillantes reconnues par l’islam sunnite : djinns, sorcellerie et mauvais œil. Les djinns hanteraient les lieux sales et abandonnés mais aussi l’espace domestique, d’où par exemple la récitation de formules protectrices bismi Allah (au nom de Dieu) avant de jeter un liquide bouillant. Le caractère pathogène de la possession par un djinn implique la « pénétration » de celui-ci dans le corps de sa victime, provoquant maladie et infortune.

10À Oran et sa région, les acteurs de la roqya évoquent la possession par les termes arabes madrôb (frappé), mamloûk (possédé), maskoûn (habité) et mamsoûss (touché). Ce dernier terme est appris et véhiculé dans les milieux de la roqya. Ces expressions, qui traduisent des états de possession, indiqueraient différents degrés d’atteinte par les djinns, le maskoûn et le mamloûk désignant les malades les plus atteints et donc les plus souffrants. Certains râqis distinguent différents mass (possession) : le mass externe qui est une forme légère de possession car le djinn est censé influencer sa victime de l’extérieur du corps ; le mass interne qui désigne un contrôle instantané du malade ; le mass momentané où le djinn « visite » le corps pour un laps de temps ; et le mass permanent qui correspond à la catégorie du maskoûn.

  • 4 À Oran, la mère utilise des produits de sa cuisine pour soigner en urgence, par exemple du café mou (...)

11Ce vocabulaire utilisé par le malade et le râqi pour décrire le corps malade, siège de forces surnaturelles qui l’occupent et l’agitent, inscrit le désordre biologique dans le social. Il témoigne de la difficulté à discerner corps « sain » et corps « malade ». Les signes d’une possession qui peuvent inquiéter le souffrant et sa famille sont porteurs de doutes quant aux normes de la « bonne » santé et du comportement « normal ». Le souffrant est le premier à exprimer un changement survenant dans son corps et/ou dans sa relation avec l’autre. Ce corps est sujet de savoir (Good, 1998). L’entourage, qui juge pathologique un état de santé, déviant un comportement ou anormale une situation, instaure un pré-diagnostic. La syncope, le regard fixe, la digression, le changement soudain d’humeur, d’identité et de comportement, la « vision » d’êtres ou d’objets invisibles, le fait de leur adresser la parole sont des signes qui interpellent l’entourage. Les troubles physiques (éruption cutanée, céphalée, saignement4, fausse couche) invitent également à un questionnement d’ordre médical et à la visite de professionnels de la santé, sans pour autant écarter l’appel au savoir traditionnel (tisane, fumigation, amulette, etc.).

12Les râqis admettent que les états émotionnels, inscrits dans la construction de la culture locale (Tousignant, 1987), comme la colère, le chagrin, la peur et les chocs psychologiques, sont des portes d’entrée de djinns maléfiques notamment kâfirs (non musulmans) préférés des sorciers. La sorcellerie, cause indirecte de la possession, révèle une érosion, voire une rupture des liens sociaux lorsqu’elle s’avère source d’une jalousie, d’une vengeance ou d’une domination. Opérant dans le secret et la discrétion comme le mauvais œil, elle est censée provoquer des désordres relationnels et l’infortune. Selon les râqis, les problèmes de santé peuvent être le but premier du jeteur de sort. La vulnérabilité du souffrant, cible du sort, signale l’incapacité à préserver un ordre biologique et/ou social. Le sort ingéré est souvent considéré comme le plus puissant. Sa victime est présentée comme ayant une santé fragile (maigre, pâle) et une volonté effacée. Un mari trop obéissant à sa femme serait ensorcelé notamment par l’ingestion d’un cerveau de hyène ; il s’agit d’un homme madbôʿ (hyénisé) dans l’expression oranaise. Le mauvais œil est souvent identifié chez les enfants, particulièrement chez les plus jeunes, vus comme plus vulnérables au regard envieux des adultes.

L’acquisition d’un savoir expérientiel

13À travers l’itinéraire thérapeutique de Nora à Oran, j’interroge le processus de l’acquisition d’un savoir expérientiel comme un savoir construit (Dassieu, 2018) et syncrétique allant de l’identification du mal à l’engagement dans un pluralisme thérapeutique. Au travers de ce savoir expérientiel s’expriment des formes d’automédication qui mettent en exergue l’empowerment du malade.

14Nora, célibataire, 18 ans, se considère en cours de guérison après des soins par la roqya. Elle a interrompu sa scolarité en deuxième année de l’enseignement moyen après avoir entendu une voix interne attribuée à son djinn lui révéler la médisance de ses amies collégiennes. Victime de mauvais songes dès l’âge de 6 ans (tombée du haut du bâtiment, chassée dans une forêt par une femme tenant un bâton), Nora a cru à l’âge de 10 ans que le fou du quartier lui envoyait ses chiens en rêve pour la chasser. Les crises de t-hatrîf (cauchemar) se répètent, inquiétant son entourage : inconsciente, elle se lève pour parler et fixer du regard son interlocuteur.

  • 5 Le taleb, étudiant, détenteur d’un savoir coranique, autrefois issu d’une zaouia, désigne en Algéri (...)

15Croyant à l’existence des moumnîne (croyants), euphémisme désignant les djinns, plusieurs familles à Oran visitent les tombeaux des saints ou font appel aux talebs5 pour confectionner des amulettes (Claisse-Dauchy, 1996 ; Hamès, 2007), afin de chasser le cauchemar ou soigner le somnambulisme. À 6 ans, Nora est amenée par sa mère chez un mrâbet (saint) pour être examinée. Diagnostiquant une possession par un djinn-enfant ‘agoûne (sot) car elle refuse de parler, le guérisseur prescrit alors de dissoudre une écriture talismanique dans de l’eau avant de la boire, de faire brûler du jâwi (benjoin) et de manger un poulet grillé sans sel. Un rîh moumnîne (vent de croyants) sous forme d’un djinn-enfant est également identifié par la tante maternelle de Nora qui t-guezzene (devine) en fixant celle-ci du regard. À la suite de ce diagnostic, il lui est recommandé de sentir du gatrâne (poix).

16Souffrant de troubles de la vision, de céphalées et d’aménorrhée, Nora est conduite par sa mère chez des professionnels de la santé qui, sans s’alarmer, lui prescrivent des médicaments pour le mal de tête. Nora éprouve la sensation d’un ver qui circule à l’intérieur de son ventre. Comme elle l’explique, sa mère est convaincue, à la vue des résultats de l’imagerie médicale, que sa fille ne souffre pas d’une pathologie grave :

  • 6 Dans le langage oranais, la « radio de télévision » désigne l’échographie.

Je sens comme ça, comme un ver qui marche à l’intérieur [du ventre], comme une chose qui marche et qui se déplace d’un endroit à un autre. Chaque chose que je sens je la dis à ma mère. Elle me prend aussi pour me faire une visite [médicale] […] elle me dit : “seulement tu es en train de me mentir, tu ne sens rien du tout, comment ça se fait que le médecin voit dans la télévision6, il a vu tout l’intérieur de tes entrailles, et dis-moi !”. Il lui dit : “elle n’a rien ta fille” (Entretien du 12 août 1999 avec Nora, sans emploi, Oran).

17La formule « Tu n’as rien », accueillie comme un soulagement mais aussi comme une ambiguïté, permet d’autres interprétations et amène le souffrant à émettre des hypothèses, à attendre l’évaluation de son entourage avant de nommer le mal. La découverte du djinn possesseur présent depuis six mois transforme alors le sens de la maladie de Nora. Sa confidente Siham, une possédée fréquentant le râqi oranais Toufiq et initiée à la méthode de sora (image), se met devant elle et ferme les yeux pour se concentrer : aussitôt le djinn de Nora est démasqué sous la forme d’un homme noir nu aux cheveux blancs, aux longues oreilles comme celles d’un âne, aux pieds de chèvre, et tenant un bâton. Nora, qui ne voyait son djinn qu’en rêve, commence à sentir « quelque chose » sortir d’elle : un homme la fixe du regard, s’assied en face d’elle et lui barre la direction de la Mecque. Une fois la prière terminée, elle sent une chaleur regagner son corps. Siham lui conseille salât al-istikhâra (la prière de consultation) à la suite de laquelle Nora voit son djinn en rêve : Youcef, un bel homme noir imberbe, 25 ans, vêtu d’un pantalon noir, d’une chemise blanche et d’une veste jaune. Le rêve est perçu comme une source de connaissance impliquée dans le diagnostic et le choix du soin (Pearce, 1992). Il fait partie du savoir expérientiel du possédé.

18Nora est éprouvée dans son corps avant d’impliquer sa famille dans un monde peuplé de djinns. Elle est sujette à des visions à domicile qui suscitent perplexité et réticence à en faire part. La mère est exclue car elle ne croit pas à la manifestation des djinns dans la réalité, tout comme la tante maternelle qui craint de la démentir. En revanche, Nora dit avoir partagé des visions avec sa sœur Sonia et son grand frère.

19L’interprétation des visions de Nora s’inscrit dans une théorie subjective de la maladie (Faltermaier, 1992). Pour l’oncle, elles sont le résultat d’une fatigue physique et psychique due aux déplacements à pied entre le domicile et le collège. Cet argument est déconstruit par la rencontre de Siham qui affirme le rôle des djinns dans les visions. À Oran, la multiplication des visions, notamment persécutrices, est le signe d’une attaque djinnique. Nora commence à croire à la manifestation des djinns le jour où elle dit avoir vu aux toilettes de la maison une femme qui se déculottait vers 14h30, et a fermé aussitôt la porte. Mais en vérifiant par la suite, elle se dit persuadée de la présence d’une mousse blanche. La mère pense plutôt à l’effet de la chasse d’eau, phénomène ordinaire.

20La moulât eddâr (maîtresse de la maison), une djinnia qui partage l’espace domestique selon les représentations partagées à Oran, est un objet de culte au sein de la famille de Nora. Gardienne du seuil de la maison, elle est censée exiger des sacrifices d’animaux, l’achat de parfums, et l’offrande de blé bouilli et de fruits secs au yennayer, le nouvel an berbère. Satisfaite, en contre-don, elle veillerait sur la famille en promettant une pêche abondante au père. Le fait que cette moulât eddâr se manifeste auprès de Nora depuis 1994, alors que celle-ci était âgée d’environ 13 ans, reflète une situation familiale conflictuelle (mauvaise entente, depuis l’enfance, entre Nora et sa sœur Sonia, action occulte menée par la belle-mère et la femme de l’oncle). Décrite comme une belle femme aux traits européens, habillée d’un sari indien, moulât eddâr aurait favorisé sa protégée Sonia qui ressemble étrangement à sa fille, alors que Nora serait la cible de ses représailles. Nora explique ainsi les conséquences de son indifférence à l’égard de la convoitise de la djinnia qui voulait s’emparer de beaux verres achetés par le père en Mauritanie : un jour, Nora renverse sur elle-même une casserole d’eau bouillante qui lui brûle les cuisses. L’accident est interprété comme un acte de vengeance de la djinnia qui, dans une vision, l’aurait menacé en disant : « je vais te brûler ! ». La disparition des verres renforce sa conviction du pouvoir maléfique de l’invisible. Lors d’une autre vision, Nora attribue à la djinnia l’ecchymose qu’elle a au bras, constatée à son réveil. Celle-ci l’aurait frappé la nuit avec le couvercle de l’autocuiseur en la réprimandant d’avoir oublié de laver la vaisselle avant de dormir dans la cuisine.

21Nora est persuadée qu’elle est visée, ainsi que sa famille, par des sorcelleries collectives et plurielles comme celles supposément introduites dans l’appartement par la première épouse du père avant l’aménagement de la famille. L’installation de moulât eddâr dont témoigneraient ces sorts exprimerait la vengeance de la belle-mère, jalouse de sa mère :

Oui, notre maison, nous, depuis qu’elle avait la sorcellerie, elle [la djinnia] commençait à sortir. Ma belle-mère habitait ici. C’est elle qui avait fait cette sorcellerie comme ça. Et quand elle avait su que ma mère va se marier, elle avait fait la sorcellerie pour que ma mère quand elle vient, déjà la sorcellerie serait faite. Car le djinn de ma sœur a parlé et il leur a dit comme ça [....]. C’est sa femme qui nous a fait la sorcellerie [...] il a divorcé avec elle, elle est en France. (Entretien du 12 août 1999 avec Nora, Oran)

22Le demi-frère de Nora, exécutant la volonté de sa mère, est suspecté de jeter d’autres sorts sous forme de clous et d’aspersions. Nora soupçonne aussi la femme de son oncle paternel de faire de même pour détourner le partage de l’héritage d’une villa avec son père. La performance du discours dominateur de cette héritière révèle une prise de pouvoir occulte :

J’ai la femme de mon oncle paternel soi-disant qui est jalouse comme ça ou je ne sais pas [...] Elle n’est pas bien avec nous, oui. [...] nous avons une villa à [...] et nous voulons la vendre, elle appartient à mon grand-père, pour partager l’héritage. Mais, elle maintenant ne veut pas que la villa soit vendue. [...] Et elle leur dit : “et s’il me plaît je tourne cela en diabolique” [...] c’est elle qui l’habite oui. Et elle ne veut pas qu’elle soit partagée [...] Elle leur dit : “moi je vous ferme vos bouches”. [...] ils étaient assis, elle leur dit : “le jour où il me plaît moi je vends la villa”, aux héritiers. Et donc cela fait quoi ? Ça fait que “c’est moi qui ai fait la sorcellerie”. (Entretien du 12 août 1999 avec Nora, Oran)

23Insistant sur ce qu’elle suppose être une preuve matérielle du sort reçu pour dénoncer la femme de son oncle, Nora souligne le pouvoir visionnaire de son djinn juif qui l’aurait dévoilé. Dans la période où sa famille s’apprête à peindre la maison, Nora « identifie » un carré magique noué dans la bretelle de sa tunique d’enfance, abandonnée derrière l’armoire. Cette écriture énigmatique est reconnue par le râqi Toufiq comme étant un jadwel yahoûdi (table juive). Selon Nora, il s’agit d’un sort introduit de l’extérieur, sa mère n’ayant pas l’habitude d’écrire des hjâbs (écritures talismaniques) chez des talebs. Nora note une évolution dans les normes familiales de soins : désormais, le père ne tolère plus l’écriture magique, interdite dans le nouveau discours des râqis.

  • 7 Nora n’hésite pas à chasser Siham, à l’insulter en présence du râqi. Cette haine est attribuée à so (...)
  • 8 La pratiquante de la religion est reconnue comme « sœur en Dieu ».
  • 9 Dans son recueil de hadiths, Al-Boukhâri a consacré un chapitre sur « la Médecine » recommandant de (...)

24Le basculement des représentations de Nora concernant la maladie et sa prise en charge est déterminé par l’intervention de Siham7 qui, fréquentant des sœurs8 à la mosquée, lui conseille de visiter Toufiq. Assistant aux rituels collectifs, Nora s’implique dans un processus de construction et d’intériorisation de normes de soin partagées chez des râqis : la représentation incarne une norme. La main de Nora posée sur son bas-ventre indique au râqi Toufiq l’endroit du sort et engage un traitement par la hijâma (scarifications et pose de ventouses). Cette pratique, rangée dans al-tib al-nabawî (la médecine du prophète)9 (Al-Suyûtî, 1997), et qui suscite l’intérêt des hommes souffrant de maux de tête, est censée affaiblir le djinn dans son lieu de prédilection, l’utérus, et évacuer le sort en purifiant le sang contaminé.

25Toufiq prescrit la hijâma dans plusieurs zones du corps : une fois à l’occiput, plusieurs fois entre les épaules, au bas du dos et au bas-ventre :

Car les règles ne me viennent pas jusqu’à présent. Je suis partie voir des médecins et tout, ils m’ont dit : “tu n’as rien”, et quand je suis partie chez Toufiq, il [le djinn] lui a dit : “je suis installé dans son utérus” [...] car le bas du dos est avec l’utérus, on le fait ensemble pour que lui [le djinn] souffre. Oui, j’avais mal au dos. Oui, c’est-à-dire aux épaules, je ne pouvais pas bouger [...] quand j’avais mal à la tête, je ne voyais pas les êtres humains, je commence à voir tout [...] Ma tête me fait mal et je vois que la lumière, je ne vois rien. De la lumière jaune comme ça, parfois une lumière verte. [...] ma mère croyait que j’avais quelque chose dans ma tête ou bien, mais quand je pars chez les médecins, ils me disent : “tu n’as rien” [...] Mes yeux, ma tête, j’ai fait une radio pour tout mon corps. Une gynécologue, je suis partie la voir à [...] elle m’a fait la télévision [l’échographie] et tout. Elle m’a dit : “tu n’as rien”. [... ] Toufiq, il [le djinn] lui dit : “voilà où je suis, voilà où je suis” [...] Je lui dis : “je suis dans la tête et dans l’utérus”. […] c’est-à-dire, je l’embête et je la rends folle. Et dans l’utérus, je ne laisse pas les règles lui venir. (Entretien du 12/08/1999 avec Nora, Oran)

26Nora n’a pas toléré le séné (senna alexandrina) prescrit par Toufiq dans le but de purifier le corps du sort ingéré, elle l’a vomi. Le râqi confirme que le vomi de couleur rouge correspond à un sort ingéré même si l’effet attendu du séné est de purger le corps à travers les intestins :

Il prescrivait sanâ’ al-makki [senna alexandrina] et je ne le supportais pas [...] je vomissais comme du sang comme ça. Mais ce sang était de la sorcellerie rouge et non pas du sang car quand je dis au râqi : “voilà ce que je vomis” [...] comme des plaques, [du sang] coagulé, oui. Il me dit : “non, ce n’est pas du sang”. Cela était de la sorcellerie qui a la couleur rouge, car il y a trois catégories de sorcellerie : la rouge, la noire et la jaune [....] alors j’ai continué [le traitement] jusqu’à ce qu’elle parte. (Entretien du 12 août 1999 avec Nora, Oran)

27Le recours à la hijâma et aux autres soins annexes répond à l’impuissance du discours médical. Alors que les professionnels de santé ne nomment pas les perturbations de Nora, n’expliquent pas l’origine de sa souffrance, lui demandant simplement d’attendre son cycle menstruel, le rituel de la roqya apporte une réponse : le djinn « donne » un sens aux maux ; c’est lui qui aurait provoqué les céphalées et entravé les règles.

La roqya et ses soins annexes

28L’islam sunnite admet le rôle protecteur et thérapeutique du Coran récité et de la médecine du prophète pour s’opposer aux entités maléfiques invisibles. Fondant leur légitimité sur les hadiths (méthode, éthique) pour se distinguer des autres thérapeutes taxés de charlatans, les râqis ne parlent pas souvent de médecine du prophète mais plutôt de techniques comme la hijâma, l’istifrâgh (émétique) et la purge. Socle du rituel, la récitation du Coran constitue ce qu’ils appellent une roqya, pratique qui s’inscrit dans une logique thérapeutique exorcistique (Laplantine, 1986). Tout objet « coranisé » destiné aux soins, comme l’eau, est censé se charger de la baraka (bénédiction) du Coran véhiculée par la bouche du râqi. La récitation directe sur l’objet, avec le souffle qui l’imprègne, est la garantie du verbe « incarné ». Le râqi choisit les versets, les méthodes et les moyens de traitement. Le rituel suit un développement qui vise l’identification du mal, l’intervention physique, coranique et symbolique du râqi lors de l’interaction avec le malade. Il peut s’achever par l’excorporation du djinn et la recommandation de soins chez le râqi et à domicile.

29Selon les râqis, la roqya se fonde sur l’existence d’un monde invisible non humain et le respect de l’application de normes (préparation, diagnostic, soins) qui répondent à des modèles d’actions jugés légitimes et efficaces. Même s’ils cherchent à ramener le malade à l’état qui était le sien avant la maladie ou l’événement fâcheux, les râqis inscrivent leur action dans une légitimité de soins plutôt que dans une efficacité de soins. Si certains reconnaissent une efficacité thérapeutique aux soins traditionnels (écriture magique, sacrifice pour satisfaire et amadouer le djinn, couvrir le corps de sang, brûler de l’encens), celle-ci est souvent considérée comme éphémère car non conforme à l’islam.

30La légitimité du diagnostic tient à la nature de l’autorité dont est investi le râqi, qui est celle du Coran. En privilégiant la récitation du Coran, celui-ci s’appuie sur « l’esthétique » vocale pour influencer le malade, d’où l’importance d’une observation attentive des réactions et des changements sur son corps. Le rituel de la roqya implique une « construction » et une « identification » des symptômes afin de définir ce qui relève de la pathologie. Tout signe se manifestant durant la récitation coranique peut être interprété. Si le malade se bouche les oreilles, cela signifie que le djinn est provoqué, gêné ou brûlé, notamment par certains versets évoquant les supplices du feu éternel. Les pleurs, les cris, les insultes, les agitations, les fourmillements, les engourdissements, les éructations, les nausées, l’envie de mettre un terme au rituel, sur lequel les souffrants disent n’avoir aucun contrôle, sont des indicateurs de la manifestation d’un mal occulte (possession, sort). La transe serait la manifestation directe d’un djinn. Celui-ci est censé s’exprimer par la bouche de sa victime pour communiquer avec le râqi et les autres malades lors du rituel collectif. Un djinn est identifié par le râqi si le malade présente une dissociation dans sa personnalité et/ou des réflexes jugés étranges : s’attribuer un prénom, un sexe, une religion, une personnalité ou affirmer voir des « choses ».

31L’identification des signes de la maladie est du ressort du râqi. Celui-ci cherche à rationaliser l’approche des entités morbides chez le possédé pour valider le besoin de la roqya. L’identification du mal et de son fonctionnement normalise la situation et permet de reconnaître la possession, et d’écarter ainsi la maladie mentale qui relève de la compétence de la psychiatrie. Selon Toufiq, il n’est pas cohérent qu’un djinn juif se nomme Mohamed. Selon d’autres râqis, il n’est pas logique qu’une myriade de djinns possèdent un seul individu. Pour d’autres encore, il n’est pas possible que le djinn se manifeste dès le début de la récitation, la « perte de conscience » étant un passage obligatoire ou tout du moins un état intermédiaire vers la transe. Suivant un processus d’identification et de reconnaissance de la maladie, les malades sont invités à exprimer celle-ci dans un cadre stéréotypé de normes qui expriment le besoin de maîtriser et de gérer les expressions du monde occulte. En fréquentant les râqis, le souffrant entre dans une dynamique d’apprentissage de la façon d’être malade et d’endosser légitimement ce statut.

  • 10 Ce cheikh est considéré dans les milieux de la roqya comme l’un des premiers praticiens. Il a écrit (...)

32Au cœur du rituel, le râqi est parfois confronté au savoir théorique de son malade qui, initié à la roqya et connaisseur de la littérature afférente, met à l’épreuve ses méthodes. Ainsi, une possédée en transe observée à Oran insiste auprès du râqi Hasni pour qu’il échange avec son djinn afin de le convertir à l’islam avant de l’expulser de son corps, un modèle de soin décrit dans le livre du râqi égyptien Wahîd Abd-Essalâm Bâli10.

  • 11 À Oran, le recours aux herboristes est recommandé par les râqis. Des produits à usage thérapeutique (...)

33Soulignant les incohérences de diagnostic, l’insuffisance, voire l’incapacité de la médecine allopathique à soigner les malades qu’ils sont amenés à prendre en charge, les râqis estiment que celle-ci est impuissante face aux maux d’origine occulte, qui sont le domaine privilégié de la roqya. À leurs yeux, les soins traditionnels pèchent par absence de légitimité religieuse, et les soins de la biomédecine souffrent d’un manque d’efficacité. Répondant à une logique de diagnostic et d’efficacité, la roqya et ses soins annexes opèrent sur les plans symbolique et réel. Le râqi et le malade attendent une transformation physique, psychique et sociale qui atteste de l’avancement des soins, en fonction duquel des adaptations peuvent être envisagées. De nombreux râqis ne se contentent pas de réciter le Coran, mais conjuguent le rituel à la médecine du prophète. Ils puisent parfois dans le savoir traditionnel des plantes11 appelé dwa al-’arab, remède des Arabes (Shabou, 1995 : 65). Par exemple, ils peuvent avoir recours au harmel (Peganum harmala) pour déstabiliser le djinn logé dans la tête ou au habbat al-mouloûk (Croton tiglium, graine des rois) qui est un puissant purgatif.

34Les râqis sélectionnent des méthodes qui associent des logiques subjectives aux cadres normatifs collectifs. Par exemple, le râqi oranais Réda bénit le sérum physiologique par récitation du Coran, estimant que cette pratique a une vertu purificatrice sur le sang contaminé par le sort ingéré et fortifiante car la solution est habituellement destinée aux personnes malades et affaiblies. Connus sous diverses formes, les émétiques (eau coranisée pure ou mélangée à de l’huile d’olive, lait) sont considérés par le râqi comme un moyen efficace pour purifier l’intérieur du corps en éliminant le sort ingéré. À ses yeux, ce sort installé dans les intestins nécessite de puissants purgatifs comme le séné, l’eau salée ou l’eau de mer. Dans les représentations collectives, un sort ancien requiert des soins intensifs qui s’inscrivent dans la durée. Le lait, supposé efficace pour l’examen des résultats du fait de sa blancheur, est utilisé comme un vomitif permettant de « voir » les traces du sort ingéré, d’identifier « l’histoire » de son action et de l’éliminer. Le râqi Réda identifie ainsi la présence d’un sort en fonction du changement de la couleur du lait et juge aussi si le sort est nouveau ou ancien.

35Le râqi, en concertation avec le malade, adapte la demande de soins en variant ses offres. À Oran, des râqis ne prescrivent plus aux malades du sel à diluer dans de l’eau coranisée, reconnaissant le danger du sel pour les personnes hypertendues. L’efficacité thérapeutique tient aux argumentaires du râqi (savoir, conditions de soin, rhétorique) qui participent à sa réputation et au retour d’expérience du malade sur le soin reçu. Selon Toufiq, la sorcellerie alimentaire est rouge, jaune et noire. Quand Nora vomit des « flaques » de couleur rouge après avoir bu du séné, le râqi affirme qu’il ne s’agit pas de sang mais d’un sort probablement fait avec du sang ou avec une encre rouge/jaune avec laquelle les talebs confectionnent les écritures magiques.

  • 12 Le care comme souci de l’autre dépasse la simple thérapeutique. Toute veille ou prise en charge, sa (...)

36Selon le diagnostic du mal et son évolution, d’autres soins sont prescrits comme la hijâma dans le cas de douleurs localisées ou d’un sort supposé logé dans la tête ou au niveau de l’utérus (empêchement de mariage, d’enfantement). Ces rituels et soins proposés chez le râqi sont complétés par d’autres, dont la charge est confiée au malade et sa famille. Comment ce corpus thérapeutique qui relève à la fois de la cure et du care12 à domicile se positionne-t-il par rapport à l’expérience du milieu de la roqya ? Ces soins à domicile constituent-ils un savoir parallèle au savoir des râqis ?

Le savoir expérientiel et l’empowerment

37L’automédication suppose l’exercice d’une autonomie caractérisée par la rupture de la dépendance à l’égard de l’autorité médicale (Fainzang, 2012). Le rituel de la roqya et ses soins annexes relèvent d’une autonomie partielle ou intégrale, avec ou sans contestation du recours à la biomédecine. Cette autonomie chez les souffrants qui se disent possédés ou ensorcelés, ou sont jugés ainsi par l’entourage, découle d’une conception de la maladie, un sens du mal (Augé & Herzlich, 1984) évolutif, et d’une quête de soins (Benoist, 1996). Engagés dans un pluralisme thérapeutique (Benoist, 1996 ; Vidal, 1996), le souffrant et sa famille arguent l’inefficacité thérapeutique de la médecine allopathique ou attribuent le retard de guérison à l’incompétence médicale (Fainzang, 2012). La décision de consulter un thérapeute est prise par le malade, sa famille et son entourage qui recommande des soins (Konin et al., 2015). La logique du pouvoir et sa hiérarchisation dans le processus décisionnel (Mebtoul, 2000) sont visibles et influencent l’itinéraire thérapeutique en apportant une lecture de la maladie en parallèle à l’expérience individuelle du souffrant.

  • 13 Entretien du 3 mai 1999 avec une femme d’un village du delta égyptien, mère au foyer, 22 ans.

38Du diagnostic aux soins, l’élaboration des savoirs expérientiels des possédés et ensorcelés s’appuie sur des représentations revisitées et sur la singularité du vécu de la maladie. À travers des échanges de savoirs avec l’entourage, le souffrant construit son opinion sur la prise en charge de la maladie et confronte son expérience aux différents savoirs des thérapeutes, dont celui du râqi. Ainsi, une Égyptienne13 souffrant depuis un an et demi du syndrome du côlon irritable s’oblige d’abord à suivre un régime alimentaire en mangeant moins, par crainte d’aggraver son mal. Les médecins consultés ne lui ont prescrit que quelques « calmants pour les nerfs ». Puis elle consulte son oncle, un râqi, qui lui révèle qu’elle est atteinte par un djinn vengeur et un sort ingéré. Elle valide alors son diagnostic et privilégie les soins qu’il lui prodigue. Certains souffrants disent ainsi découvrir leur possession et/ou leur ensorcellement au contact d’un râqi, tandis que d’autres soupçonnant déjà en être victimes vont en voir un pour confirmer leurs doutes, obtenir des précisions sur le diagnostic du mal et entamer des soins.

39Impliqué dans la prise de son traitement à domicile (Sarradon-Eck, 2007), le malade est tenu d’appliquer les conseils du râqi consulté : les programmes thérapeutiques (émétiques, purgatifs, fortifiants, lavages de corps, purification du domicile, recherche d’objets maléfiques) et les rituels de soins et de protection (lecture et/ou écoute de versets coraniques, invocations) afin d’affaiblir les djinns et de s’en protéger. D’autres rituels sont pratiqués comme la prière de consultation pour réunir des informations pertinentes sur le mal.

  • 14 Entretien du 5 octobre 2002 avec Kenza, mariée avec enfants, Oran.
  • 15 À Oran, ‘aqda est un ensemble d’ingrédients utilisé pour fortifier un malade, prendre du poids ou s (...)

40Si le râqi explique une guérison tardive par la négligence de ses recommandations, c’est le malade qui juge in fine si le traitement a entraîné une amélioration ou une dégradation de son état. Il avance une explication et décide de poursuivre, d’interrompre, de changer ou d’adapter le traitement. Ainsi Kenza, une Oranaise de 46 ans, adjointe médicale14, explique le contenu huileux des vomissements provoqués par l’eau salée prescrite par un râqi par l’ingestion d’un aliment huileux ensorcelé. Se considérant suffisamment « experte » après quatre ans de roqya et de fréquentation de guérisseurs traditionnels, elle se rend compte qu’il est dangereux d’abuser des purgatifs comme l’eau salée, les feuilles de séné ou les feuilles de jujubier (sedra, ziziphus lotus). Elle décide de boire de l’eau coranisée en quantité « raisonnable » et d’abandonner les purgatifs et les ‘aqdat (mixture d’ingrédients15). Les médicaments prescrits pendant six mois pour traiter ses hémorragies utérines, attribuées par la suite à une sorcellerie, sont remplacés par des douches d’eau coranisée, estimées plus efficaces et sans effets secondaires. Kenza adhère au discours biomédical pour expliquer certains troubles. Les ecchymoses dont elle souffrait, souvent attribuées aux djinns, sont traitées par les médicaments.

41Le malade évalue lui-même, avec sa famille, les effets des soins conventionnels et des soins non conventionnels comme la roqya. Comment s’approprie-t-il son diagnostic pour s’engager dans une forme d’automédication en considérant son corps comme un terrain d’expérience thérapeutique ?

42Zina, 33 ans, divorcée sans enfants rencontrée à Aix-en-Provence (2004), est un exemple en matière de pluralisme thérapeutique et d’automédication dans la mesure où elle s’approprie les différents diagnostics pour donner du sens à sa souffrance et s’engager dans des soins chez des spécialistes et à domicile. Se considérant comme ensorcelée et possédée par un djinn athée détestant les Arabes, elle témoigne de la construction d’un savoir expérientiel sur la maladie et sa gestion tout en se positionnant à la fois dans la biomédecine et dans des systèmes non conventionnels de soins.

43Fragilisée à la suite de sa séparation conjugale, elle consulte un taleb par téléphone qui affirme qu’elle est atteinte d’un sort jeté par une femme jalouse voulant s’emparer de son mari. Un marabout africain rencontré à Marseille diagnostique un djinn et lui prescrit des plantes (tisanes et douches). Lors des rituels de roqya pratiqués à Marseille, son djinn, parlant par sa bouche, la menace d’un accident de voiture, arguant qu’il a été « brûlé » pendant la récitation du Coran par le râqi Saïd. Prenant au sérieux les menaces du djinn, la mère, inquiète, conseille à sa fille vivant seule d’arrêter la roqya et d’écouter le Coran à domicile. Zina s’habitue alors à écouter seule des versets coraniques à l’aide d’un baladeur afin de vérifier si elle est atteinte par un mal occulte. Un jour, ses cris incitent sa mère, terrifiée, à lui faire écouter la sourate II pour la calmer. Mais sa situation ne fait qu’empirer (sanglots, tremblements, torsion de la bouche et des mains) et la mère est obligée d’appeler en urgence Saïd, qui parvient à la calmer par un rituel de roqya.

44Dans un livre publié par un râqi parisien, et qu’elle a lu, la hijâma est recommandée pour traiter la sorcellerie. Constatant son agressivité envers son entourage, son dégoût du travail, son incapacité à mener à bien ses projets, et persuadée que son djinn la domine, Zina demande à sa mère de lui appliquer une hijâma. Celle-ci lui est aussi prescrite par l’assistant du râqi parisien pour apaiser son mal aux jambes (douleur, sensation de chaleur et de brûlures). Le podologue consulté lui a prescrit des semelles pour ses pieds plats, mais elle se dit surtout soulagée par la hijâma. Zina juge l’assistant du râqi parisien plus efficace que Saïd car il réussit à « convertir » son djinn à l’islam, une étape significative pour elle. Parallèlement à la roqya, elle suit pendant plusieurs mois un traitement tranquillisant chez un « psychologue » qui a diagnostiqué une dépression. En revanche, elle ne constate aucune amélioration de son sommeil : veillant devant la télévision jusqu’à deux heures du matin, elle juge nul l’effet du médicament ; le médecin qui l’écoutait n’était pas informé par la suite de cette persistance d’insomnie malgré la prise du somnifère.

45Une autre crise, survenue après qu’un prétendant au mariage l’a quitté, la conduit aux urgences psychiatriques, solution trouvée par la mère pour contrer la menace du djinn “destructeur”. Mais celle-ci refuse que sa fille soit hospitalisée pour une longue durée et appelle un jeune râqi d’Aix-en-Provence pour un rituel de roqya. Durant la semaine passée à l’hôpital, Zina dit avoir dormi de quatre heures à dix-sept heures après avoir pris les somnifères prescrits. Mais sur les conseils du jeune râqi, qui lui rend visite à l’hôpital pour lui réciter le Coran, elle abandonne son traitement, convaincue que son mal peut être traité par la roqya. L’eau et la tisane prescrites par un autre râqi marseillais sont jugées peu efficaces, mais elle dit aller mieux.

46Cette expérience permet à Zina de revoir et de valider son diagnostic, de déterminer son choix thérapeutique et de résoudre un malentendu relatif à la biomédecine (Cherak, 2015) : ne pas supporter le Coran est un signe flagrant de possession, l’absence d’effet du médicament en est un autre. Le râqi parisien lui confirme que le djinn contrôle le cerveau et que les médicaments le bloquent temporairement.

  • 16 Similaire à la méthode du plomb fondu, elle consiste à verser de l’eau coranisée sur une grande hac (...)

47Familiarisés avec les milieux de la roqya, le malade et sa famille imitent la pratique du râqi en bricolant des rituels et en intériorisant les gestes et les normes qui s’y rapportent. Ils expérimentent la provocation des états de transe en écoutant le Coran ou en le récitant auprès du malade. Ainsi, en 1996, à Aix-en-Provence, un homme, salarié d’un grand magasin, récite des versets et asperge sa femme possédée, suivie par le râqi marseillais Saïd. D’autres malades, se considérant comme des bons conseillers, transmettent le savoir du râqi : rencontrée en 1999, Warda, 58 ans, ancienne professeur de français, possédée et ensorcelée, conseille la méthode de la hache16 à une souffrante lors d’une séance de hijâma chez Toufiq.

  • 17 Les adeptes des confréries religieuses comme les Aïssaouas en Algérie fascinent par leur capacité d (...)

48Assistant depuis six mois à des rituels de roqya, Nora a acquis un savoir sur la pratique de la hijâma. Celle-ci expérimentée à domicile comme une forme d’automédication semble confirmer qu’elle est atteinte par l’invisible. Ainsi, les incisions qui n’ont pas provoqué l’écoulement de sang au bas-ventre17 témoignent d’une résistance au soin attribuée au djinn habitant son utérus :

[...] seulement des douleurs qui me viennent à l’utérus. Et le jour où j’ai fait la hijâma, je me suis beaucoup blessée [...] j’ai fait la hijâma toute seule [...] c’est moi qui fais la hijâma. J’ai fait une incision et tout à tel point que j’entrais presque [la lame] dans tout mon ventre, mais le sang ne coula pas [...] j’étais étonnée comment le sang ne coulait pas. Et j’ai fait une petite incision ici, comme ça […] pour voir si j’ai du sang ou non [...] et le sang coula dans ma main, et dans l’utérus le sang ne coulait pas. (Entretien du 12 août 1999 avec Nora, Oran)

49Opérant comme une voyante en s’inspirant de sa tante maternelle, Nora s’appuie sur sa possession pour découvrir les sorcelleries familiales « induites » par les proches. Elle dit avoir besoin de son djinn pour lui indiquer les objets et les lieux ensorcelés à domicile :

[...] Et quand on nous fait la sorcellerie, je la fais sortir pour mon père [...] je lui dis : “Papa voilà la sorcellerie, va la sortir”, alors il va l’enlever. Donc maintenant, je ne veux pas enlever ma possession [mass] jusqu’à ce qu’on nous arrête la sorcellerie. (Entretien du 12 août 1999 avec Nora, Oran)

  • 18 Nora banalise ses visions occasionnelles d’ombres ou sa sensation que quelqu’un marche en silence d (...)

50Affirmant ne pas avoir de visions de djinns à domicile18, signe d’une première victoire sur son mal (notamment après avoir chassé la djinnia maîtresse de la maison par des rituels de roqya), Nora pense pouvoir soigner son père ensorcelé en pratiquant la hijâma à domicile. Les boutons que son père avait dans le dos auraient ainsi disparu après cette pratique :

Il sent quelque chose battre ici [...] à l’estomac, au nombril comme ça. [....] lui il a soi-disant une sorcellerie mangée et ça y est. Mon père mangea oui. Non, il ne revient pas souffrant [de chez la femme de mon oncle], mais il reste environ quelques jours et il souffre au ventre et des fois quand il boit du café chez elle, il nous dit : “j’ai une brûlure”, de la brûlure ici dans sa poitrine. (Entretien du 12 août 1999 avec Nora, Oran)

51Comment la pratique de la roqya transforme-t-elle la maladie en empowerment ? Développée à travers un savoir expérientiel et vécue comme un empowerment, l’autonomie qui caractérise la maîtrise de la santé s’exprime par un engagement dans le rituel et les soins annexes de la roqya, mais aussi par d’autres soins inspirés d’un savoir transmis oralement. Certains souffrants ne se contentent pas de la roqya et ont recours aux plantes utilisées en tisane, en fumigation et pour laver le corps.

52L’exercice du care – comme souci de soi et de l’autre (Mozère, 2004) – chez les possédées, lorsqu’elles sont engagées comme assistantes auprès de leur entourage, s’inscrit dans une reconnaissance sociale de leur statut de malade actif. L’empowerment, qui résulte de leur statut de possédées (Marshman, 1999) communiquant directement avec des entités invisibles, révèle la place ambiguë du pouvoir de la voyante, autrefois thérapeute, qui agit par l’intermédiaire de ses djinns. Émerge ainsi un sujet actif qui dépasse sa condition individuelle et genrée en se référant à un nouvel espace normé, celui de la roqya. Plusieurs possédées rencontrées dans les milieux de la roqya à Oran, comme Nora, disent tirer bénéfice de leur possession en s’engageant dans des dynamiques thérapeutiques au sein du réseau familial ou familier. Le statut de ces possédées, autrefois stigmatisées, reste confus aux yeux des râqis qui prônent le soin de la possession et voient dans les djinns auxiliaires des démons.

Conclusion

53Dans un contexte de quête et d’offre de soins en Algérie, en Égypte et en France, le pluralisme thérapeutique dans lequel la roqya prétend s’inscrire en tant que forme d’automédication qui se réfère à l’islam, touche la production et le partage du sens du mal. La représentation de ce dernier se construit dans la durée, du diagnostic à l’engagement dans un parcours thérapeutique. L’élaboration d’un savoir expérientiel chez le souffrant, à partir de rêves, d’intuitions, de sensations, d’observations de changements corporels, se développe dans une interaction avec différents milieux de soins, que ce soit la médecine conventionnelle ou la roqya. Il est fortement orienté par les croyances mobilisées (Suhami et al., 2016), l’expérience singulière de la maladie ou du malheur et les attentes en termes de résultat.

54Suivant un itinéraire thérapeutique non systématique, en continuité ou en rupture avec la biomédecine, le malade qui fréquente le râqi interroge le sens donné aux symptômes ressentis durant le rituel et à domicile, et se positionne par rapport aux normes de la roqya. Le diagnostic du mal acquiert une signification dans un processus de quête de changement ou de guérison. Ne se considérant pas comme un malade défiant le savoir et le pouvoir médical mais en quête d’un autre mode de soin informel dans une dimension globale de self-care (Saillant & Gagnon, 1996), le souffrant construit son avis sur la maladie et sa prise en charge, et confronte son expérience avec les normes identifiées dans la roqya, tant sous sa forme pratiquée que théorisée et diffusée dans la littérature sur la roqya. Confronté aux multiples conseils de son entourage sur les soins (légitimité, choix, méthodes, diagnostic, guérison, prévention) et aux prescriptions du râqi, il est amené à choisir, voire à négocier, les méthodes et le contenu des soins, notamment lorsqu’il se juge suffisamment expérimenté et s’approprie son diagnostic. La rationalisation du diagnostic et des méthodes de soins dans le contexte de la roqya s’appuie pour le malade sur l’expérience de la maladie et l’épreuve du mal, et pour le râqi sur une légitimité d’ordre religieux bien qu’il recherche aussi l’efficacité dès le diagnostic. Prioritaire et placée au cœur de l’évaluation du souffrant, l’efficacité thérapeutique renvoie à la sélection de représentations individuelles et collectives sur les maux et leur développement, mais aussi sur les effets attendus du traitement, orientant ainsi les décisions en matière de choix thérapeutiques.

55Le corpus thérapeutique, qui témoigne d’une hybridation des représentations et des pratiques du souffrant évaluées et gérées au quotidien, constitue un savoir expérientiel transmissible, à des différents degrés, aux autres malades rencontrés dans les milieux de la roqya ou fréquentés dans les réseaux de proximité. Le recours à la roqya comme soin non conventionnel constitue un facteur d’empowerment (Joël & Rubio, 2015) et/ou un traitement de désir (Durand, 2015) pour des possédés et des ensorcelés engagés dans la quête d’une autonomie de décision et d’action à travers leur prise en charge thérapeutique chez des râqis et à domicile. Ils s’inscrivent dans un pluralisme thérapeutique et dans une forme d’automédication quand ils agissent sur leur corps aux limites de l’humain et du non humain.

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Notes

1 La roqya vient « de la racine r ḳ w/y signifiant « monter », « escalader » (cf. Ḳur., XVII, 93; XXXVIII, 10). Ḳur., LXXV, 27 y ajoute la notion d’« enchanteur », « guérisseur », « magicien » (rāḳin, terme fréquemment utilisé dans la Sīra, le Ḥadīth et la Sunna). » (Bosworth et al., 1995 : 619-620).

2 La « décennie noire » désigne la période de conflit armé entre l’État algérien et les partisans du Front islamique du salut (FIS) dans les années 1990.

3 Praticien de la roqya, râqi et moraqqi, termes utilisés en Algérie. En Égypte dominent les termes cheikh, mouʿâlig bil-qorʾân, thérapeute au Coran (Sengers, 2003). En France, le râqi est appelé cheikh ou par son prénom.

4 À Oran, la mère utilise des produits de sa cuisine pour soigner en urgence, par exemple du café moulu pour arrêter le saignement d’une plaie d’un enfant.

5 Le taleb, étudiant, détenteur d’un savoir coranique, autrefois issu d’une zaouia, désigne en Algérie le guérisseur qui écrit des hjâbs (écritures talismaniques) et pratique l’exorcisme.

6 Dans le langage oranais, la « radio de télévision » désigne l’échographie.

7 Nora n’hésite pas à chasser Siham, à l’insulter en présence du râqi. Cette haine est attribuée à son djinn résistant, de même le refus de voir un râqi.

8 La pratiquante de la religion est reconnue comme « sœur en Dieu ».

9 Dans son recueil de hadiths, Al-Boukhâri a consacré un chapitre sur « la Médecine » recommandant des prières, des récitations du Coran, des remèdes naturels (eau, argile, miel, huile d’olive, plantes) et de la hijâma pour soigner les maux physiques et psychiques. Selon le hadith n° 5681, « La guérison se trouve dans trois choses : l’incision de celui qui fait la hijâma, une gorgée de miel ou une cautérisation par le feu, et j’interdis à ma communauté la cautérisation ». Contrairement à Ibn Ahmed al-Dahabi (1274-1348), le théologien Ibn Qayyim al-Jawzia (1292-1350) s’attarde plus sur l’exorcisme contre divers maux (morsures vénéneuses, pustules, ulcères, fièvres, tristesse, douleurs, mauvais œil, sorcellerie). Approuvant la médecine humorale des anciens médecins musulmans, il insiste sur la dimension spirituelle (prières, Coran) dans la médecine du prophète (Mekki-Berrada, 2013 : 65). Ibn Qayyim al-Jawzia explique dans « Zâd al-ma’âd fî hadyi khayr al-’ibâd » (La provision de l’au-delà pour guider les bons serviteurs) (tome 4) que son maître Ibn Taymiya (1263-1328) avait envoyé un médiateur pour exorciser un masrôʿ (épileptique/possédé).

10 Ce cheikh est considéré dans les milieux de la roqya comme l’un des premiers praticiens. Il a écrit deux manuels en arabe : « La Protection de l’être humain contre les djinns et le diable » et « Le Sabre tranchant contre les sorciers méchants ». Des malades comparent leurs symptômes à ceux qui y sont mentionnés et des râqis s’y réfèrent également pour établir leur diagnostic.

11 À Oran, le recours aux herboristes est recommandé par les râqis. Des produits à usage thérapeutique et cosmétique (plantes, épices, parfums, encens) sont vendus dans des boutiques islamiques (Oran, Marseille). Il en va de même au Sénégal (Desclaux, 2015). Au Bénin, on constate la combinaison de plantes traditionnelles sur les marchés informels de médicaments (Baxerres, 2013).

12 Le care comme souci de l’autre dépasse la simple thérapeutique. Toute veille ou prise en charge, satisfaisant le bien-être, est vue comme une préservation de la santé et de la vie. La distinction entre cure et care est remise en cause par Francine Saillant et Éric Gagnon (1999).

13 Entretien du 3 mai 1999 avec une femme d’un village du delta égyptien, mère au foyer, 22 ans.

14 Entretien du 5 octobre 2002 avec Kenza, mariée avec enfants, Oran.

15 À Oran, ‘aqda est un ensemble d’ingrédients utilisé pour fortifier un malade, prendre du poids ou soigner des maux. Un râqi oranais prescrit un mélange de graines de nigelle (nigella sativa) moulues, de miel et d’huile d’olive pour soigner la possession et la sorcellerie.

16 Similaire à la méthode du plomb fondu, elle consiste à verser de l’eau coranisée sur une grande hache chauffée et à exposer le corps aux vapeurs à partir des jambes.

17 Les adeptes des confréries religieuses comme les Aïssaouas en Algérie fascinent par leur capacité de s’infliger des blessures sans faire couler de sang. Cette résistance est attribuée à leurs djinns pendant la transe ou à la baraka du saint.

18 Nora banalise ses visions occasionnelles d’ombres ou sa sensation que quelqu’un marche en silence derrière elle.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Fatima-Zohra Cherak, « La roqya, une forme d’automédication chez les possédés et les ensorcelés (Algérie, Égypte, France) ? », Anthropologie & Santé [En ligne], 18 | 2019, mis en ligne le 13 mai 2019, consulté le 23 janvier 2020. URL : http://journals.openedition.org/anthropologiesante/5101 ; DOI : 10.4000/anthropologiesante.5101

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Auteur

Fatima-Zohra Cherak

Anthropologue, Université Oran 2 Mohamed Ben Ahmed, B.P 1015 El M'naouer, 31000 Oran, Algérie, fcherak@gmail.com

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