Skip to navigation – Site map

HomeVaria, Collection in Progress (S0)Articles VARIAQu’y a-t-il dans une assiette aut...

Qu’y a-t-il dans une assiette autochtone ?

Réflexion sur la restauration autochtone au Canada et ses enjeux
What’s in an Indigenous plate? Reflexion on Canadian Indigenous restaurants and their challenges
Laurence Hamel-Charest

Abstracts

While one can sample a variety of food cultures in major North American cities, what about Indigenous cuisines? Are there any Indigenous restaurants? In Canada, they are slowly spreading. It is now possible to eat in Indigenous restaurants in several cities across the country. However, the offer remains limited, and it is rather rare to find more than one such restaurant in the same city, except in Toronto and Vancouver. What should one expect when eating at one of these restaurants? How is the cultural diversity of these peoples represented? Do we find common dishes? During a gourmet trip between Montreal and Vancouver, it was possible to visit thirteen Indigenous restaurants, and analyze the menu, the decor and the atmosphere. The article examines the staging of Indigenous cultures through these restaurants, which are generally located in urban areas and target both Indigenous and non-Indigenous customers. A discussion of the term “Indigenous”, as a global social entity bringing together a multitude of distinct cultures, raises issues involved in labelling a restaurant as Indigenous. The challenges of this type of restaurant are also exposed. The analysis reveals the presence of a form of globalized indigenous cuisine that mobilizes pan-Indian symbols.

Top of page

Full text

Introduction

  • 1 Au Canada, le terme « Autochtone », est un statut juridique défini par l’État qui inclut les Premiè (...)

1Manger s’inscrit à la fois dans le quotidien et dans l’extraordinaire. Que ce soit un repas de fête, un repas sur le pouce ou dégusté en famille chez-soi, le sens et la signification de l’acte alimentaire varie selon l’occasion et la tablée. Claude Lévi-Strauss faisait d’ailleurs la distinction entre l’« endo-cuisine », celle de l’intime, et l’« exo-cuisine », celle que l’on sert aux invités (Lévi-Strauss 1968 : 400). La modernité alimentaire (Fischler 1979) a notamment provoqué une progressive externalisation des pratiques alimentaires, c’est-à-dire que les repas faits maisons et le modèle du repas familial au sein de la maisonnée ont perdu de leur importance alors que les repas consommés hors du foyer et les plats déjà cuisinés en ont gagné (De Labarre 2001). Pendant un peu plus d’un an de recherche ethnographique au sein d’une communauté autochtone1 anicinabe de l’Abitibi-Témiscamingue (Québec) – dans le cadre de ma thèse portant sur des enjeux liés aux transformations de leur culture alimentaire –, j’ai aussi pu constater l’émergence de ce phénomène.

2S’il y existe bel et bien des petits casse-croûtes improvisés et temporaires dans des maisons qui vendent des plats cuisinés (poutine, taco indien, lasagne, etc.), cette communauté n’a pas de restaurant à proprement parler aujourd’hui. L’épicerie communautaire, inaugurée en 2014, possède un comptoir prêt à manger qui s’apparente à un petit casse-croûte. Sans avoir inventorié l’ensemble des communautés des Premières Nations du Québec, on peut penser que certaines d’entre elles ont un commerce qui s’apparente de près ou de loin à un restaurant comme c’est le cas de ce comptoir. Toutefois, à part quelques communautés autochtones qui sont situées près des villes et donc qui sont plus facilement accessibles (ex. : Wendake), très peu d’allochtones fréquentent ces communautés à la recherche d’un endroit où manger. De plus, ces casse-croûtes, bien qu’ils représentent une part importante de la restauration disponible dans les communautés autochtones, ne s’affichent généralement pas comme offrant une « cuisine autochtone ».

3À l’échelle canadienne, les initiatives fleurissent dans de nombreuses grandes villes où il est maintenant possible de manger à une table de restaurants autochtones. Encore très peu de recherches se sont penchées sur ce phénomène. Sasha Gora a déposé une thèse sur le sujet en 2020 (Ludwig Maximilian University of Munich), mais je n’ai pu y avoir accès. D’autres abordent des thématiques connexes : Turner (2005) étudie l’art culinaire autochtone et sa haute cuisine émergente dans le cadre des Olympiques culinaires ; Schellhaas (2020) s’intéresse aux origines de la professionnalisation de la gastronomie autochtone au pays ; Newman (2017) explore l’identité culinaire canadienne et aborde l’apport des cultures autochtones ; enfin Myers (2012) interroge le développement d’une « cuisine autochtone ». Ces travaux révèlent la persistance des dynamiques de pouvoir dans lesquelles s’insère la restauration autochtone canadienne. Toutefois, nous en savons peu sur l’expérience alimentaire proposée par ces restaurants.

4À quoi faut-il/doit-on s’attendre quand on mange dans un restaurant autochtone ? Comment la diversité culturelle de ces peuples est-elle représentée ? Retrouve-t-on des plats communs entre les restaurants autochtones ? Pour répondre à ces questions, quoi de mieux que d’aller visiter ces restaurants et de goûter leur cuisine. Partir à la découverte de la scène culinaire autochtone canadienne fut mon projet estival en 2018. Mon objectif n’était pas d’en faire la critique gastronomique, mais plutôt d’analyser la mise en scène des cultures autochtones à travers les restaurants qui sont, entre autre, des espaces de représentation puissants (Beriss & Sutton 2007; Hassoun 2014). Situés en zone urbaine, ils s’adressent à des clientèles autochtones de passage ou avoisinantes, et aux allochtones. Ils ont le pouvoir de se représenter à leur manière et d’initier l’Autre à des cultures différentes.

5L’analyse de type comparative présentée ici cible trois dimensions : le menu, le décor et l’expérience (ambiance et clientèle). Elle démontre qu’une cuisine autochtone canadienne est en émergence. Le terme « cuisine autochtone » au singulier n’est pas anodin. Il renvoie à l’idée d’une cuisine globale qui rassemble les différentes traditions culinaires autochtones du pays. Des ingrédients et des influences de cultures autochtones sont dès lors mis en commun. Elle peut aussi être décrite comme une cuisine panindienne, par la mobilisation de l’imaginaire panindien associé notamment aux pow-wow, des rassemblements spirituels dont j’expose les contours plus loin. Pour le démontrer, j’exposerai d’abord certains enjeux autour de cette scène culinaire. Puis, je m’attarderai sur le terme « autochtone » et au panindianisme, ce qui permettra de poser les bases de l’analyse. Finalement, par le biais de l’examen des trois dimensions sélectionnées, je développerai l’idée d’une cuisine globalisée au sein de la restauration autochtone au Canada.

La restauration autochtone au Canada et ses enjeux

6Des articles de journaux et des auteurs comme Michael Wise (2011) interrogent, depuis quelques années déjà, le peu de visibilité des cuisines autochtones en Amérique du Nord dans la culture culinaire populaire. En juin 2016, The Atlantic publiait un article intitulé « Why hasn’t Native American Food Become Trendy?» (Deruy 2016). L’autrice se questionne sur les raisons du manque de reconnaissance de ces cuisines et sur la taille réduite de cette scène culinaire qui tarde à prendre de l’ampleur. L’une des explications proposées est le manque de connaissances sur les alimentations autochtones. Méconnues du grand public en général, il est difficile de démontrer leur potentiel. De plus, il s’agit d’un créneau alimentaire difficile à circonscrire et à promouvoir étant donné la diversité culinaire des peuples autochtones.

7Est-ce que ces difficultés ne seraient pas aussi, en partie, le résultat de l’exclusion de ces cultures ? Fréquenter un restaurant ethnique peut être associé à une quête d’exotisme (Heldke 2001). Celle-ci serait-elle absente à l’endroit des Autochtones ? Si l’exotisme peut être entendu comme « tout ce qui n’est pas « soi » selon Régnier (2004), Isabelle Garabuau-Moussaoui (2002 : 281) précise en revanche que ce qui est exotique ne se restreint pas nécessairement à ce qui est ailleurs d’un point de vue culturel et géographique. Il renvoie aussi, dans la pratique, à un « autrement », hors de la routine et des habitudes. Selon elle, les cuisines exotiques acquièrent cette qualité à partir d’un construit qui s’appuie sur la pratique, le discours et l’imaginaire. Ainsi, une large part de l’exotisme alimentaire s’explique par la distance, qu’elle soit physique ou symbolique. Cette distance peut être valorisée de manière positive ou négative, versant alors dans l’étrange, voire le dégoût. Ce construit est dynamique et peut se transformer selon divers paramètres de la relation à la cuisine de l’Autre.

8Au Canada, pour plusieurs, les cultures autochtones sont plus exotiques de par leur distance symbolique que géographique. Si une certaine valorisation positive semble s’observer progressivement au cours des dernières années, avec la présence plus importante des cultures autochtones sur la scène publique, il reste que les représentations négatives qui leur sont associées, ainsi que la méconnaissance à leur endroit, restent omniprésentes. À cette image, les cuisines autochtones apparaissent « coincées » dans le paradoxe de l’omnivore (Fischler 2001) : entre néophilie et néophobie alimentaire, elles suscitent curiosité et réticence.

  • 2 Citation originale : « if we only eat the others we enjoy, then this lack of taste for Maori food s (...)

9Je pense que la timidité de la scène culinaire autochtone peut être attribuée à ce rapport aux cultures autochtones et, par le fait même, au type d’exotisme qui leur est associé. Cette hypothèse s’inspire de la démonstration de Carolyn Morris (2006, 2010) qui attribue la faible présence, voire l’absence, des restaurants maoris en Nouvelle-Zélande au statut autochtone et à la position des Maoris dans le pays. Cela en fait une nourriture peu attrayante pour la majorité. Morris souligne l’importance du statut autochtone dans l’identité des restaurants, ce qui les distingue des restaurants dits « ethniques », c’est-à-dire ayant des cuisines issues de cultures migrantes. L’autrice soutient que « si nous mangeons seulement les Autres que nous apprécions, alors ce manque d’intérêt gustatif pour la cuisine maori signale un manque d’intérêt des Néo-Zélandais (Pekeha) pour les Maoris, indiquant que les Maoris ont une identité indésirable »2 (Morris 2010 : 24). Ainsi, elle met au jour des enjeux relationnels entre peuples autochtones et allochtones qui ont également cours au Canada, et qui caractérisent la restauration. Dans la même veine, Tennant (2020) interroge l’absence des cuisines autochtones dans la culture des restaurants au Canada. Elle l’explique, elle aussi, par une continuité de l’aveuglement colonial.

10Plutôt que de miser sur le caractère exotique, d’autres attributs pourraient être mobilisés par les restaurateurs autochtones. Par exemple, Charlotte Craw (2008) soutient qu’en Australie la commercialisation d’aliments autochtones met l’accent sur leur « qualité naturelle ». Cette mise en marché permet de les différencier des produits auxquels sont généralement associés les produits ethniques. Il serait intéressant de voir si ce type de stratégie marketing peut s’appliquer aux restaurants autochtones au Canada et évaluer si elle pourrait être bénéfique. Cependant, quelle que soit l’étiquette mise en avant, le danger reste que les cuisines soient réduites à répondre à des attentes envers une certaine forme d’« authenticité », une qualité souvent recherchée par ceux qui fréquentent des restaurants dits ethniques (Lu et al. 2015). Pour Richard Handler (1986 : 4), consommer dans ces établissements permet de « physically ingest the authenticity of others in other to renew our own ». Ce processus s’inscrit dans ce que Lisa Heldke (2001) nomme le « cultural food colonialism » décrit comme une tendance à consommer des « plats ethniques » issus de cultures minoritaires dans de grandes villes du monde en tant que membre de la majorité culturelle occidentale. Ce comportement serait motivé par une attitude proche des idéologies sous-jacentes au colonialisme occidental.

11Ainsi, les relations de pouvoir ne sont pas absentes de la restauration en particulier autochtone. Elles y sont même omniprésentes. Dans un article intitulé « Where are Canada’s Indigenous Restaurants? » (Mintz 2017), le fait que la diversité culinaire canadienne ne prend pas en compte les cuisines autochtones est soulevé. L’auteur fait un lien explicite entre cette tendance et le colonialisme ainsi que les relations entretenues avec les Autochtones durant l’histoire. La réponse du chef de NishDish (Toronto), l’un des restaurants autochtones visités lors de l’enquête, alors qu’il était interrogé par un journaliste du journal The Guardian sur ce sujet allait aussi dans ce sens (Kassam 2018). Pour lui, cela est lié au traitement historique des Autochtones. À leur tour, Grey et Newman (2018) soutiennent que l’approche multiculturelle de la gastronomie au Canada n’est pas « avantageuse » pour les cuisines autochtones qui en sont soit exclues, soit appropriées. Pour ces autrices il s’agit d’une forme de colonialisme culinaire, ce qui renvoie à nouveau à un enjeu de représentation : quelle place occupent les peuples autochtones dans l’imaginaire canadien ? Les rapports asymétriques de pouvoir caractéristique des rapports coloniaux ont-ils été dépassés ?

12L’histoire coloniale canadienne a participé à créer beaucoup de préjugés et de stéréotypes négatifs à l'égard des Autochtones (Bousquet 2012, Cotton 2008) et le domaine alimentaire ne fait pas exception. Par exemple, lors de ma recherche doctorale, alors que j’expliquai mon intérêt de recherche à un allochtone, ce dernier me répondit que je ne trouverais rien sur leur alimentation d’un point de vue culturel parce que leur diète ne serait composée que de « mal bouffe ». Bien sûr, cette dernière fait partie de leur alimentation, tout comme c’est le cas dans nombre de cultures. Cependant, le temps passé au sein de familles anicinabek à partager les repas du quotidien confirme que leur alimentation ne peut se réduire à la mal bouffe. Si cette méconnaissance se fait sentir chez les allochtones, ils n'en n'ont pas l'exclusivité. En effet, le chef autochtone Shane Chartrand avançait que « when it comes to Aboriginal cuisine, a lot of Aboriginal people don’t even know what that means. » (Bayley 2017). Il faut dire qu’à travers l’histoire du Canada, l’alimentation a été au cœur de nombreuses mesures coloniales mises en place par le gouvernement (Daschuk 2013 ; Gora 2018 ; Howard 2014), ce qui explique en partie pourquoi des pratiques et savoirs alimentaires ont perdu de l’importance ou n’ont tout simplement pas été transmis. C’est donc avec ce constat et ces questions que j’ai entamé mon enquête.

L’itinéraire gourmand

  • 3 La liste initiale comprenait aussi le restaurant Painted Pony Cafe (Kamploops), mais malheureusemen (...)

13Entre Montréal et l’île de Vancouver, en passant par Toronto, Winnipeg, Saskatoon, Régina, Calgary, Kelowna, Kamloops, Whistler, Vancouver, Victoria et Tofino, c’est plus de 10 000 kilomètres qui ont été parcourus. Un mois sur la route pour s’attabler dans 13 restaurants autochtones : NishDish (Toronto), Tea-n-Bannock (Toronto), Pow Wow Cafe (Toronto), Ku-kum Kitchen (Toronto), le restaurant du Wanuskewin Heritage Park (Saskatoon), Feast Cafe Bistro (Winnipeg), Little Chef Hotel restaurant (Calgary), Red Fox Club (Kelowna), Kekuli cafe (Kelowna), Thunderbird Cafe (Whistler), Salmon n’ Bannock Bistro (Vancouver), Lelem’ arts & cultural Cafe (Fort Langley), The Bannock House (Regina)3. Ces restaurants sont de catégories différentes : certains sont de type café avec des options rapides et pour emporter, alors que d’autres sont de type gastronomique.

  • 4 Depuis la publication de cette carte, de nouveaux restaurants ont vu le jour ou sont en voie d’ouvr (...)
  • 5 Par exemple, aujourd’hui fermé, le Traiteur W de la communauté abénakise de Wôlinak a commencé ses (...)
  • 6 NDLR: Terre-Neuve et Labrador; Ile du Prince Edouard; Nouvelle-Ecosse et Nouveau-Brunswick.

14Les restaurants visités ne représentent pas tous les types de restaurants autochtones du pays, mais un bon nombre si l’on se fie à la carte faite par CBC (Canadian Broadcasting Corporation) News en 2017 (Glasner 2017)4. Ils n’incluent ni les nombreuses entreprises de traiteurs autochtones5 ni les plus petits restaurants situés au sein même des communautés. N’ayant pas été plus à l’est que Montréal pour ce voyage, ceux des provinces maritimes6 n’ont pas pu être inclus. Celui de Wendake (Québec), La Traite, qui se trouve à même l’Hôtel-Musée Premières Nations, avait été visité quelques années auparavant, mais n’est pas inclus dans la présente analyse, tout comme le café La Maison Ronde (Montréal). Notons qu’après ce voyage, deux autres restaurants ont vu le jour en 2019 dans ces grandes villes de la province de Québec : une nouvelle succursale du restaurant la Sagamité a ouvert dans le Vieux-Québec suite à l’incendie qui a ravagé la succursale originale située à Wendake (celle-ci inaugurée en 1999) et Miqmak Catering Indigenous Kitchen, le restaurant de la cheffe micmaque Norma Condo (Montréal).

15Pour la planification de cet itinéraire, je me suis d’abord basée sur la carte proposée par CBC et j’ai ajouté des restaurants qui revenaient à plusieurs reprises sur divers blogues ou dans des articles de journaux. Plusieurs de ceux mentionnés dans ces guides sont aujourd’hui fermés, comme le restaurant Neechi Commons (Winnipeg) qui fermait quelques semaines avant mon passage dans la ville. Le choix des restaurants s’est fait de manière arbitraire : l’itinéraire a été préparé en fonction de l’ouverture des restaurants et du temps requis pour s’y rendre. Par exemple, le restaurant Native Delights (Edmonton) n’a pas été visité puisque s’y rendre nécessitait un grand détour. Certains m’ont glissé entre les doigts, comme le FoodTruck Mr. Bannock (Vancouver) que j’ai découvert après avoir quitté la Colombie-Britannique. Aucun restaurant n’a été prévenu de ma visite, tous les repas ont été payés et, faute de temps, personne n’a été interrogé.

  • 7 La cuisine fusion est « la combinaison de diverses formes de cuisine et d’héritages culinaires qui (...)

16Outre les défis logistiques, la planification de l’itinéraire a fait surgir des interrogations sur la catégorisation des restaurants. Comment définir ce qui est ou n’est pas un restaurant autochtone ? Si des allochtones en sont propriétaires ou chefs, a-t-on quand même à faire à un restaurant autochtone ? C’est sans doute cette difficulté d’identification qui explique que plusieurs des restaurants visités nuancent leur identité et se disent d’inspiration autochtone ou ayant une cuisine fusion7 autochtone. Bien sûr, cela a probablement aussi à voir avec le type de menu proposé qui emprunte parfois à différentes traditions culinaires. On ne s’étonnera donc pas qu’il soit difficile de définir l’étiquette « restaurant autochtone » puisqu’elle renvoie à la complexité même de la catégorie « Autochtone ».

Autochtone et panindianisme

17Au Canada, les Autochtones sont considérés comme l’un des « groupes ethniques » qui constituent la mosaïque culturelle du pays (Bohaker 2009). Autrement dit, ils sont des citoyens comme les autres, mais avec certaines particularités en termes d’exemptions et de limitations (Bohaker 2009). Pour autant, l’identité autochtone ne se réduit pas à un statut juridique. Pour Sylvie Poirier (2000), l’appellation « Autochtone » est une catégorie sociale qui porte le poids de l’histoire coloniale en plus d’être eurocentrique. Elle a été conçue selon une conception de l’histoire, du territoire et du temps propres aux Européens. Ainsi, l’appellation contribue à regrouper l’ensemble des premiers peuples en les assimilant à une histoire commune. Elle crée une nouvelle entité globale inexistante avant l’arrivée des colons en Amérique. Eux-mêmes avaient plutôt tendance à se reconnaître selon leur nation d’appartenance, leur lieu de résidence, leur famille. C’est encore le cas aujourd’hui.

18Un imaginaire collectif s’est développé autour de ce nouveau groupe. Des éléments tirés de diverses cultures autochtones sont devenus des marqueurs, des emblèmes. Le tipi est un exemple parmi d’autres. D’emblée cette habitation est associée aux Autochtones alors que dans les faits plusieurs peuples autochtones n’habitaient pas dans de telles installations. Le regroupement en une entité globale via l’identité autochtone diminue, voire supprime la grande diversité culturelle des diverses Nations. Si l’on peut voir dans cette démarche une forme de réductionnisme, on peut aussi y associer une forme de pouvoir collectif. En effet, dans certaines circonstances et pour des objectifs précis, il peut être avantageux de se mobiliser collectivement. Cela s’apparente à une forme d’essentialisme stratégique, un concept développé par Gayatri Chakravorty Spivak (1984-1985). En bref, il s’agit de créer volontairement une solidarité temporaire entre des groupes minoritaires et hétérogènes afin de faire front commun dans une démarche (Chevrier 2012). Cela s’observe notamment dans le cadre de mouvements collectifs comme le panindianisme.

19Né dans les années 1960, ce mouvement de contestation et de résistance a permis aux Autochtones d’acquérir une visibilité internationale (Goyon 2007). Il a débuté aux États-Unis où les Nations autochtones ont occupé des lieux symboliques (Morin 2006). À cela s’ajoutent d’autres actions de résistances visant à attirer l’attention des médias internationaux. Le caractère panindien vient du fait que de nombreux réseaux ont pris forme (Desaulniers 2010). Ayant un système de référence commun, des liens ont uni différentes communautés autochtones, formant ainsi un système de réseautage. La spiritualité panindienne est associée à ce mouvement. Au Québec, elle s’est répandue seulement vers les années 1980 (Bousquet 2009), mais elle trouve des échos à travers l’Amérique du Nord depuis les années 1960. Un contexte global de résistance face au colonialisme et l’expérience commune de dépossession ont permis sa diffusion (Bousquet 2012b).

20Cette spiritualité est un amalgame de références largement empruntées aux Nations autochtones des Plaines et des Prairies du Canada (Fonda 2016). Elle pourrait être décrite comme une doctrine, car chacun est libre de choisir ce à quoi il sera fidèle (Bousquet 2009). Certains symboles, comme le cercle, l’aigle, les quatre couleurs (blanc, rouge, jaune, noir) qui représentent quatre groupes de personnes, ou encore la roue de médecine sont catégorisés comme panindiens (Bousquet 2012b). Cette dernière est généralement utilisée dans des contextes de guérison et consiste en un cercle divisé en quatre. Les quatre parties étant reliées, la roue (cercle) représente une conception holistique (Wilson 2008). Elle inclut parfois les quatre couleurs ou encore quatre composantes de l’être : physique, mentale, émotionnelle, spirituelle. La roue de médecine ainsi que les quatre couleurs peuvent avoir différentes significations et porter des enseignements divers selon le peuple autochtone, mais elles sont devenues associées à la spiritualité panindienne (Peelman 1994). Plusieurs cérémonies y sont associées : lever du soleil, purification, tente de sudation ou « sweat lodge », pipe sacrée, pow-wow (Fonda 2016). Les pow-wow sont une manifestation importante du panindianisme (Howard 1983). Il s’agit de grands rassemblements annuels organisés par de nombreuses communautés autochtones. Vêtus de leur regalia (habits de pow-wow), des danseurs se laissent porter par les chants et le tambour. Ils dansent pour leur guérison ou celle des autres. Un volet spirituel est donc rattaché aux pow-wow. Ils sont des occasions d’être ensemble, ce qui en fait des évènements sociaux et communautaires. À la danse, s’ajoutent des kiosques d’artisanats et de nourriture.

  • 8 Citation originale : « Anthropologies love to talk knowingly about this movement and call it pan-In (...)

21Il n’existe pas de consensus pour la définition du panindianisme ni même concernant son existence réelle. En 1969, Vine Deloria Jr. (1988 [1969] : 246) dénote déjà l’attention qui lui est portée : « Les anthropologues aiment parler en connaissance de cause de ce mouvement et le nomme panindianisme. »8 Il soutient qu’il existe seulement dans l’esprit de ceux qui le perçoivent en tant que spectateur. Selon lui, il implique que l’identité individuelle ainsi que les différences entre les nations soient mises de côté au profit d’une identité commune. Deloria Jr. souligne également le fait qu’à l’époque le mouvement était davantage le fruit d’Autochtones urbains. En ce sens, le panindianisme est d’abord le fait d’une partie de la population autochtone.

  • 9 Citation originale : « by which certain American Indian groups are losing their tribal distinctiven (...)

22Ces critiques sont tout à fait valables. Au même titre que l’appellation Autochtone, le panindianisme met de l’avant un imaginaire qui peut sembler participer à l’essentialisation culturelle des nations autochtones. James H. Howard (1983 : 71) présente d’ailleurs le pandindianisme comme le processus « par lequel certains groupes autochtones américains perdent leurs spécificités tribales et, à la place, développent une culture « autochtone » généralisée et non tribale »9. À mon avis, dans certains contextes, cet aspect homogénéisant peut être considéré comme positif, dans le sens où il permet de générer une solidarité nécessaire aux dynamiques d’affirmation. Autrement dit, j’y vois une forme d’empowerment. Cela n’implique pas nécessairement que les personnes qui s’identifient ou participent à ce mouvement oublient les particularités qui sont propres à leur nation. Ainsi, les références panindiennes peuvent permettre aux Autochtones d’appartenir à une « communauté imaginée » (Anderson 1996 [1983]) : les membres de la communauté ne se connaissent pas nécessairement de manière individuelle, mais s’identifient au groupe au sein duquel ils partagent un discours et des pratiques communes.

23Des dynamiques identitaires complexes s’observent donc dans le terme Autochtone et dans le panindianisme. Elles soulèvent des enjeux qui se retrouvent dans le domaine de la restauration autochtone. En se définissant comme Autochtone, une identité large, les restaurants sont en mesure de s’unir sous une bannière commune et de mobiliser des éléments familiers que la majorité allochtone associe aux Autochtones. Cela a le potentiel de susciter un intérêt qui serait plus difficile à générer s’ils mobilisaient des références particulières à une culture autochtone, par exemple. Concrètement, comment ces mécanismes s’observent-ils, dans l’expérience proposée par les restaurants autochtones visités ?

Des saveurs autochtones au menu

  • 10 NDLR: Myrtilles, cultivées ou non.

24Un examen du contenu des assiettes permet de mettre en lumière les divers symboles qui sont mobilisés. À travers les menus, des ingrédients et des recettes sont récurrents. Par exemple, le maïs, le riz sauvage (Zizania palustris) et le bison sont des ingrédients qui se retrouvent dans presque tous les menus des restaurants visités. Le saumon est aussi fréquemment disponible que ce soit en croquette, fumé ou en mousse. Les petits fruits comme les framboises, les bleuets10 et les fraises sont présents dans des desserts ou des salades. La courge est présente, dans une moindre mesure. Elle est incluse dans la référence aux « trois sœurs » – courge, maïs, haricot – qui se retrouvent dans la majorité des menus. Par exemple, des soupes aux trois sœurs, ou encore des salades aux trois sœurs, sont souvent disponibles, Les trois sœurs sont notamment caractéristiques de la cuisine iroquoise (Rousseau 1957). Certains peuples autochtones pratiquaient l’agriculture contrairement à d’autres dont la mobilité ne permettait pas de privilégier cette activité de subsistance.

25La chasse, la trappe, la pêche et la cueillette étaient (et sont toujours) au cœur de plusieurs cultures culinaires autochtones. Ainsi, l’omniprésence du gibier sur les menus n’est pas surprenante. Outre le bison, le chevreuil et le wapiti (Cervus canadensis) sont souvent offerts. L’interdiction de vendre de la viande sauvage pour l’usage de restaurants dans presque toutes les provinces canadiennes limite le choix de celles qui peuvent être servies. Les cuisines ne sont pas homogènes, pour autant. Les plats qui sont proposés à partir de ces ingrédients varient d’un restaurant à l’autre : chili, tataki de cerf, lasagne au bison, épis de maïs garni, fish and chips, osso buco, langue de bison, etc. Cependant, la récurrence de ces quelques ingrédients amène à penser qu’ils sont associés à un imaginaire autochtone. L’association à ce caractère autochtone permet d’aller au-delà des particularismes alimentaires des nations qui, jadis, n’avaient pas toutes accès à ces différents aliments à cause de leur situation géographique ou encore leur mode de vie. Ainsi, mobiliser et mettre en scène ces ingrédients permet de proposer des « saveurs » autochtones.

  • 11 L’appellation vient du terme bannock qui est utilisé depuis des siècles pour nommer les pains plats (...)
  • 12 Citation originale : « Originally it was an oatmeal or barley flatbread – bannach in Gaelic – broug (...)

26Au-delà des ingrédients, le plat présent dans les treize restaurants visités est sans surprise la bannique (bannock en anglais)11Il est d’ailleurs évoqué dans le nom de restaurants comme Salmon n’ Bannock et Tea-n-Bannock. Il est également présent dans le sous-titre du Kekuli Cafe alors que sur la devanture, on peut y lire « Don’t Panic… We Have Bannock! ».. Le chef cuisinier Wet'suwet'en Andrew George Jr. (2010 : 27) en retrace les origines : « Originalement, il s’agissait d’un pain plat à l’avoine ou à l’orge – bannach en gaélique – importé d’Écosse par des commerçants de fourrures, chasseur, trappeurs et aventuriers de la Compagnie de la Baie d’Hudson et de la Compagnie du Nord-Ouest. Ils l’ont introduit aux peuples autochtones et il est devenu un incontournable des hommes de la compagnie, de leurs guides autochtones et leurs femmes lors de leurs randonnées à travers la nature sauvage canadienne. »12 En accompagnement, en croute à pizza, en croutons dans une salade, voire en dessert, la bannique est apprêtée de toutes sortes de façons. Les chefs font preuve de créativité et la présentent sous des formes réinventées.

Sandwich déjeuner sur bannique, Kekuli café (Kelowna, Colombie Britannique)

Spaghetti aux boulettes de chevreuil avec bannique de pesto, Little Chef Hotel Restaurant (Calgary, Alberta)

Assiette de dégustation avec bannique, Tea-N-Bannock (Toronto, Ontario)

27Ce pain sans levure fait partie de l’imaginaire collectif et est facilement associé aux Autochtones. Le botaniste et ethnohistorien Jacques Rousseau (1948 : 5) en présente plusieurs variantes innues et souligne du même coup que ces recettes font « partie du bagage de la plupart des Indiens chasseurs de la forêt boréale et des Blancs qui la hantent. » Ce pain parfois frit porte divers noms et est cuisiné chez tous les peuples autochtones du Canada (Cyr & Slater 2016). La bannique pourrait être considérée comme un plat totem, soit un plat qui s’est retrouvé hors de son contexte d’origine et qui au cours de ce processus a subi une revalorisation (Sanchez 2008). Il a alors acquis un nouveau statut qui participe à renforcer une identité. A mon avis, la bannique est un élément qui résonne chez les allochtones, mais aussi chez de nombreux autochtones. En milieu anicinabe, j’ai constaté l’importance de la bannique lors des repas, surtout ceux incluant des éléments issus du territoire (orignal, castor, doré, bleuets, etc.). J’ai été témoin de la fierté d’être capable de faire sa propre bannique et même de me montrer comment la préparer. Pour certains Autochtones, elle est donc un symbole positif qui renvoie à un imaginaire auquel ils s’associent.

28Mais la farine, ingrédient central à la préparation de ce pain, est associée à la colonisation. Des Innus désignaient même l’époque précédant l’arrivée des blancs comme le temps d’« avant la farine » (Vincent 1977 : 7). Il faut toutefois noter que de la farine de maïs était échangée entre certains peuples autochtones (Inksetter 2015 : 12). Il semble que des Autochtones préparaient de la bannique à partir de cette farine locale (Blackstock 2013). Les versions contemporaines sont généralement cuisinées à partir de farine de blé.

  • 13 Citation originale : « it’s the stuff that we were given when we had our rights taken away, to hunt (...)
  • 14 Citation originale : « it doesn’t represent her true heritage ».

29L’association des cultures autochtones à ce pain ne fait pas consensus : certains s’en détachent argüant qu’il n’est pas traditionnel (Cyr & Slater 2016). Par exemple, interrogée par un journaliste de BuzzFeesNews, la chef algonquine Marie-Cecile « Cezin » Nottaway soulignait que la bannique est ce qu’ils ont tous en commun, mais pour elle « c’est ce qui nous a été donné quand on nous a retiré nos droits de chasse, de pêche, de vie sur le territoire » (Mintz 2017)13. Elle poursuit en indiquant qu’elle en cuisine à son tour, mais qu’il lui importe que les gens sachent que « la bannique ne représente pas son vrai héritage »14. Il revient aux Autochtones de se représenter comme ils le veulent en jouant avec les codes ou non. En la servant, les restaurants semblent accepter de maintenir l’association de la bannique à l’univers autochtone.

30De plus, ce pain est un élément central à la réalisation d’un des plats les plus répandus dans les restaurants visités : le « taco indien ». Neuf des treize restaurants en proposaient sur leur menu. Les garnitures varient, mais le principe est le même : des morceaux de bannique frite recouverts d’une sauce – généralement aux tomates et à la viande de type bolognaise ou chili – le tout recouvert de fromage, laitue, tomate et crème sure.

Taco indien, Pow-wow Café (Toronto, Ontario)

Taco indien, Feast Café Bistro (Winnipeg, Manitoba)

  • 15 Citation originale : « I've been travelling raising awareness just to go beyond what people know us (...)

31Dans la même veine que Cezin Nottaway, le chef autochtone Rich Francis s’exprimait dans The Globe and Mail au sujet des plats associés aux Autochtones : « Je voyage pour sensibiliser le public, pour aller au-delà de ce que les personnes connaissent de nous, comme les tacos indiens, la bannique et tout ça. Ce n’est pas vraiment nous, qui nous sommes. »15 (Abraham 2017). Pour lui comme pour Cezin, ces plats sont hérités du colonialisme et ne les représentent pas vraiment, contrairement à des plats ou des techniques qui seraient issus de leurs propres traditions culinaires. Loin de moi l’idée de déterminer si la bannique ou le taco indien sont des plats autochtones. Mais il semble que, pour certains, ce soit le cas : ces plats font partie de la culture contemporaine et en viennent à être investis de symbolisme identitaire. D’autres ont un regard critique, étant donné la provenance des ingrédients et l’historique qui leur est associé.

  • 16 J’ai surtout assisté aux pow-wows de communautés anicinabek situées au Québec : Lac Simon, Pikogan, (...)
  • 17 NRLR: Plat québécois constitué à l'origine de frites, fromage frais en grains et de sauce à la vian (...)

32J’associe le taco indien à l’univers panindien puisqu’il fait partie des classiques que l’on sert dans les pow-wow, événements caractéristiques du panindianisme. D’ailleurs, au Pow-wow Cafe (Toronto), c’est le principal plat disponible sur le menu. Il est proposé en plusieurs déclinaisons : porc souvlaki avec fetas et tzatziki; coconut avec curry de poulet et chutney de mangue, etc. Dans les pow-wow du Québec auxquels j’ai eu l’occasion d’assister, toutes sortes de plats y sont servis16. Souvent, le gibier et le poisson sont à l’honneur que ce soit dans des burgers d’orignal, des croquettes de doré ou encore dans la poutine17 à l’orignal. La créativité et la fusion des traditions culinaires sont parfois poussées encore plus loin. Par exemple, au pow-wow de la communauté anicinabe de Kitigan Zibi en 2017, un kiosque offrait une « soupe pho » (tonkinoise dont l’origine est vietnamienne) à l’orignal et au porc.

33En plus du taco indien, un autre plat disponible dans l’un des restaurants visités se rattache à la spiritualité panindienne. Ce dernier est unique et je l’ai retrouvé seulement chez Salmon n’Bannock (Vancouver), mais je considère tout de même pertinent de l’inclure dans l’analyse étant donné la charge symbolique qui s’en dégage. Il s’agit d’une « roue de médecine » (Medecine Wheel) sur une bannique mince de type pizza. Quatre couleurs y sont représentées par des aliments : poivrons grillés (rouge), champignons sautés (noir), courge spaghetti (jaune), panais (blanc). En plus d’utiliser un plat totem, la bannique, la roue de médecine est chargée de référents associés aux Autochtones. Les références à l’univers panindien ne se retrouvent pas seulement dans le contenu des assiettes. L’expérience proposée dans les salles à manger en est aussi teintée.

Décor et ambiance autochtone

  • 18 Au printemps 2019, le restaurant fermait ses portes laissant sous-entendre l’ouverture d’une nouvel (...)

34Le décor de chaque restaurant est unique, mais, là encore, certains éléments associés à l’univers autochtone ont été observés dans plusieurs d’entre eux. Les deux plus récurrents sont le bois - généralement du bouleau – et l’art autochtone – souvent sous forme de tableaux accrochés aux murs. Par exemple, chez Tea-N-Bannock, la structure sous les tables est faite de bouleau; la clôture de la terrasse du Pow Wow Cafe est faite de bouleau et une imitation de bouleau est apposée sur les murs de la devanture du restaurant Nish Dish. Chez Ku-kum Kitchen, une grande murale était peinte sur le mur au fond du restaurant18. On pouvait notamment y voir des femmes de générations différentes, ainsi qu’une forêt contenant des ressources issues du territoire (poissons, tortue, cerf, framboises, etc.). La murale incluait également une référence aux trois sœurs (maïs, courge et haricot) dont il a déjà été question.

Pow Wow Café, (Toronto, Ontario)

NishDish (Toronto, Ontario)

  • 19 Éprouvé par la pandémie de COVID19, ce restaurant de Toronto a dû fermer ses portes en 2020.

35Les capteurs de rêves, des photos de danseurs en regalia – habits de pow-wow – ou de coiffe ainsi que de la musique de groupes autochtones sont aussi des éléments populaires. Plusieurs restaurants mettent en évidence, sur les murs, des écritures dans une langue autochtone, par exemple pour indiquer la salle de bain. La langue apparaît ici comme un élément distinctif qui témoigne de la diversité culturelle des peuples autochtones. Par contre, il est rarement indiqué de quelle langue il s’agit et à quelle nation elle peut être associée. À quelques reprises, des jeux de mots sont faits avec le nom d’une nation. Par exemple, au NishDish19, on peut commander un café « anishnakano ».

36L’image d’un tipi est également récurrente que ce soit en photo, en dessin, en format miniature, en peinture ou même dans la forme du foyer comme au restaurant du Wanuskewin Heritage Park. Dans une moindre mesure, d’autres éléments de décor renvoyant à un univers autochtone et panindien ont été observés : foin odorant, tabac, objets du territoire (canot, raquette, porte-bébé traditionnel, etc.), totem, panache.

Tea n’Bannock (Toronto, Ontario)

Wanushkevin Heritage Park (Sasakatoon, Sasakatchewan)

NishDish (Toronto, Ontario)

37Une forme de militantisme est aussi présente dans plusieurs restaurants. Elles’observe sur des affiches, des pamphlets disponibles à l’entrée, ou sur le comptoir-caisse. Par exemple, une affiche soulignait l’importance de l’eau et incitait à la protection de cette richesse naturelle ; une autre portant la photo d’un jeune autochtone indiquait « protéger notre futur ». Ainsi, une ambiance politique subtile se fait souvent sentir. Un volet éducatif est aussi observable. Par exemple, certains menus présentent les origines de la bannique. Dans certains restaurants, on mentionne la nation où certains des aliments ont été achetés, comme du riz sauvage ojibwé ou du café mohawk. Dans le menu du Salmon n’ Bannock (Vancouver), le territoire autochtone sur lequel se trouve le restaurant est identifié. Sur les murs, il est fréquent de retrouver des cartes indiquant les communautés autochtones d’une province par exemple. Quant à la clientèle, elle est généralement allochtone, quoi que dans certains restaurants – comme Salmon n’Bannock (Vancouver) – de nombreux Autochtones étaient présents. Cette observation doit toutefois être prise avec prudence puisque j’y ai observé la clientèle à une seule reprise.

38Comme pour la nourriture, les spécificités culturelles des Nations ressortent peu au niveau du décor et de l’ambiance. Les références panindiennes sont communes. Il y a tout de même de petites touches comme les motifs haïdas qui sont très présents dans l’Ouest ou bien comme au restaurant NishDish où l’on retrouve des éléments de la culture anishnabe. D’ailleurs, ce restaurant est l’un de ceux qui mettent le plus de l’avant l’identité d’une nation en particulier. Il n’empêche que l’on retrouve quand même les éléments qui permettent de le lier aux autres restaurants autochtones visités et de l’inscrire dans une forme de « culture autochtone » en restauration.

Discussion

39Cet itinéraire gourmand m’a amenée à déguster certains plats (ragoût, pâtes avec une sauce au gibier, poisson grillé, bannique, soupe, etc.) que j’aurais pu retrouver dans des familles de la communauté anicinabe avec lesquelles je travaille. Il n’y a donc pas de déconnexion totale entre la cuisine de certains restaurants et celle du quotidien dans une communauté autochtone. Par contre, certains restaurants, comme le Ku-kum Kitchen, se distinguent par leur niveau gastronomique. Le décor et l’ambiance rappellent eux aussi des référents communs qui se retrouvent dans le quotidien d’une communauté comme l’importance du territoire. La comparaison des restaurants visités au cours de l’itinéraire gourmand montre qu’ils mobilisent des références similaires, mais à leur manière. D’un autre côté, lorsque l’on s’attable dans un restaurant ethnique, ne s’attend-t-on pas à manger certains plats que l’on associe à l’imaginaire de la culture ainsi mise en scène ? La spécificité du terme ‘Autochtones’ est que cette appellation regroupe un ensemble de peuples distincts ayant des cultures et des traditions qui leur sont propres. Représenter les Autochtones en cuisine est donc un défi de taille. Dans cette perspective globalisée, peut-on penser qu’éventuellement cela mène à une forme de nationalisme culinaire autochtone ?

40Plus particulièrement, l’analyse a montré qu’il s’observe une mise en valeur d’une culture autochtone canadienne globalisée ou plutôt « panindienne » de par la mobilisation des symboles et des référents associés à cette spiritualité et, plus particulièrement, à l’univers du pow-wow. Celui-ci apparaît à travers certains décors et dans l’assiette alors que les tacos indiens sont présents sur de multiples menus. Le fait que des symboles panindiens apparaissent dans l’ensemble des expériences en restaurant autochtone est significatif en ce qu’ils révèlent des enjeux identitaires complexes. L’histoire coloniale a participé à la constitution d’une dynamique relationnelle empreinte de tensions avec les allochtones dans le pays. À travers la restauration, il est possible de faire une lecture des rapports à ces cultures, mais aussi de leur propre histoire. Puisque l’expérience de la colonisation est l’une des composantes qui permettent à ces cultures de se rassembler sous une appellation commune, n’est-il pas normal de constater que des composantes résultantes de la colonisation caractérisent la restauration autochtone ? Je pense à l’importance de la bannique dont j’ai évoqué les origines exogènes et à celle de l’ensemble des références panindiennes qui sont le fruit d’un mouvement de mobilisation en réaction à la situation coloniale. En les mobilisant ne peut-on pas voir une forme de reprise de pouvoir face à l’expérience coloniale ? La réduction des cultures alimentaires est-elle nécessairement une forme de « spectacularisation gastronomique » (Granchamp 2019 : 136) ? Peut-on penser que les expériences proposées par les restaurants autochtones s’inscrivent dans un « traditionalisme conscient »? Taiaiake Alfred (2014 : 167), un politologue kanien’kehá:ka, en parle comme d’une démarche de traduction et d’adaptation des « concepts traditionnels aux réalités modernes ». En interrogeant les chefs et les propriétaires, il aurait été possible de pousser plus loin l’analyse de ces enjeux, et de comprendre si, pour eux, les restaurants participent à une résurgence autochtone (Alfred & Corntassel 2005 ; Paquet 2016, 2017).

41À mon sens, en se référant à des symboles qui renvoient et répondent à un imaginaire collectif familier aux allochtones, les restaurants autochtones simplifient, dans une certaine mesure, les cultures autochtones de manière à créer un univers accessible. La référence à un univers commun permet de s’élever au-dessus des particularismes. Je pense que l’on peut y voir une démarche inspirée de l’essentialisme stratégique activé par l’association à l’appellation autochtone. De plus, plusieurs restaurants autochtones ont une vocation sociale, aspect que je n’ai pas abordé dans cet article, faute de place. En favorisant l’embauche de membres des communautés autochtones, en proposant des ateliers de cuisines ou en se procurant des ingrédients dans des entreprises autochtones, des restaurants participent non seulement à une forme d’éducation populaire, mais contribuent aussi à générer une ébullition économique. En ce sens, la restauration à un potentiel d’empowerment non négligeable.

42Que ce soit des restaurants qui se rattachent à cette culture autochtone globalisée ou bien que ce soit des initiatives qui privilégient un angle plus particulier associé à une Nation, on ne peut que se réjouir de leur arrivée sur la scène culinaire canadienne. La cuisine est un espace de rencontre puissant qui, peut-être, saura engendrer un dialogue nécessaire à la réconciliation.

Top of page

Bibliography

ABRAHAM L. 2017. « Indigenous Chefs aim to raise awareness of their food traditions », The Globe and mail, consulté le 7 octobre 2021 : [https://www.theglobeandmail.com/life/food-and-wine/food-trends/indigenous-chefs-aim-to-raise-awareness-of-their-food-traditions/article34433222/].

ALFRED T. 2014 [2009]. Paix, pouvoir et droiture. Un manifeste autochtone. 2e édition. Québec : Éditions Hannenorak.

ALFRED T. et J. CORNTASSEL. 2005. « Being Indigenous : Resurgences against Contemporary Colonialism », Government & Opposition, 40 : 597-614

ANDERSON B. 1996 [1983]. « Introduction », in B. Anderson L’imaginaire national. Réflexion sur l’origine et l’essor du nationalisme : 15-21. Paris : La Découverte.

BAYLEY N. 2017. « The resurgence of Canada’s First Nations cuisine ». Adventure.com, consulté le 7 octobre 2021 : [https://adventure.com/resurgence-canada-first-nations-cuisine/].

BERISS D. et D. SUTTON. 2007. « Restaurants, Ideal Postmodern Institutions », in D. Beriss and D. Sutton (eds), The Restaurants Book: Ethnographies of Where We Eat : 1-13. Oxford: Berg.

BLACKSTOCK M. D. 2013 [2001]. Bannock Awarness. Produit par The Ministry of Forests and Range, consulté le 15 mars 2021 : [https://www.for.gov.bc.ca/rsi/fnb/bannockawareness.pdf].

BOHAKER H. 2009. « Making Aboriginal People ‘Immigrants Too’ : A Comparison of Citizenship Programs for Newcomers and Indigenous Peoples in Postwat Cananda, 1940s-1960s », The Canadian Historical Review. 90, 3 : 427-461.

BOUSQUET M.-P. 2012a. « De la pensée holistique à l’Indian Time : dix stéréotypes à éviter sur les Amérindiens », Nouvelles pratiques sociales. 24, 2 : 204-226.

BOUSQUET M.-P. 2012b. « « On a juste besoin d’être aimé » Les bases de la tolérance religieuse chez les Anicinabek (Algonquins) du Québec », in Marie-Pierre Bousquet et Robert Crépeau (dir.). Dynamiques religieuses des autochtones des Amériques : 243-270. Paris, Karthala.

BOUSQUET M.-P. 2009. « Régler ses conflits dans un cadre spirituel : pouvoir, réparation et systèmes religieux chez les Anicinabek du Québec », Criminologie. 42, 2 : 53-82.

DASCHUK J. 2013. Clearing the Plains. Disease, Politics of starvation and the loss of Aboriginal Life. Regina : University of Regina Press.

CHEVRIER C. 2012. Citoyenneté, identité et mobilisation communautaire autour du VIH dans une organisation de travailleuses du sexe au Karnataka, en Inde. Mémoire de maîtrise, Médecine sociale et préventive, Faculté de médecine, Université de Montréal.

COTTON M.-È. 2008. « Maîtres chez nous ? Racisme envers les peuples autochtones au Québec et Canada », L’Autre. 9 : 361-371.

CYR, M. et J. SLATER. 2016. « Got Bannick? Traditional Indigenous Bread in Winnipeg’s North End », in F. Deer et T. Falkenberg (eds.), Indigenous Perspectives on Education for Well-Being in Canada. University of Manitoba : ESWB Press.

DE LABARRE M. 2001. « Les trois dimensions de l’expérience alimentaire du mangeur : l’exemple du Sud-Ouest français », Anthropology of Food, S1, consulté le 9 janvier 2019 : [https://aof.revues.org/1206].

DELORIA V. 1988 [1969]. « 3. The Disastrous Policy of Termination », in V. Deloria Custer Died for your Sins : 54-77. Norman, University of Oklahoma Press.

DESAULNIERS TURGEON S. 2010. Entre politique et thérapeutique : usages du rituel de la tente à sudation dans le cadre de la revitalisation culturelle amérindienne au Québec. Mémoire de Maîtrise, Département d’anthropologie, Université de Montréal.

DERUY E. 2016. « Why Isn’t Native American Food Hip? », The Atlantic, consulté le 10 janvier 2019 : [https://www.theatlantic.com/business/archive/2016/06/why-its-hard-for-successful-native-american-restaurants-to-expand/489449/].

DOSS S. 2017. « Breaking Barriers : Q&A with chef Joseph Shawana », Foodism Toronto, consulté le 10 janvier 2019: [https://foodism.to/long-reads/interviews/qa-joseph-shawana/].

FISCHLER C. 1979. « Gastro-nomie et gastro-anomie », Communications, 31 : 189-210

FISCHLER C. 2001[1990]. L’Homnivore. Paris : Éditions Odile Jacob.

FONDA, M. 2016. « On the Origins and Spread of Pan-Indian Spirituality in Canada », Studies in Religion / Sciences Religieuses, 45, 3 : 309-334.

GARABUAU-MOUSSAOUI, I. 2002. « L’exotique est-il quotidien? Dynamiques de l’exotique et générations », in Isabelle Garabuau-Moussaoui, Elise Palomares, Dominiques Desjeux (eds.), Alimentations contemporaines : 281-306. Paris : L’Harmattan. 

GEORGE, A. J. et R. GAIRNS. 2010 [1997]. A Feast For All Seasons. Traditional Native Peoples’ Cuisine. Vancouver: Arsenal Pulp Press.

GLASNER, E. 2017. « Aboriginal chefs in Canada are serving up a taste of ‘food sovereignty’ », CBC New, consulté le 27 août 2018 : [http://www.cbc.ca/news/multimedia/from-seal-tartare-to-bison-on-a-bun-indigenous-chefs-are-reclaiming-their-heritage-one-plate-at-a-time-1.4147016].

GORA L. S. 2018. « Food, Land, and Power : The Emergence of Indigenous Chefs and Restaurants in Canada », Dublin Gastronomy Symposium, consulté le 9 janvier 2019 : [https://arrow.tudublin.ie/cgi/viewcontent.cgi?article=1153&context=dgs].

GOYON M. 2007. « L’Indianité en tant qu’ethnogénèse : exemple de mobilisation dans l’art contemporain amérindien », Les classiques des sciences sociales. Publié originalement dans Parcours anthropologiques. 6 : 99-112.

GRANCHAMP L. 2019. « Penser l’alimentation d’un point de vue décolonial. Entretien avec Taniá Marajoara (Bélém, Brésil) », Revue des sciences sociales, 61 : 132-141.

GREY, S. et L. NEWMAN. 2018. « Beyond culinary colonialism : indigenous food sovereignty, liberal multiculturalism, and the control of gastronomic capital », Agriculture and Human Values, 35 : 717-730.

HANDLER, R. 1986. « Authenticity », Anthropology Today, 2 (1) : 2-4.

HASSOUN, J. P. 2014. Restaurants en ville. Numéro thématique. Ethnologie Française, 44 (1).

HELDKE L. 2001. « “Let’s Eat Chinese!” : Reflections on Cultural Food Colonialism », Gastronomica. 1, 2 : 76-79.

HOWARD, A. H. 2014. « Canadian Residential Schools and Urban Indigenous Knowledge Production about Diabetes », Medical Anthropology. 33, 6 : 529-545.

HOWARD, J. H. 1983, « Pan-indianism in Native American Music and Dance », Ethnomusicology, 27(1) : 71-82.

INKSETTER, L. 2015. « Le chef gagne tous les jours de nouveaux sujets » Pouvoir, leadership et organisation sociale chez les Algonquins des lacs Abitibi et Témiscamingue au 19e siècle. Thèse de doctorat, département d’anthropologie, Université de Montréal.

KASSAM A. 2018. « Canada Embraces Indigenous Cuisine, a Long-neglected Culinary Tradition », The Guardian, consulté le 7 octobre 2021: [https://www.theguardian.com/world/2018/jan/19/canada-toronto-vancouver-indigenous-cuisine].

LEVI-STRAUSS, C., 1968. « Petit traité d’ethnologie culinaire », in C. Lévi-Strauss L’origine des manières de table : 390-412. Paris : Plon.

LU, A. C. C., GURSOY D. & LU C.T. 2015. « Authenticity perceptions, brand equity and brand choice intention : The cas of ethnic restaurants », International Journal of Hospitality Management. 50 : 36-45.

MAILHOT. J. 2016. « Un « Food truck » autochtone à Wôlinak », Le Courrier du Sud, consulté le 10 janvier 2019: [https://www.lecourriersud.com/un-food-truck-autochtone-a-wolinak/].

MATTA R. 2010. « « L’indien » à table dans les grands restaurants de Lima (Pérou) », Anthropology of Food. 4, consulté le 10 janvier 2019: [http://aof.revues.org/6592].

MINTZ C. 2017. « Where are Canada’s Indigenous Restaurants? », BuzzFeedNews, consulté le 10 janvier 2019 : [https://www.buzzfeed.com/coreymintz/where-are-canadas-indigenous-restaurants]

MORRIS C. 2010. « The Politics of Palatability. On the Absence of Maori Restaurants », Food, Culture & Society, 13(1) : 5-28.

MORRIS C. 2006. « On the absence of Maori restaurants: The politics of food and indigeneity in Aotearoa/New Zealand », Appetite. 47, 3.

MORIN F. 2006. « L’autochtonie, forme d’ethnicité ou exemple d’ethnogenèse? », Les classiques des sciences sociales. Publié originalement dans Parcours anthropologiques. 6 : 55-64.

MYERS L. 2012. « Serving it up. », The Senses and Society. 7, 2: 173-195.

NEVEU T. 2021, « Un camion de cuisine de rue au Témiscamingue pour deux adolescents autochtones », Radio-Canada, ICI Abitibi-Témiscamingue, consulté le 15 mars 2021: [https://ici.radio-canada.ca/nouvelle/1777085/camion-rue-adolescents-autochtones-nddn-dish-a-nish?fbclid=IwAR3Hpqzqb-AqogLBLoWJieeexZ_D5K-3plMjedDI3qwP1gQN41KY83GUXLw]

NEWMAN L. 2017. Speaking in Cod Tongues. A Canadian Culinary Journey. Regina : University of Regina Press.

NJIKÉ, E. N. 2020. « Le premier vignoble autochtone dans l’est du Canada se trouve en Ontario », Radio-Canada, ICI Windsor, consulté le 15 mars 2021: https://ici.radio-canada.ca/nouvelle/1748896/autochtone-vignoble-essex-caldwell-premiere-nation-inedit-vin-].

PAQUET N. 2017, Reconnaissance et résurgence. La nécessité d’une approche ascendante dans le contexte colonial canadien. Mémoire de maîtrise, Département de philosophie, Université du Québec à Montréal.

PAQUET N. 2016. « La résurgence autochtone, un passage nécessaire vers une réconciliation. L’exemple de l’alimentation traditionnelle », Cahiers du CIÉRA, 13 : 79-99.

PEELMAN A. 1994. « Danser avec les esprits : explorations de l’univers amérindien », Théologiques. 2, 2 : 73-90.

POIRIER S. 2000. « Contemporanéités autochtones, territoires et (post)colonialisme : Réflexions sur des exemples canadiens et australiens », Anthropologie et Sociétés. 24, 1 :137-153.

REGNIER F. 2004. L’exotisme culinaire : Essai sur les saveurs de l’Autre. Paris, PUF.

ROUSSEAU J. 1957. Astam mitchoun! Essai sur la gastronomie amérindienne. Montréal : Les Éditions des Dix.

ROUSSEAU J. 1948. « Quand les chasseurs de caribous boulangent », Gastronomie : 5-6

ROY B., J. LABARTHE et J. PETITPAS. 2013. « Transformations de l’acte alimentaire chez les Innus et rapports identitaires », Anthropologie et Sociétés. 37, 2 : 233-250.

SANCHEZ S. 2008. « Frontières alimentaires et mets transfrontaliers : la pizza, questionnement d’un paradoxe », Anthropologie et Sociétés. 32, 3 : 197-212.

SCHELLHAAS S. 2020. « Changing Tides : Indigenous Chefs at the Culinary Olympics and the Gastronomic Professionalization of Aboriginal Cooking », in S. Boyd et D. Barenscoot (eds.), Canadian Culinary Imaginations : 57-76. Montréal & Kinsgton : McGill-Queen’s University Press.

SPIVAK G. C. 1984-85. « Criticism, Feminism and the Institution », Thesis Eleven, 10/11 : 175-87

STATISTIQUE CANADA, « Classification du groupe autochtone ». Consulté le 8 mars 2021 : [https://www23.statcan.gc.ca/imdb/p3VD_f.pl?Function=getVD&TVD=246585&CVD=246586&CPV=1&CST=15062015&CLV=1&MLV=3]

TENNANT Z. 2020. « Terra Nullius on the Plate : Colonial Blindness, Restaurant Discourse, and Indigenous Cuisines », in S. Boyd et D. Barenscott (eds.), Canadian Culinary Imaginations. Montréal & Kingston : 77-92. Montréal & Kinsgton : McGill-Queen’s University Press.

TURNER A. 2005. Delicious Resistance, Sweet Persistence : First Nations Culinary Arts in Canada. Master thesis, Canadian Studies, Carleton University.

VINCENT S. 1977. « L’histoire montagnaise jusqu’au 15 novembre : quatre siècles de dépossession », Possibles. 1, 3-4 : 13-24.

WILHELM, T. 2021. « ‘World’s largest Indigenous restaurant’ part of Caldwell First Nation big plans », Windsor Star, consulté le 8 mars 2021: https://windsorstar.com/news/local-news/worlds-largest-indigenous-restaurant-part-of-caldwell-first-nation-big-plans].

WILSON S. 2008. Research Is Ceremony. Indigenous Research Methods. Halifax & Winnipeg, Fernwood Publishing.

WISE M. 2011. « Colonial Beef and the Blackfeet Reservation Slaughterhouse, 1879-1895 », Radical History Review. 110 : 59-82.

Top of page

Notes

1 Au Canada, le terme « Autochtone », est un statut juridique défini par l’État qui inclut les Premières Nations, les Métis et les Inuit (Statistique Canada 2021).

2 Citation originale : « if we only eat the others we enjoy, then this lack of taste for Maori food signals a lack of Pakeha taste for Maori themselves, indicating that Maori have a spoilt identity ».

3 La liste initiale comprenait aussi le restaurant Painted Pony Cafe (Kamploops), mais malheureusement, à notre arrivée, il était fermé pour la journée et nous ne repassions pas dans les environs.

4 Depuis la publication de cette carte, de nouveaux restaurants ont vu le jour ou sont en voie d’ouvrir leurs portes. Je pense entre autres à celui de la Première Nation de Caldwell (Ontario) qui devrait ouvrir ses portes en 2022 (Wilhelm 2021). L’expérience promet d’être immersive alors que les installations doivent permettre la cuisson sur le feu. Elle s’est aussi lancée dans la viniculture devenant le premier vignoble autochtone de l’est du pays (Njiké 2020).

5 Par exemple, aujourd’hui fermé, le Traiteur W de la communauté abénakise de Wôlinak a commencé ses activités en 2015. L’année suivante, il s’est doté d’un « food truck » adjacent à une terrasse. Le tout était installé de manière permanente dans la communauté. Fait intéressant, même si l’entreprise appartenait à la communauté autochtone, le chef était d’origine italienne et le menu proposé était décrit comme « multiculturel, alliant les mets américains (poutine, ailes de poulet, burgers, pogos, etc.) et la culture autochtone. Par exemple, le chef concoctera des tacos de wapiti fumé, des burgers de bison et plusieurs autres aliments de la culture abénakise. » (Mailhot 2016). Les camions de cuisine semblent un format attrayant : une autre initiative de ce type menée par deux jeunes de la Première Nation de Timiskaming doit voir le jour en juin 2021 (Neveu 2021). En plus d’une crèmerie, ils comptent servir de la « nourriture autochtone ».

6 NDLR: Terre-Neuve et Labrador; Ile du Prince Edouard; Nouvelle-Ecosse et Nouveau-Brunswick.

7 La cuisine fusion est « la combinaison de diverses formes de cuisine et d’héritages culinaires qui n’étaient pas destinés à être « unis » ou « mariés » » (Matta 2010 : paragraphe 10).

8 Citation originale : « Anthropologies love to talk knowingly about this movement and call it pan-Indianism ».

9 Citation originale : « by which certain American Indian groups are losing their tribal distinctiveness and in its place are developing a generalized, nontribal "Indian" culture ».

10 NDLR: Myrtilles, cultivées ou non.

11 L’appellation vient du terme bannock qui est utilisé depuis des siècles pour nommer les pains plats en Écosse, en Irlande et dans le nord de l’Angleterre (Roy et al. 2013)

12 Citation originale : « Originally it was an oatmeal or barley flatbread – bannach in Gaelic – brought over from Scotland by the fur traders, hunters, trappers, and adventurers of the Hudson’s Bay and North West Compagnies. They introduced it to Native peoples and it became a staple of company men and their Indian guides and wives on their onerous treks through the Canadian wilderness. »

13 Citation originale : « it’s the stuff that we were given when we had our rights taken away, to hunt, to fish, to live off the land.»

14 Citation originale : « it doesn’t represent her true heritage ».

15 Citation originale : « I've been travelling raising awareness just to go beyond what people know us for, like the Indian taco and bannock and all that. That's not truly us, who we are. »

16 J’ai surtout assisté aux pow-wows de communautés anicinabek situées au Québec : Lac Simon, Pikogan, Kitigan Zibi, Kitcisakik, Timiskaming First Nation.

17 NRLR: Plat québécois constitué à l'origine de frites, fromage frais en grains et de sauce à la viande. Il apparait dans le centre du Québec dans les années 1960.

18 Au printemps 2019, le restaurant fermait ses portes laissant sous-entendre l’ouverture d’une nouvelle salle à manger. Des photos de la murale sont présentes dans de nombreux articles de journaux qui parlent du restaurant et de son chef (par exemple Doss 2017).

19 Éprouvé par la pandémie de COVID19, ce restaurant de Toronto a dû fermer ses portes en 2020.

Top of page

List of illustrations

Caption Sandwich déjeuner sur bannique, Kekuli café (Kelowna, Colombie Britannique)
URL http://journals.openedition.org/aof/docannexe/image/12830/img-1.jpg
File image/jpeg, 96k
Caption Spaghetti aux boulettes de chevreuil avec bannique de pesto, Little Chef Hotel Restaurant (Calgary, Alberta)
URL http://journals.openedition.org/aof/docannexe/image/12830/img-2.jpg
File image/jpeg, 196k
Caption Assiette de dégustation avec bannique, Tea-N-Bannock (Toronto, Ontario)
URL http://journals.openedition.org/aof/docannexe/image/12830/img-3.jpg
File image/jpeg, 252k
Caption Taco indien, Pow-wow Café (Toronto, Ontario)
URL http://journals.openedition.org/aof/docannexe/image/12830/img-4.jpg
File image/jpeg, 136k
Caption Taco indien, Feast Café Bistro (Winnipeg, Manitoba)
URL http://journals.openedition.org/aof/docannexe/image/12830/img-5.jpg
File image/jpeg, 172k
Caption Pow Wow Café, (Toronto, Ontario)
URL http://journals.openedition.org/aof/docannexe/image/12830/img-6.jpg
File image/jpeg, 277k
Caption NishDish (Toronto, Ontario)
URL http://journals.openedition.org/aof/docannexe/image/12830/img-7.jpg
File image/jpeg, 195k
Caption Tea n’Bannock (Toronto, Ontario)
URL http://journals.openedition.org/aof/docannexe/image/12830/img-8.jpg
File image/jpeg, 122k
Credits Wanushkevin Heritage Park (Sasakatoon, Sasakatchewan)
URL http://journals.openedition.org/aof/docannexe/image/12830/img-9.jpg
File image/jpeg, 159k
Caption NishDish (Toronto, Ontario)
URL http://journals.openedition.org/aof/docannexe/image/12830/img-10.jpg
File image/jpeg, 141k
Top of page

References

Electronic reference

Laurence Hamel-Charest, « Qu’y a-t-il dans une assiette autochtone ? », Anthropology of food [Online], Articles VARIA, Online since 23 March 2022, connection on 20 May 2022. URL : http://journals.openedition.org/aof/12830

Top of page

About the author

Laurence Hamel-Charest

Candidate au doctorat, Département d’anthropologie, Université de Montréal, laurence.hamel-charest@umontreal.ca

Top of page

Copyright

Licence Creative Commons
Anthropologie of food est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Top of page
Search OpenEdition Search

You will be redirected to OpenEdition Search