Navigation – Plan du site
Dossier thématique
Articles

L’idéal du potentiel caché. Le rétablissement, le rite et la socialisation du mal

The ideal of the hidden potential. Recovery, rite and the socialization of evil
Alain Ehrenberg

Résumés

Dans cet article, je décris les changements intervenus dans les représentations collectives et les idéaux sociaux que « l’idéal du potentiel caché » agrège, changements par lesquels le statut du malade mental ou cérébral est devenu celui d’un partenaire moral. En examinant ces changements, le but, à la fois descriptif et conceptuel, est de mettre en lumière ce qu’on peut appeler les attitudes individualistes à l’égard de la contingence. Ces attitudes consistent en certaines manières d’agir sur ce que l’on subit. Le potentiel caché résulte de la rencontre de la désinstitutionalisation – qui a eu pour conséquence que la majorité des personnes atteintes de maladies psychiatriques lourdes sont maintenant prises en charge, non à l’hôpital (qui figure l’institution), mais en ambulatoire – et de façons d’agir imprégnées de représentations collectives de l’autonomie. La compréhension de ces changements implique de mettre en rapport les représentations collectives les plus générales – c’est-à-dire les idéaux sociaux communs – et les concepts scientifiques, médicaux et psychologiques plus spécialisés.

Haut de page

Texte intégral

Introduction

1Après une session de remédiation cognitive, un patient atteint de schizophrénie déclare au professionnel en charge du traitement : « Avant, j’étais une personne handicapée, mais maintenant, grâce à notre travail, je suis devenu un handicapable » (Pillet, 2010 : 3). Voilà formulée de façon follement lucide une définition sociologique non seulement de la nouvelle figure du malade mental, qui s’est progressivement instituée avec la généralisation des prises en charge en ambulatoire, mais encore, au-delà de la psychiatrie et de la santé mentale, de la nouvelle figure de l’individu qui s’est également instituée avec la généralisation des idées-valeurs de l’autonomie au cours du dernier demi-siècle.

2Hier, handicap et capacité étaient opposés (la capacité étant du côté de l’autonomie) ; aujourd’hui, ils se combinent dans une problématique des degrés de l’autonomie et de la diversité de ses formes. Handicapé est un état, « handicapable » est un itinéraire, un itinéraire de transformation personnelle face à l’adversité, dont les difficultés sont plus intenses, douloureuses ou dramatiques que celles de l’homme ordinaire, mais de nature semblable.

  • 1 Cet article s’appuie sur une documentation plus fouillée et des développements plus précis que l’on (...)

3Dans cet article, je vais brièvement décrire les changements intervenus dans les représentations collectives et les idéaux sociaux que le terme « handicapable » agrège, changements par lesquels le statut du malade mental ou cérébral est devenu celui d’un partenaire moral1. Ce faisant, mon objectif, à la fois descriptif et conceptuel, est de mettre en lumière ce qu’on peut appeler les attitudes individualistes à l’égard de l’adversité. Ces attitudes consistent en certaines manières d’agir sur ce que l’on subit. L’idéal du potentiel caché est un des changements majeurs des représentations de l’être humain en société et constitue l’arrière-plan social du concept de patient comme partenaire moral. La compréhension de ces changements implique de mettre en rapport les représentations collectives les plus générales – les idéaux sociaux communs – et des concepts scientifiques, médicaux et psychologiques plus spécialisés.

4Le vocabulaire employé dans le monde de l’« handicapable » se réfère souvent à trois modèles : le client (particulièrement dans les sociétés anglo-américaines) ou le citoyen en France, qui renvoie aux valeurs de choix et de liberté ; le survivant héroïque, qui évoque le courage, l’effort et la ténacité ; le créateur, qui évoque l’innovation, l’inventivité, l’expérimentation. L’idéal du potentiel caché associe des vertus héroïques traditionnelles avec de nouveaux idéaux de créativité, d’innovation et de diversité. Il offre une représentation collective de nos capacités à transformer un handicap, une déviance ou une pathologie qui nous diminue, en un atout qui augmente notre valeur à travers une solution personnelle. Pour employer le langage de David Hume, sur lequel nous allons revenir, il représente notre capacité à transformer une passion négative en passion positive.

5Je propose d’employer une démarche sociohistorique qui aborde la société et les relations sociales dans une perspective durkheimienne – selon laquelle la caractéristique première de la vie en commun est l’autorité morale et dont le trait fondamental est le respect, et non l’obéissance – plutôt qu’à travers le prisme du biopouvoir foucaldien qui pense en termes de domination/résistance. Pour Michel Foucault, la réalité sous-jacente de la société se révèle dans des relations de pouvoir-savoir, tandis qu’elle réside pour Émile Durkheim dans les idéaux communs, les représentations collectives qui sont des idéaux pour l’action. Ces représentations agissent sur nous, non parce qu’elles nous contraindraient de l’extérieur, mais parce qu’elles sont communes. En conséquence, elles constituent un niveau d’intelligibilité indépendant de chaque individu et un système d’attentes qui les imprègne.

  • 2 L’article vise à proposer une analyse valable dans la plupart des sociétés occidentales, mais qui d (...)

6Après avoir décrit le malade mental ou cérébral en tant que nouveau modèle de la modernité individualiste caractérisé par des idéaux communs d’autonomie2, je replacerai cette perception dans les représentations collectives qui forment son contexte moral et social global. Je me centrerai ensuite sur l’analyse des modèles d’action du patient capable que sont la réhabilitation et le rétablissement. Je comparerai enfin les explications neuroscientifiques avec les hypothèses sociologiques sur ce qui agit dans ces pratiques sur les patients en m’appuyant sur une comparaison entre la cure rituelle dans une société lignagère traditionnelle africaine et le rétablissement dans la société individualiste. Cette démarche permettra de comprendre dans quelle mesure l’efficacité thérapeutique repose sur une vie sociale et pas seulement sur des mécanismes neurobiologiques.

Figures du potentiel caché

7Au cours des années 1970, un patient neurologique dont les symptômes sont moins déficitaires – paralysie, aphasie, tremblements – que spectaculaires suscite l’attention du neurologue Oliver Sacks (1933-2016). Celui-ci fut le grand héraut du patient neurologique extraordinaire, à la fois héroïque et inventif, et c’est avec ses livres à succès que ce genre de patient est apparu aux yeux du grand public comme un individu singulier, ce qui signifie à la fois un authentique individu et être humain unique. Oliver Sacks rompait alors radicalement avec la perspective déficitaire. Ses récits dressaient le portrait de figures appartenant aux « frontières lointaines de l’expérience humaine » (Sacks, 1996 : 21) en suivant le fil conducteur du « potentiel créateur » de la maladie (Sacks, 1996 : 17). Il s’intéressait moins aux déficits qu’aux « désordres neurologiques affectant le soi » (Sacks, 1988 : 130). Il popularisa l’image du patient neurologique comme un artiste de sa vie contrainte et ramena ces « frontières lointaines » au sein de la vie ordinaire, dans laquelle chacun peut déceler une commune familiarité suscitant ainsi un processus d’identification malgré l’étrangeté des symptômes.

8Le premier héros du potentiel caché à apparaître sur la scène publique au début des années 1970 était affecté du syndrome de Gilles de la Tourette. « Ray, le tiqueur spirituel » était affligé de tics multiples et violents, mais il disposait grâce à eux d’un atout lui permettant de gagner sa vie. C’était « un batteur de jazz d’une réelle virtuosité, célèbre pour ses brusques et sauvages improvisations – provoquées chez lui par un tic ou battement compulsif sur une caisse –, devenant instantanément le noyau d’une superbe composition dans laquelle la brutale entrée d’un instrument devenait un brillant avantage » (Sacks, 1988 : 131). À travers la musique, Ray se libérait de ses tics parce qu’ils se transformaient en atout. Mais c’est un atout relatif, car Ray était un homme désespéré : « Il ne savait plus si c’était un don ou une malédiction » (Sacks, 1988 : 133).

9Une maladie est généralement décrite selon des critères fondés sur une polarité normal/pathologique. Quelles que soient les différentes significations attribuées à cette polarité, la pathologie se caractérise par une réduction des normes de vie tolérées par le vivant (Canguilhem, 1999). Mais certaines pathologies montrent des paradoxes susceptibles de les redéfinir : la condition paradoxale est conçue dans les termes interdépendants du handicap et de l’atout. Le déplacement du symptôme handicapant à l’atout qui rend capable est devenu un thème fondamental dans les pratiques de réhabilitation et de rétablissement qui ont commencé à se diffuser en psychiatrie au tournant des années 2000. Le pouvoir créateur consiste justement à convertir un handicap en atout, processus par lequel l’individu augmente sa valeur en tant que personne grâce à une reconnaissance. Cette thématique n’est pas limitée à la pathologie ou au handicap : elle irrigue l’abondante littérature du développement personnel (Marquis, 2014).

10Ce n’est pourtant pas le tourettien qui incarnera pour l’opinion publique l’idéal du potentiel caché, mais l’autiste de haut niveau. L’autisme d’aujourd’hui se caractérise justement par un paradoxe : la catégorie inclut à la fois le déficient et le différent, qui forment chacun les deux pôles du spectre autistique. Dressant le portrait de Temple Grandin, une des premières autistes à avoir publié un mémoire personnel et qui est devenue une spécialiste mondialement renommée de l’abattage des animaux, Oliver Sacks écrit que la grande leçon qu’il en a tirée était que « l’autisme, tout en amenant à affronter des problèmes majeurs dans certains secteurs de l’existence, conférait aussi des potentialités extraordinaires, et socialement précieuses, en d’autres domaines – potentialités que l’individu autiste ne pouvait faire fructifier qu’à la condition qu’on l’autorise à être soi-même et à vivre son autisme » (Sacks, 1996 : 406). D’où la question récurrente : symptôme ou forme de vie ?

  • 3 “A way of life, a life style, a mode of existence — that is, the behaviors have meaning in terms of (...)

11Une transformation analogue s’est produite avec les troubles regroupés sous l’étiquette de schizophrénie. En 1974, trois psychiatres pratiquant des psychothérapies de personnes schizophréniques publient aux États-Unis un ouvrage intitulé Schizophrenia as a Lifestyle. Ils dressent un portrait de ces personnes apparemment bien loin de celui de la chronique asilaire : elles sont vives, alertes, intelligentes, elles s’en sortent grâce à leur inventivité personnelle. Elles ont développé une « manière de vivre, un style de vie, ce qui signifie que leur comportement possède une signification en termes d’expérience de la personne » (Burton et al., 1974 : x, traduction de l’auteur3). Le propos du livre est de rapprocher le patient des hommes ordinaires, « malades ou non », en décrivant la schizophrénie comme « une-manière-d’être-dans-le-monde » (Burton et al., 1974 : xiv). L’un des auteurs remarque que ces figures apparaissent lorsqu’on commence à recevoir les psychotiques en ambulatoire. La désinstitutionalisation débute en effet au milieu des années 1960.

12Au cours des années 1970, de vastes travaux épidémiologiques longitudinaux montrent la systématicité d’évolutions favorables chez une partie non négligeable des personnes atteintes de schizophrénie. La démence n’est plus l’issue inéluctable de la folie. Le mot « espoir » entre dans le vocabulaire de la schizophrénie.

  • 4 Entre le manifeste de Charles Webster en 1976 et l’article de Roy Porter, « The Patient View », pub (...)

13À la même époque, le Schizophrenia Bulletin inaugure une rubrique « Compte rendus personnels » et conseille aux cliniciens d’encourager leurs patients à partager leurs expériences. C’est aussi à partir des années 1970 et surtout 1980, décennies au cours desquelles les personnes atteintes de psychoses sont de plus en plus prises en charge en ambulatoire, que la perspective du patient émerge en psychiatrie et en neurologie, et plus généralement en médecine, mais aussi que les historiens de la médecine commencent à s’intéresser à lui4.

Le contexte moral et social : de nouvelles représentations de l’être humain en société

14Ces transformations ont lieu dans le contexte d’une inflexion des représentations collectives imprégnées d’attentes et d’aspirations à l’égard de l’autonomie individuelle (Ehrenberg, 1998, 2010). Trois traits caractérisent ces représentations. D’abord, une nouvelle dynamique égalitaire marquée par le grand bouleversement provoqué par la reconnaissance de l’égalité femme/homme, c’est-à-dire le fait que les femmes soient reconnues comme des individus égaux aux hommes. Ensuite, l’institution des valeurs de choix et de propriété de soi qui a engendré une dynamique de diversification normative et de multiplication des styles de vie inconnue avant la grande vague de libéralisation des mœurs amorcée dans les années 1960. En Europe et en Amérique du Nord, des gens ont commencé à adopter ou à inventer de nouveaux modes de vie qui étaient auparavant le privilège des artistes (la bohème), signe d’un assouplissement des codes sociaux des classes moyennes et de la bourgeoisie. Ces groupes ont promu des idéaux d’innovation, de créativité et d’expérimentation, et exploré de nouvelles formes de vie personnelle. Enfin, des changements sont apparus dans les manières d’agir liés à ces idéaux, mais aussi aux transformations de l’entreprise et de son management : de la prescription dans l’organisation taylorienne/fordienne à l’initiative individuelle, et de la réactivité à la proactivité de l’organisation flexible du travail.

15D’un point de vue normatif, ces idéaux renvoient à la capacité individuelle à agir de soi-même autant qu’aux comportements innovants et créatifs. Le choix, la créativité, l’initiative individuelle : les sociétés entrent dans un individualisme de capacité qui valorise l’adoption d’une ligne de conduite personnelle. Le potentiel caché en est un aspect saillant.

16Le super tourettien ou l’autiste de haut niveau est un héros de ce nouvel individualisme dans la mesure où il est capable de réveiller l’étincelle endormie qui fait de lui lui. Ils ne sont pas seulement les survivants des épreuves qu’ils ont subies, ils se présentent aussi comme des individus qui trouvent des accomplissements, non seulement malgré le mal qui les atteint, mais peut-être plus encore grâce à lui. Cette double locution (malgré/grâce) est au cœur du potentiel caché qui est la forme sociale spécifique à travers laquelle des personnes étiquetées comme malades mentaux ou handicapés — alors traités dans ce que Erving Goffmann (1968) a appelé des « institutions totales » — sont devenues des individus capables d’accomplissements personnels. Cette forme sociale a étendu l’accès à l’individualité en permettant de dépasser la polarité normal/pathologique inhérente au concept de maladie et en la subordonnant à la perspective paradoxale dans laquelle le handicap peut se transformer en atout. Il s’agit d’un retournement hiérarchique : l’individu considéré comme malade est désormais doté d’un potentiel qui peut être développé par la création d’une forme de vie, et ce potentiel agira éventuellement sur le mal.

17C’est ainsi que le patient psychiatrique ou neurologique est entré dans la modernité individualiste. Ces changements lui ont ouvert la possibilité de connaître des accomplissements dans la vie sociale en associant les deux modèles du héros (effort, courage, ténacité, dur labeur) et du créatif (qui trouve une solution personnelle en transformant un handicap en atout). Le patient à traiter est un individu qui fait montre de ressources internes et d’imagination.

  • 5 Pour de plus amples développements, voir Ehrenberg, 2018 : chapitre 2.

18Ressources internes et imagination : deux mots-clés qui permettent de comprendre comment l’idée d’augmentation de soi et de création de valeur s’est insérée dans la tradition d’idéaux de la modernité à laquelle elle appartient. Elle peut être grossièrement résumée comme suit5 : à travers l’économie, les philosophes écossais du xviiie siècle ont inventé ou découvert l’individu ordinaire en tant qu’homme d’action qui crée de la valeur par le travail et l’échange, et augmente sa propre valeur par ce processus même. Cet aspect de l’individualisme moderne a été particulièrement élaboré par les Écossais. Né sous le chapeau de l’économie, le modèle de l’individu créateur de valeur a plus tard été étendu aux modes de vie en s’insérant dans une autre tradition d’idéaux qui a émergé dans la première moitié du xixe siècle avec l’esthétique moderniste. Le modernisme, qui s’étend de la vie de bohème du xixe siècle aux avant-gardes artistiques du xxe siècle, s’est construit sur l’idée qu’il n’y avait pas de frontière entre la vie et l’art (Seigel, 1991). Dans cette perspective, l’individualisme de capacité est caractérisé par une extension de la création de richesse à la création de formes de vie dotées d’une valeur en tant que telles.

19À l’instar des autistes de haut niveau, qui occupent une place centrale dans l’imaginaire individualiste – ils sont devenus des personnages familiers de la vie sociale –, les personnes affectées par la schizophrénie se sont peu à peu inscrites dans la même dynamique du potentiel caché.

20En 1989, le Schizophrenia Bulletin publie le premier article publié sur les « entendeurs de voix », dans le cadre d’un dossier consacré au grand oublié des recherches ayant donné naissance au DSM-3, le self des schizophrènes. Il considère qu’entendre des voix ne doit pas être réduit à un phénomène pathologique (Strauss & Estroff, 1989). Le mouvement, lancé lors de son premier congrès en 1987, ouvre un espace pour que les récits de personnes atteintes de psychoses soient entendus non plus comme un délire dénué de sens, mais comme un récit porteur de significations pouvant être utiles pour la prise en charge thérapeutique. C’est un mouvement d’émancipation des individus souffrant du symptôme paradigmatique de la psychose (entendre des voix qui nous parlent), mais qui va s’avérer l’occasion d’un changement extraordinaire dans la manière dont il faut s’en occuper pour les aider à améliorer leur condition. Il faut donc « démédicaliser » pour mieux traiter et pour que le patient puisse vivre en société et non à l’hôpital ou dans des institutions médico-sociales. Ce mouvement consiste à faire prendre en charge la régulation des voix par des groupes de patients qui s’entraident, avec le soutien éventuel d’un thérapeute professionnel, régulation qui peut aller jusqu’à affirmer qu’entendre des voix n’est pas nécessairement un symptôme de psychose, mais peut-être une capacité différente.

  • 6 Pour reprendre le titre de l’article de Johnstone (2011) : « Voice Hearers are People with Problems (...)

21Les personnes atteintes de schizophrénie sont entrées dans la modernité individualiste parce que s’est ouverte pour elles, via l’idée du potentiel caché, la possibilité de s’accomplir dans la vie sociale. Le tournant individualiste consiste, pour reprendre la phrase clé du mouvement des Entendeurs de voix, à transformer des patients avec une maladie en personnes avec des problèmes (Johnstone, 20116) – et des problèmes, qui n’en a pas ? –, ce qui implique ipso facto que ceux-ci peuvent se convertir en avantages, notamment quand ils permettent de manifester une sensibilité particulière, spirituelle ou artistique. Cela permet de passer d’un questionnement sur les symptômes dont la clé est détenue par le seul thérapeute à un questionnement sur les conséquences en termes d’expérience dont la clé est entre les mains du patient.

22Une double grille de lecture se dessine : l’une qui s’attache au style de vie « différent » du patient et qui sort ce dernier de la pathologie, et l’autre qui porte vers le patient-partenaire, le patient-individu. Le pouvoir créateur se révèle dans de multiples pratiques grâce auxquelles un handicap se convertit en atout, et par lesquelles le sujet s’agrandit, augmente sa valeur en découvrant la possibilité d’obtenir une reconnaissance tout au long d’un itinéraire de transformation personnelle, aussi limité soit-il.

23Ces changements dans les représentations collectives de la pathologie ou du handicap offrent un support dans la socialité ordinaire, à l’exceptionnalité souvent présente dans la psychose. Or, l’exceptionnalité peut avoir un caractère thérapeutique, comme l’ont régulièrement noté les psychiatres depuis Bleuler (voir également Burton et al., 1974). Elle est susceptible de jouer le rôle d’un « mécanisme de réparation » (Leader, 2011). Ce mécanisme est une solution personnelle employé par les individus eux-mêmes. Il peut être parfaitement idiosyncrasique, mais il permet à l’individu de revenir à une vie plus équilibrée. Le patient-individu, capable d’adopter un style comportemental personnel en transformant un handicap en atout est un être auquel chacun peut s’identifier.

Réhabilitation et rétablissement, ou l’institution du patient agent de son propre changement

  • 7The central goal is to enable such individuals to develop their capacities to the fullest extent p (...)

24Les changements généraux qui viennent d’être évoqués imprègnent les pratiques particulières de la réhabilitation. Celles-ci dessinent, en France comme dans les sociétés anglo-saxonnes, la figure d’un patient capable et, ce faisant, mobilisent les représentations collectives de l’autonomie. La philosophie de la réhabilitation est limpide. Comme le rappelle le psychiatre H. Richard Lamb, « le but central est de permettre à de tels individus de développer leurs capacités le plus largement possible » (Lamb, 1994 : 1015, traduction de l’auteur7). Dans les pratiques de réhabilitation, l’accent porté sur le symptôme handicapant est déplacé vers l’atout qui donne du pouvoir d’agir. Et l’enjeu de ces pratiques est moins la guérison symptomatique que le fonctionnement social de l’individu mesuré selon des critères d’autonomie.

25Pour vivre en société, il faut être capable d’agir et d’être. Le rétablissement comme horizon, la réhabilitation comme ensemble de moyens sont la réponse institutionnelle globale aux problèmes soulevés par le traitement des patients dans la communauté. Ils consistent en pratiques produisant du pouvoir faire et du pouvoir être qui permettent de remplir le contrat individualiste implicite de l’autonomie sans lequel l’individu ne peut vivre en société. Il soutient l’individu, d’une part, en préférant « agir avec lui » que « agir sur lui », et, d’autre part, en mettant l’accent non plus sur la pathologie à combattre mais sur l’atout à augmenter. La régulation du comportement est moins pensée en termes de déficit à compenser que de soutien continuel de telle sorte que le patient soit capable d’adopter une attitude personnelle face aux multiples contingences de la vie ordinaire. En cherchant à développer les capacités individuelles, les pratiques du rétablissement reprennent une idée de la psychanalyse et des psychologies psychodynamiques (qui se réfèrent à la psychanalyse, mais se caractérisent notamment par un cadre thérapeutique différent, comme le face-à-face) : l’individu, et non le thérapeute, est l’agent principal du changement. Le patient rétabli n’est pas un patient guéri, mais un individu capable. Qu’est-il capable de faire ? De prendre (un peu, un peu plus, en partie, etc.) la responsabilité de sa propre vie. Car les degrés et les formes de l’autonomie sont aussi variables que les variations dans les formes et le cours de la schizophrénie. Le rétablissement est élaboré sur ces thèmes, qu’il soit formulé en termes cognitivo-comportementaux ou psychodynamiques. Il est le concept clé du soin social et médical du patient psychotique et le concept par lequel celui-ci s’émancipe en tant qu’individu.

26Le pouvoir de faire et d’être est l’expression d’une double reconfiguration de la pathologie. La première est la distinction entre la subjectivité ou l’expérience de la personne et les symptômes du patient. Il y a là un consensus qui va des approches les plus biomédicales (comme les RDoC, les critères de domaines de recherche promus par le National Institute of Mental Health) aux plus sociales (comme les entendeurs de voix). L’expérience de la personne est quelque chose de plus et quelque chose d’autre que les symptômes. C’est un objet sur lequel on peut agir pour mieux soutenir l’individu, en étant attentif à ses besoins particuliers, mais c’est également une émancipation à l’égard de la maladie qui est subordonnée à l’individualité du sujet affecté. Dans le cas de l’autisme, le handicap peut être converti « en style cognitif différent » – pour reprendre le langage des mouvements de la neurodiversité (Forest, 2016) – c’est-à-dire en une manière de vivre. Le second changement concerne la nécessité de l’évaluation fonctionnelle, au-delà du diagnostic psychiatrique, avec la perspective d’élaborer un projet de vie parallèle au projet de soin afin que le patient soit capable de prendre les décisions le concernant. Les pratiques de soutien sont toutes conçues avec la double référence aux aspects fonctionnels et à la distinction symptômes-expérience.

27Les pratiques de réhabilitation sont de type comportemental et cognitif. Elles consistent en exercices et entraînements de toutes sortes pour faciliter l’acquisition d’habitudes de pensée et de comportement, habitudes pouvant aller jusqu’à l’automatisme, sur le modèle social du sportif ou du musicien. L’idée d’exercice relève d’un concept de socialisation qui a accompagné la naissance de l’individu créateur de valeur élaboré par l’empirisme britannique : le principe de conversion des passions, dont la plus claire expression fut formulée par David Hume.

28Dans la partie de son Traité de la nature humaine (1739) consacrée à la volonté, David Hume écrit que par la répétition et l’habitude, nos pensées et nos actions font corps avec nous. Les idéaux humiens consistent à affirmer que la nature de l’homme est de se développer par l’exercice qui facilite l’action. « L’acquisition par l’exercice est la grande intuition de l’empirisme », écrit ainsi le philosophe Jocelyn Benoist (2003). Pour Hume, la nature se caractérise par le fait qu’elle est indépendante de la volonté humaine. Ainsi, penser est aussi naturel que respirer : on ne peut pas s’en empêcher. Pour les philosophes écossais, qui se considéraient comme des « Newtons de l’esprit » parce qu’ils avaient étendu l’observation des régularités physiques aux passions humaines et à la sociabilité, la nature est d’abord régularité, répétition, habitudes. Ces idéaux sont peut-être modestes, mais ils sont fortement valorisés à travers des modèles sociaux comme celui du musicien ou de l’athlète qui perfectionnent par l’exercice non seulement leurs corps, mais aussi leur être moral. Il est une manière de convertir des passions négatives en passions positives.

29Transformer un handicap en atout n’est-il pas équivalent à transformer une passion négative – un symptôme en langage moderne – en une passion positive ?

30Les pratiques de réhabilitation entraînent le patient avec différentes techniques (portant sur les compétences sociales, les déficits cognitifs, etc.), notamment sous la forme de modules spécialisés (par exemple visant la concentration ou l’empathie, la capacité à se mettre à la place d’autrui) afin de former de nouvelles habitudes dans tel ou tel domaine de compétence. Au cours des trente dernières années, une nouvelle vague d’approches cognitives et comportementales ont étendu les méthodes et les buts au-delà de la correction des pensées négatives. La psychologie clinique a ainsi introduit de nouvelles approches telles que la pleine conscience, la thérapie comportementale dialectique, la thérapie d’acception et d’implication, etc. (Gilbert, 2009 : 400). L’entraînement s’élargit jusqu’à l’insight, dont la thérapie psychodynamique a longtemps détenu le monopole.

31La réhabilitation, y compris dans ses versions neurocognitives comme la remédiation cognitive, peut en effet être employée dans des perspectives psychodynamiques, voire psychanalytiques. Ainsi est-il possible de s’appuyer sur la remédiation cognitive pour encourager les patients à élaborer sur « le matériel clinique […] afin de déclencher un processus d’appropriation et de donner du sens quand la division et la dislocation du Moi sont menaçantes » (Pillet, 2010 : 3). Le psychiatre d’un adolescent autiste en crise continuelle explique ainsi avoir « besoin des multiples références cognitives sur les processus autistiques avec des conseils pour des pratiques éducatives structurées, comme l’analyse des phénomènes de contre-transfert induits par cette pathologie métaphoriquement infectieuse » (Constant, 2002 : 29). Ces pratiques peuvent donc combiner des approches cognitivo-comportementales et psychodynamiques. Aider l’individu à former de nouvelles habitudes de pensée et de comportement ou à élaborer sur le sens de ses relations constitue un double mouvement complémentaire cognitivo-comportemental et psychodynamique dépendant des contextes et des circonstances.

Comment agit la pratique de l’entraînement ?

32Les pratiques d’entraînement se fondent souvent sur des explications neuroscientifiques pour expliquer ce qui agit sur l’individu et comment. Elles montrent notamment que les relations sociales sont d’une importance considérable. Les articles de neurosciences cognitives soulignent leurs bénéfices neurobiologiques pour la plasticité cérébrale (par la croissance synaptique). Cibler les circuits neuronaux plutôt que les syndromes (schizophrénie, dépression, etc.) est un déplacement des critères de recherche diagnostics (RDC) aux critères de domaine (RDoC). Grâce à la neuroplasticité, ces pratiques sont supposées renforcer la capacité du cerveau, et donc de l’individu, à changer et à acquérir de nouvelles habitudes. Mais le concept de neuroplasticité ou de plasticité cérébrale a connu une telle diffusion qu’il en est venu, de concert avec les représentations sociales qui valorisent les ressources intérieures, à incarner le fantasme d’une capacité infinie de l’individu à changer par lui-même (pour une mise au point, voir Forest, 2014 : 106-115).

33Cependant, ces explications neuroscientifiques sont hypothétiques, et elles fournissent de surcroît une explication insuffisante en termes d’efficacité. Il faut en effet considérer le niveau psychopathologique pour comprendre comment l’entraînement est susceptible d’agir psychologiquement, autrement dit sur l’individu lui-même. Les récits d’usagers canadiens des services de réhabilitation éclairent sur les mécanismes psychologiques à l’œuvre lors de l’entraînement.

[Ils] montrent l’importance de maîtriser les gestes du quotidien et l’importance de s’impliquer dans un projet de vie en se donnant des buts à court terme ; […] l’importance également de décider soi-même à quels comportements on veut prêter attention, d’être capable d’être fier d’accomplissements qui peuvent sembler de faible importance vus de l’extérieur. […] Dans ce contexte, le fait d’acquérir des compétences de base revêt une grande valeur, parce que leur but est loin d’être exclusivement instrumental : ils sont investis de la valeur de signe et constituent une médiation pour raviver une dynamique d’être et de devenir, donc avec une signification qui va au-delà de l’efficacité instrumentale. (Rodriguez et al., 2000 : 448)

34L’efficacité instrumentale ou modulaire (s’entraîner à faire des courses en ville, être plongé dans un programme de réalité virtuelle) va au-delà de la maîtrise pratique, elle a des effets sur l’individu dans sa totalité parce qu’elle peut permettre de trouver une place dans le monde, c’est-à-dire une position personnelle. Pour l’individu, les bénéfices de l’entraînement consistent à acquérir du pouvoir être grâce à du pouvoir faire. L’entraînement permet de jouer sur les « mécanismes de réparation », c’est-à-dire des mécanismes par lesquels le sujet psychotique arrive à retrouver un équilibre, une pratique bien établie dans diverses traditions (psychiatrie allemande, psychanalyse américaine ou psychanalyse lacanienne) (Leader, 2011).

35En distinguant les symptômes de l’expérience et en se centrant sur les atouts pour diminuer les handicaps, les pratiques du rétablissement encouragent ces mécanismes au niveau institutionnel. Elles se situent clairement dans la tradition de la psychothérapie des psychoses à l’égard desquelles le thérapeute doit éviter d’adopter une position d’autorité et ne doit pas interpréter mais chercher des moyens d’établir une dynamique de communication permettant à l’individu de trouver des solutions par lui-même, y compris idiosyncratiques (Leader, 2011 : 294 sqq). Une telle attitude était peu conventionnelle dans le passé. De nos jours, avec le coaching, le développement personnel, les services dirigés par les utilisateurs, etc., elle est devenue relativement commune.

36Cette attitude globale à l’égard de l’adversité, dans laquelle des émotions négatives et incontrôlables sont en jeu, est au cœur des pratiques psychothérapeutiques de réhabilitation et de rétablissement. Ces pratiques agrègent des manières d’agir sur ce que l’on subit, qu’elles soient psychodynamiques (impliquant une quête de sens) ou cognitivo-comportementales (fondées sur des entraînements). Au-delà de leurs oppositions politiques et thérapeutiques, elles constituent deux grandes manières sociologiquement complémentaires de soutenir et de restaurer son être moral – sa psyché – dans les sociétés individualistes de masse. Si ces pratiques sont efficaces, c’est parce qu’elles ont une forme rituelle qui les connecte à des idéaux sociaux majeurs et ordinaires, sans lesquels elles seraient inopérantes.

Le rite et la thérapie, ou la socialisation du mal

37Le niveau psychologique est donc incontournable pour rendre compte de l’efficacité de l’action thérapeutique. En quoi le niveau sociologique est-il nécessaire ?

38Revenons sur le raisonnement neurobiologique qui explique l’amélioration du patient en termes de bénéfices biologiques, tel module d’entraînement agissant sur telle fonction, telle compétence ou tel domaine. Les limites de cette explication sont certes de nature empirique parce qu’elle se fonde sur des résultats de recherche partiels et souvent hypothétiques, ce que reconnaissent parfaitement les neuroscientifiques, mais, plus encore parce qu’elle est exclusivement centrée sur la cause matérielle.

39Les partisans de l’explication neurobiologique forte abordent l’enjeu de l’efficacité de la même manière que les philosophes empiristes considèrent les différents éléments d’une cérémonie rituelle dans une société lignagère pour apaiser les esprits ancestraux : ils ne voient pas la nécessité d’une dimension morale sans laquelle il n’y aurait aucun bénéfice matériel (biologique).

40Dans Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Émile Durkheim critique justement cette façon de comprendre l’action des rituels religieux. Il note d’abord que lorsque le croyant pratique un rituel religieux, il a le sentiment d’être capable de faire (il peut plus), parce qu’« un dieu n’est pas seulement une autorité dont nous dépendons ; c’est aussi une force sur laquelle s’appuie notre force ».

L’efficacité morale du rite, qui est réelle, a fait croire à son efficacité physique, qui est imaginaire ; l’efficacité du tout, à celle de chaque partie, prise à part. Les effets vraiment utiles que produit l’ensemble de la cérémonie sont comme une justification expérimentale des pratiques élémentaires dont elle est faite, bien que, en réalité, toutes ces pratiques ne soient nullement indispensables au succès. […] Si donc, on attache du prix à ces différentes manœuvres, ce n’est pas à cause de leur valeur intrinsèque ; mais c’est qu’elles font partie d’un rite complexe dont on sent l’utilité globale. (Durkheim, 1985 : 299)

41Ce ne sont pas les éléments du rite qui agissent matériellement sur tel ou tel problème, mais le tout de la cérémonie qui agit par son autorité morale sur les individus et restaure leur être moral. Le tout, c’est-à-dire l’esprit, nécessairement commun, dans lequel sont accomplis les différents rites élémentaires de la cérémonie ou sont exécutés les différents modules d’une thérapie et sur lesquels chaque élément repose, comme des parties indissociables les unes des autres. Comment cet esprit commun agit-il concrètement ?

42Les rituels se caractérisent par des règles construites pour modifier des émotions et des intentions : les participants accomplissent des actions (ils prononcent certains types de mots et de phrases, ils adoptent certains types de comportement) pour convertir leurs dispositions affectives et intentionnelles (Houseman, 2003). L’action rituelle est une action morale.

43L’exemple de la guérison rituelle pratiquée par une société lignagère africaine va nous permettre de comprendre comment l’individu restaure son être moral (Ortigues, 2012 ; pour une perspective analogue sur les pratiques chrétiennes en Europe occidentale, voir Charuty, 1997). Ce type de société se caractérise par le fait que ses membres se reconnaissent dans un ancêtre commun. Leur concept de mal ne distingue pas la faute de la maladie : quand quelqu’un est affecté par une infortune, une épreuve ou une maladie, la cause est souvent à chercher ailleurs que chez l’individu. Le mal peut venir de l’extérieur, par exemple d’un esprit ancestral auquel le clan n’a pas rendu hommage, qui erre et prend possession d’un corps qu’il persécute. La thérapie consiste alors à apaiser l’esprit errant en lui organisant un culte et l’esprit est alors transféré du corps à l’autel. La persécution exige une réponse projective : le but est d’expulser l’esprit du corps de l’individu. Le point comparatif intéressant est que « ce n’est pas seulement le rab [l’esprit ancestral], c’est aussi l’individu qui est attaché à l’autel dont il devient un officiant. […] Il est fixé dans la dépendance des puissances ancestrales qui président à son destin. Désormais, il ne pourra vivre en bonne santé sans répéter indéfiniment les rites » : « La guérison rituelle est un déplacement de symptôme » (Ortigues, 2012 : 102). Dans ce type de société, c’est le destin individuel aux mains des esprits ancestraux qui est en jeu, on ne s’intéresse pas à la psychologie du sujet, à l’individu. Celui-ci ne peut agir par lui-même pour s’en sortir, il est au contraire déchargé de cette tâche. L’autel met sa santé entre les mains de l’ancêtre qui est à la fois investi négativement en tant que persécuteur et positivement au travers du culte et de l’autel.

44L’intérêt de la perspective comparative est de montrer que l’entité qui cause le mal peut être transformée en entité qui cause le bien. Pensons, par exemple, à l’ambivalence du symptôme en psychanalyse. Ce renversement est une caractéristique générale de l’action rituelle. Ainsi, dans la thérapie chrétienne de la folie, notamment dans le mal déclenché par un saint (« le mal de saint »), le rituel lie les adeptes d’un culte à l’entité surnaturelle (le saint prenant la place de l’esprit ancestral) et consiste en un déplacement de symptômes : la personne malade et le saint forment un seul corps, sur le modèle de l’union de l’âme et du corps (Charuty, 1997). Être lié ainsi au saint signifie « lui devoir sa propre guérison autant sa propre maladie » (Severi, 1999 : 239).

45La société individualiste moderne structure le malheur, le mal et la maladie selon une tout autre anthropologie. La communication projective-persécutive n’est pas une manière de maîtriser le mal, mais plutôt son expression – que nous appelons « paranoïa ». Contrairement aux thérapies lignagères ou chrétiennes, la psychologie de l’individu est prise en compte et l’enjeu réside dans la possibilité, voire la nécessité pour l’individu de surmonter son mal par l’introjection. Les thérapies, qu’elles soient cognitivo-comportementales ou psychodynamiques, placent autant que possible la santé de l’individu entre ses propres mains, ce qui implique d’être créatif dans les solutions envisageables. Les mécanismes de réparation désignent ce type d’apaisement du mal. Darian Leader dans son essai sur les psychothérapies des psychoses écrit que :

  • 8Efforts to establish meaning, to build bridges between ideas or to invent new lifestyles may appea (...)

Les efforts pour établir du sens, construire des ponts entre les idées ou inventer de nouveaux styles de vie peuvent apparaître délirants ou idiosyncrasiques, mais ils témoignent d’une authentique travail de création (Leader, 2011 : 321)8.

46Avec le rétablissement, un tel usage de l’idiosyncrasie connaît un élargissement social considérable. Les entraînements thérapeutiques sont des rituels permettant de déployer une créativité rendant capable, à des degrés et sous des formes variables, de se prendre en charge. Le rétablissement de l’individu est moins une attente médicale en vue de la disparition des symptômes qu’une attente morale et sociale consistant à prendre (un peu, un peu plus, etc.) la responsabilité de soi. Les rites individualistes consistent non à projeter le mal au dehors, mais à en faire une partie de soi. Ce sont des rites de transformation de soi qui apprennent à être les agents de son propre changement. À la place de la fixation à un autel, la guérison rituelle individualiste se pense comme un trajet de transformation personnelle, lequel consiste en une socialisation de la négativité, intégrant le mal comme une partie de soi. Comme dans le pèlerinage de la thérapie chrétienne, le trajet est essentiel.

47Or la vie sociale actuelle offre des possibilités largement accrues de convertir des émotions incontrôlables en socialisant la négativité. En effet, l’idée sous-jacente aux mécanismes de réparation dispose aujourd’hui d’un support social : l’élargissement considérable de notre concept de capacité par l’idéal du potentiel caché qui les reconfigure selon un axe typique/atypique incarné par l’autiste. En devenant de plus en plus communes, donc légitimes pour justifier l’action, ces possibilités élargissent les supports collectifs permettant la socialisation du mal. La société tout entière, pour ainsi dire, participe de la guérison rituelle.

  • 9 “Programs, and organizations run by and for people with serious mental illness and their families n (...)

48En voici un exemple. Il existe un équivalent individualiste de l’autel lignager permettant de socialiser le mal : les nouvelles institutions de santé mentale. Les experts par expérience peuvent se transformer en pairs-aidants, mais aussi en thérapeutes professionnels. Un article rédigé par l’équipe de Larry Davidson (une des références majeures du rétablissement, à l’Université de Yale) publié en 2006 dans cette revue centrale qu’est le Schizophrenia Bulletin affirme qu’aux États-Unis, « les groupes, programmes et organisations dirigés par des personnes avec une sérieuse maladie mentale sont deux fois plus nombreux que les organisations de santé mentale dirigées par un professionnel ». Plus encore, « à mesure que l’idée de soutien par les pairs s’est répandue, de fait, il est devenu presque aussi courant de rencontrer un professionnel de santé mentale révélant sa propre histoire que de trouver des personnes avec des histoires de maladie mentale devenir des fournisseurs de soins » (Davidson et al., 2006 : 444, traduction de l’auteur)9. Les patients et les professionnels évoluent en même temps. Les comptes rendus personnels publiés dans Schizophrenia Bulletin ou Psychiatric Services montrent que bien souvent, quand les personnes travaillent, elles exercent précisément leur activité dans des institutions de santé mentale. La multiplication des institutions ambulatoires et la diversification croissante des compétences professionnelles intervenant sur ces problèmes ont fini par créer un milieu social suffisamment large permettant des accomplissements personnels : les personnes en rétablissement peuvent déployer des qualités individuelles possédant une authentique utilité sociale.

49Les pairs-aidants ont eux-mêmes bien souvent trouvé des solutions idiosyncrasiques pour rétablir leur équilibre. Amy Johnson travaille dans le programme de Yale avec l’équipe de Larry Davidson. Elle a reçu un diagnostic de schizophrénie paranoïde. Elle décrit en 2015 son combat « pour obtenir un moi constant et fiable ». Son arme est le langage des neurosciences cognitives :

  • 10 “My understanding of neural plasticity is that the brain can both learn and unlearn unwanted ways o (...)

Ma compréhension de la plasticité neuronale est que le cerveau peut à la fois apprendre et désapprendre des manières non voulues de penser en faveur de nouvelles et meilleures manières de s’en sortir. […] Quand je blâme mon cerveau, la façon dont mes cellules fonctionnent, plutôt que de me faire des reproches, cela crée une volonté en moi d’essayer de nouveaux styles pour s’en sortir. Cela me donne des marges de manœuvre ou me permet d’essayer de nouvelles manières d’agir. L’auto-reproche m’embourbe. Réaliser que c’est mon cerveau et non moi qui m’embourbe est d’une grande aide. (Johnson, 2015 : 544, traduction de l’auteur)10

  • 11 “I know that I can change those old neuronal relationships, those old neural pathways and connectio (...)

50La plasticité cérébrale lui garantit que le cerveau peut « désapprendre » les symptômes en distinguant « les comportementaux et les cognitifs », et qu’elle peut donc changer « ces vieilles relations neuronales, ces vieux chemins neuronaux en résistant à l’incertitude de l’inconnu, c’est-à-dire en tentant de nouvelles réponses par l’engagement dans des comportements nouveaux et non familiers » (Johnson, 2015 : 544, traduction de l’auteur)11. Mais pour ce faire, il faut un raisonnement aussi solide qu’une « équation mathématique point par point où si je fais A, alors j’aurais B, et si je fais B, j’aurais C ». En objectivant cette équation de façon rituelle (rigide, répétitive), des appuis sont créés pour expérimenter et innover. Comme dans la guérison pratiquée dans une société lignagère, le mal et sa cause doivent être objectivés (ici ce serait le cerveau, là-bas l’ancêtre), mais dans la société moderne, il s’agit d’accroître la capacité à agir de l’individu sur ce qui l’affecte. On est tout à l’opposé de la guérison pratiquée dans une société lignagère qui vise au contraire à rétablir la continuité de la tradition, voire la répétition cyclique du temps.

51La dimension rituelle apparaît clairement avec l’injonction à inventer. Comme nous l’avons vu, l’individu affecté par la psychose doit attacher une signification idiosyncrasique à quelque chose pour l’objectiver. Dans la mesure où l’on donne du sens à l’expérience au-delà du symptôme, encourager les patients à écrire contribue à socialiser des perceptions perturbatrices et des émotions incontrôlables. Les comptes rendus personnels des revues psychiatriques américaines montrent que les gens emploient toutes sortes de jeux de langage.

52Appréhender toutes ces pratiques, y compris les plus biologiques, comme des rituels pour restaurer son être moral permet de comprendre en quoi les représentations collectives constituent des systèmes de forces actives qui traversent l’individu. Aucune explication neurobiologique ou psychanalytique n’est capable d’expliquer pourquoi le mal est projeté dans un cas et introjecté dans l’autre. Les seules raisons convaincantes tiennent aux manières de vivre et d’agir en société ; elles résident dans la vie sociale qui permet de comprendre les raisons de ces deux attitudes à l’égard de la contingence. « Les croyances sont actives parce qu’elles sont partagées », écrit Émile Durkheim (1985 : 607). Elles sont actives non parce que les idées et les valeurs font leur chemin dans l’esprit individuel, non parce qu’une conscience collective entrerait dans les consciences individuelles, mais parce que vivre en société (qu’elle soit lignagère, chrétienne ou individualiste), c’est participer à un sens commun, un sens communément partagé dans le cadre duquel l’individu agit spontanément comme les autres, emploie les règles d’une grammaire sociale à laquelle il ne prête pas plus attention qu’à la grammaire linguistique quand il forme des phrases. Par exemple, quand un enfant apprend un nom comme « père », il apprend ce qu’est un père et progressivement le système de parenté de sa société. Être socialisé, c’est être initié à des noms qui sont des catégories nous permettant certes de penser, mais également de vivre. Le langage est coextensif à la société, il ne dépend pas de la volonté humaine, il est naturel. Il est en même temps transmis, ce qui signifie qu’il est simultanément social. Chacun y fait sa place progressivement et plus ou moins adéquatement.

53Seul le système d’attentes communes de la société moderne encourage et permet d’agir normativement par soi-même. Cette attitude trouve aujourd’hui un support dans l’espace public, inimaginable il y a encore un demi-siècle. Elle est soutenue par les nouvelles représentations collectives que sont les capacités conçues selon un axe typique/atypique, représentations que mobilisent les acteurs et qui les mobilisent, comme dans le rétablissement, et sont à la source de multiples styles de vie. Elles constituent donc une référence commune de la société de l’autonomie comme condition, celles dont tous les acteurs usent, même quand ils s’affrontent. En d’autres termes, elles montrent l’esprit dans lequel l’action se déroule.

Remarques conclusives

54Dans cet article, j’ai tenté de décrire comment la normativité sociale et la normativité thérapeutique étaient intriquées. Nos idées de ce qu’est un être humain dans la société – l’esprit social – et notre idée de la thérapie – l’esprit du soin – ont changé de façon interdépendante. Les mécanismes de réparation explorés par la psychiatrie depuis le début du xxe siècle avaient une position marginale dans la clinique. L’ascension d’un système de représentations collectives de l’autonomie a fourni l’environnement moral leur permettant d’occuper une toute autre place. L’idée que la solution est entre nos mains, que nous pouvons être l’agent de notre changement est un moteur puissant et ordinaire de la société des individus.

55Les autistes de haut niveau sont devenus les modèles à travers lesquels nous représentons les transformations des relations entre le normal et le pathologique opérées au cours du dernier demi-siècle. D’un point de vue, l’autisme est une pathologie, de l’autre, elle est une forme de vie. Les autistes sont ceux qui, en tant que groupe, personnifient l’idéal du potentiel caché parce qu’ils l’ont rendu visible auprès de l’opinion publique. L’idéal du potentiel caché, le patient comme partenaire et la socialisation du mal selon un axe handicap-atout forment un système qui exemplifie nos capacités à changer.

56Parce qu’ils cristallisent des paradoxes, les héros du potentiel caché donnent forme de manière radicale à cet idéal de l’autonomie, à savoir le développement maximal des capacités humaines, quelles que soient les contingences de la vie. Ces modèles personnifient une forme de vie autonome dans laquelle toute personne est capable de connaître des accomplissements personnels en subordonnant son statut de malade ou de handicapé à ses capacités à se montrer comme un individu, ce qui induit également une capacité à se relier aux autres. En définitive, le potentiel caché résulte de la rencontre entre la désinstitutionalisation – impliquant le traitement en ambulatoire de la grande majorité des personnes atteintes de troubles psychiatriques graves – et des manières d’agir imprégnées par les représentations collectives de l’autonomie.

Haut de page

Bibliographie

Benoist J., 2003. « Le naturalisme, avec ou sans le scepticisme ? Après Hume », Revue de métaphysique et de morale, 38 : 127-144.

Burton A., Lopez-Ibor J. J. et Mendel W. M., 1974. Schizophrenia as a Lifestyle. New York, Springer.

CANGUILHEM G., 1999 [1943]. Le Normal et le pathologique. Paris, PUF.

CHARUTY G., 1997. Folie, mariage et mort. Pratiques chrétiennes de la folie en Europe occidentale. Paris, Seuil.

Constant J., 2002. « Vers une culture d’accompagnement de la personne autiste. Après la puberté : un Sessad pour adolescents », Le Carnet psy, 75 : 28-29.

Cooter R., 2012. « Neuropatients in Historyland », In Jacyna L. S. et Caspers S. T. (dir.), The Neurological Patient in History. Rochester/New York, University of Rochester Press : 215-222.

Davidson L., CHINMAN M., SELLS D. et ROWE M., 2006. « Peer Support Among Adults with Serious Mental Illness : A Report from the Field », Schizophrenia Bulletin, 32, 3 : 443-450.

Durkheim E., 1985 [1912]. Les Formes élémentaires de la vie religieuse. Paris, PUF.

EHRENBERG A., 1998. La Fatigue d’être soi. Dépression et société. Paris, Odile Jacob.

EHRENBERG A., 2010. La Société du malaise. Paris, Odile Jacob.

EHRENBERG A., 2018. La Mécanique des passions. Cerveau, comportement, société. Paris, Odile Jacob.

FOREST D., 2014. Neuroscepticisme. Les sciences du cerveau sous le scalpel de l’épistémologue. Paris, Ithaque.

FOREST D., 2016. « Les ambiguïtés de la neurodiversité », Médecine/Sciences, 32, 4 : 412-416.

Gilbert P., 2009. « Moving Beyond Cognitive Behaviour Therapy », The Psychologist, 22, 5 : 400-403.

GOFFMANN E., 1968. Asiles. Études sur la condition sociale des malades mentaux, Présentation de Robert Castel, Éditions de Minuit, Paris.

Houseman M., 2003. « Vers un modèle anthropologique de la pratique psychothérapeutique », Médecine et hygiène, 24 : 289-312.

Hume D., 1739. A Treatise of Human Nature. Londres, John Noon.

Johnson A., 2015. « How Understanding Neuroscience Helps Me Get Unstuck », Schizophrenia Bulletin, 41, 3 : 544-545.

Johnstone L., 2011. « Voice Hearers are People with Problems, not Patients with Illnesses », In Romme M. et Escher S. (dir.), Psychosis as a Personal Crisis : An Experience-Based Approach. Londres, Routledge : 27-36.

Lamb H. R., 1994. « A Century and a Half of Psychiatric Rehabilitation in the United States », Hospital and Community Psychiatry, 45, 10 : 1015-1020.

Leader D., 2011. What is Madness ? Londres, Penguin Books.

Marquis N., 2014. Du bien-être au marché du malaise. La société du développement personnel. Paris, PUF.

Ortigues E., 2012 [1977]. Le Temps de la parole. Rennes, Presses universitaires de Rennes.

Pillet B., 2010. « Thérapie de remédiation cognitive et psychothérapie : passer de handicapé à “handicapable” », La Lettre de Réh@b’, 3.

Rodriguez L., Corin E. et Guay L., 2000. « La thérapie alternative : se (re)mettre en mouvement », In LECOMTE Y. et GAGNÉ J. (dir.), Les Ressources alternatives de traitement. Montréal, RRASMQ/Santé mentale au Québec : 49-94.

Sacks O., 1988. L’Homme qui prenait sa femme pour un chapeau. Paris, Seuil.

Sacks O., 1996. Un Anthropologue sur Mars. Paris, Seuil.

Seigel J., 1991 [1986]. Paris bohême. 1830-1930. Paris, Gallimard.

Severi C., 1999. « Les ratés de la coutume. Folie chrétienne et rituels de guérison », L’Homme, 150 : 225-242.

Strauss J. S. et Estroff S. E., 1989. « Foreword », Schizophrenia Bulletin, 15, 2 : 177-178.

Haut de page

Notes

1 Cet article s’appuie sur une documentation plus fouillée et des développements plus précis que l’on trouvera dans Ehrenberg (2018).

2 L’article vise à proposer une analyse valable dans la plupart des sociétés occidentales, mais qui devrait être vérifiée dans des contextes géographiques et sociétaux définis. Il s’appuie sur le cas de la schizophrénie (la maladie cardinale de la psychiatrie) dont je cherche à montrer, à travers un matériau exemplaire, comment elle a été reconfigurée sous l’angle d’un modèle handicap/atout, cristallisé dans les pratiques de réhabilitation en France et dans les sociétés anglo-saxonnes, et en lien avec les autres phénomènes évoqués plus loin dans le texte (l’individualisme d’origine écossais, la bohème en Europe et en Amérique du Nord). Si ceux-ci sont ancrés dans une géographie locale, ils ont une validité plus large dans les sociétés européennes et d’Amérique du Nord.

3 “A way of life, a life style, a mode of existence — that is, the behaviors have meaning in terms of patient experience”.

4 Entre le manifeste de Charles Webster en 1976 et l’article de Roy Porter, « The Patient View », publié en 1985 (Cooter, 2012 : 215).

5 Pour de plus amples développements, voir Ehrenberg, 2018 : chapitre 2.

6 Pour reprendre le titre de l’article de Johnstone (2011) : « Voice Hearers are People with Problems, not Patients with Illnesses”.

7The central goal is to enable such individuals to develop their capacities to the fullest extent possible”.

8Efforts to establish meaning, to build bridges between ideas or to invent new lifestyles may appear delusional or idiosyncratic, but they testify for an authentic work of creation”.

9 “Programs, and organizations run by and for people with serious mental illness and their families now outnumber traditional, professionally run, mental health organizations by an almost 2 to 1 ratio. […] As the idea of peer support has spread, in fact, it has become almost as common to encounter mental health professionals disclosing their own histories of mental illness as it has been to find people with histories of mental illness becoming providers of care.”

10 “My understanding of neural plasticity is that the brain can both learn and unlearn unwanted ways of thinking in favor of new, better ways of coping. […] When I blame my brain cells, how brain cells function, rather than blame myself for repetitive mistakes, it creates a willingness in me to try new styles of coping. It allows me to sort of play around with or try on new ways of acting. Self-blame keeps me stuck. Realizing that it’s my brain and not me that is keeping me stuck helps a lot.”

11 “I know that I can change those old neuronal relationships, those old neural pathways and connections, by withstanding the uncertainty of the unknown, ie, by trying “on” or trying out new responses, by engaging in new, unfamiliar behaviors.”

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Alain Ehrenberg, « L’idéal du potentiel caché. Le rétablissement, le rite et la socialisation du mal »Anthropologie & Santé [En ligne], 20 | 2020, mis en ligne le 30 avril 2020, consulté le 10 juillet 2020. URL : http://journals.openedition.org/anthropologiesante/6059 ; DOI : https://doi.org/10.4000/anthropologiesante.6059

Haut de page

Auteur

Alain Ehrenberg

Directeur de recherche émérite au CNRS, CERMES3 - Centre de recherche Médecine, science, santé, santé mentale, société (CNRS UMR 8211, INSERM U988, Université de Paris, École des hautes études en sciences sociales), ehrenberg.alain@gmail.com

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Anthropologie & Santé est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Haut de page
  • Logo Amades
  • Logo CNRS – Institut des sciences humaines et sociales
  • Logo Cermes3
  • Logo Centre Norbert Elias
  • Logo SESSTIM
  • Logo DOAJ - Directory of Open Access Journals
  • Logo Emerging Sources Citation Index
  • Logo ERIH Plus
  • Logo LiSSa
  • Logo Centre National du Livre
  • OpenEdition Journals