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Les nourritures festives d’un village du Sahel tunisien avant les années 70

Festive foods in a Tunisian Sahelian village before the 1970s
Sihem Debbabi-Missaoui

Abstracts

This article focuses on the foods of religious festivals and those of rites of passage celebrated in a coastal village of the Tunisian Sahel, named Khniss, at a time when modernity had not yet changed the local traditional social structures. Thus, it is possible to study the ritual ancestral cuisine which remained an invariable aspect of Sahelian culture until the eve of the 1970s, a decade that represents an economic and social turning point for the village. The meaning of festive foods can be found in the village festivals where the representations and beliefs are expressed through rites that reiterate the myths and contribute to the reproduction of society. Some festive dishes are prepared in more than one festival embedding the inhabitants of the village in a national identity, other dishes participate in the construction of a regional identity.

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Full text

Le Sahel tunisien, qui est la Byzacène antique, est une région côtière du littoral qui s’étend du golfe de Hammamet jusqu’à l’Arad.

Introduction

1Chaque civilisation a son année sacrale qui rythme le temps par des périodes festives dont le rôle est d’activer des croyances et des représentations commémorant des événements qui ont marqué son histoire et sa mémoire. La Tunisie, pays composé dans sa grande majorité par des musulmans, célèbre deux grandes fêtes canoniques, l’Aïd a-saghîr (petite fête) ou l’Aïd al-fitr (fête de rupture du jeûne), le premier mois de Shawwâl (dixième mois de l’année lunaire) qui clôt le jeûne du Ramadan, et l’Aïd al-kabîr (grande fête) ou l’Aïd al-Adhhâ (fête du sacrifice) le 10 du mois de Dhû al-hijja, douzième mois du calendrier musulman. À ces fêtes s’ajoutent celles qui sont en relation avec la vie du prophète Muhammad, à savoir le nouvel an de l’hégire, date de son départ de la Mecque pour Médine, le 1er Muharram, en 622 de l’ère chrétienne, l’Ashûra, le 10 de ce mois, date de la célébration de l’assassinant de son petit-fils Al-Hussayn, second fils de son cousin Alî et de sa fille Fâtima, à Karbalâ’ en l’an 680, et le Mawlid, anniversaire du prophète né le 12 de Rabî` a-thânî, quatrième mois du calendrier musulman de l’an 571. Les Tunisiens fêtent aussi solennellement la circoncision, les fiançailles et le mariage mais aussi, avec moins de faste, la naissance.

2Les nourritures festives sont au centre de toutes les fêtes religieuses et profanes, vu l’importance de l’alimentation dans la construction de l’identité culturelle et la reproduction de la société. Tous les Tunisiens partagent des plats festifs les incorporant dans une identité nationale, tels que la bouillie de naissance et celle du Mawlid, les couscous rituels, la cuisine du sacrifice et les pâtisseries de la petite fête. Néanmoins, des mets régionaux, des façons de les préparer ou de les consommer peuvent présenter des différences régionales, liées aux terroirs et aux traditions ancestrales locales. Ceci ne peut être mis en valeur que par l’étude du terrain, d’où le choix de nous satisfaire d’un échantillon, Khniss village du Sahel. Nous nous baserons sur la catégorie des nourritures festives, les mettant en valeur dans l’objectif de regrouper la consommation et les symboliques communes. Notre but est de réfléchir à l’usage des nourritures quotidiennes dans les fêtes qui les ritualisent, leur donnant un nouveau sens, fusionnant le matériel et le symbolique, le cosmique et le social. Mais notre intérêt est aussi porté sur des plats qui ne sont consommés que dans certaines fêtes les spécifiant.

Méthodes et outils

  • 1 Le concept de « la longue durée » proposé par Fernand Braudel en 1949 dans La Méditerranée et le mo (...)

3Nous avons eu besoin dans les années 1993-4 de collecter des informations sur les habitudes culinaires villageoises pour contribuer à un projet sur la civilisation de la Tunisie au 20e siècle dont la problématique était le changement et l’acculturation (Debbabi-Missaoui, Charfi 1996). Le choix de Khniss fut dicté par une relation intime liée à notre origine régionale, nous facilitant l’accès à la mémoire et à la vie quotidienne des villageois. Le terrain était objectivement idéal pour une recherche sur la problématique proposée, puisqu’il se situe à proximité de la ville natale de Bourguiba (1903- 2000), rapidement modernisée après l’indépendance (1956) et métamorphosée, influençant, ce faisant, le périmètre géographique voisin. Appartenant à une génération née dans les années de l’édification de l’Etat moderne et résidant dans la région entre 1979 et 1981, notre propre expérience est un témoignage sur les transitions. Dans un projet sur les mutations sociales et les changements alimentaires, il est essentiel de connaître les éléments du passé tel qu’il a été vécu et tel qu’il est reconstitué dans le présent pour dégager « la longue durée »1 et les ruptures historiques. Ceci permettait de mieux saisir aussi bien les mutations que les résistances (Debbabi-Missaoui 1996 : 7-82). N’ayant exploité qu’en partie la matière festive dans cette première recherche, nous avons choisi de l’approfondir dans cet article, par un retour sur le terrain en 2023 pour actualiser les données. Pour reconstituer le passé dans l’enquête de 93-94, nous avions choisi de nous baser sur des récits de vie et des pratiques et d’effectuer des entretiens individuels avec deux types de témoins : les premiers sont des personnes ressources reconnues par le groupe comme les conservateurs de la mémoire orale et les gardiens de son histoire et de ses traditions. La gent masculine contactée est constituée d’hommes cultivés nés entre la première décennie du 20e siècle et 1940. Ayant eux-mêmes une conscience patrimoniale de sauvegarde de la mémoire de leurs ancêtres et des habitudes du passé, ils nous ont fourni des éléments sur l’histoire de la région et la vie d’antan. Le deuxième groupe est constitué de femmes de la même génération parmi lesquelles :

4-les qâblât, sages-femmes traditionnelles et les mashtât qui sont chargées de veiller sur les rites festifs de naissance, de circoncision et de mariage ;

5-des femmes ayant acquis le statut de cuisinières habiles dans les grands événements familiaux et ceux du voisinage. Celles-ci assurent la transmission intergénérationnelle par l’aide qu’elles demandent aux jeunes femmes et l’observation qui sont intenses lors des fêtes ;

6- des femmes connues pour être les gardiennes d’une mémoire orale constituée de mythes, de légendes, de chansons, de dictons et les conservatrices des règles à observer dans les rites ;

7- des jeunes personnes nées dans les années 50, ayant accédé à l’enseignement ou au monde du travail, actrices du changement.

8Le partage de la vie des gens et l’observation participante ont été importantes dans la compréhension de la valeur du patrimoine culinaire dans la région et dans le rôle que joue le rite dans la conservation des habitudes et la construction de l’identité alimentaire. Les enregistrements oraux des témoignages et la mise en forme par écrit des pratiques alimentaires observées ont facilité l’enquête exhaustive et l’approche globale de la nourriture festive de Khniss.

9Cet article, qui contribue à l’histoire de l’alimentation de la Tunisie du 20e siècle, nécessite à la fois une connaissance de l’histoire de l’Islam, de la Tunisie et de sa culture, ainsi que le recours aux paradigmes anthropologiques et sociologiques qui permettent d’interpréter les phénomènes sociaux. La relation entre le rite et la religion ou le sacré et sa capacité à réaffirmer le lien social (Durkheim 1912), l’acte de croire à son efficacité symbolique (Hubert et Mauss 1899 ; Isambert 1982) et la fonction sociologique du don (Mauss 1925 ; Caillé 2000) permettent d’aborder certains éléments de la ritualité festive. Les fonctions intégratives, différentielles et identitaires du rite (Rivière 1995), ses aspects performatifs (Gebauer et Wulf 2004), sa relation avec l’imaginaire (Dartiguenave 2001) et le rôle agrégatif du repas des rites de passage (Van Gennep 1909) sont des éléments qui facilitent l’interprétation de certains aspects rituels.

10Une ouverture sur la sociologie de l’alimentation (Fischler 1990 ; Corbeau 2002 ; Poulain 2002) nous a permis l’approche de la matière collectée. L’anthropologie et la sociologie insistent sur les dimensions culturelles et sociales de l’alimentation et ses aspects rituels et symboliques. L’homme ne mange pas uniquement pour se nourrir et subvenir à un besoin biologique mais l’alimentation se trouve au centre de l’organisation sociale et dans les représentations de l’homme et du monde, ordonnée par des rites profanes et religieux. Les nourritures ont toujours servi de lien entre l’humain et le divin dans les pratiques religieuses et sont un élément des fêtes sacrées, des rythmes saisonniers et des rites de passage. « Le repas, on le sait, a une fonction au plus haut point sociale. Sa structure même est la communion » (Maffesoli 1998 : 68).

11Quant à la fête, selon l’approche anthropo-sociologique (Caillois 1976 ; Duvignaud 1977 ; Isambert 1982 ; Mandon 2000), elle arrête les activités de la vie ordinaire, rompt la banalité du quotidien, permet la communion et la cohésion sociale, entraînant un relâchement et une effervescence tolérés et encadrés par des règles. Elle ordonnance les statuts, les relations familiales et communautaires et la hiérarchie sociale. Elle crée la magnificence par ses côtés théâtral, spectaculaire et performatif, y compris dans la mise en scène sacrificielle de la violence fondatrice nécessaire à la vie (Girard 1961). La fête se caractérise par l’abondance des nourritures et la destruction des vivres qui s’activent contre les idées de la parcimonie et de la faim et elle met en valeur le vivre ensemble par le manger ensemble ainsi que les dons qui circulent dans les groupes. Les nourritures festives tirent leur sens du temps biologique, des calendriers agricoles et religieux mais aussi des structures sociales et mentales.

Présentation du terrain et de la période historique

  • 2 Le mot cheikhat désigne une conscription qui est une agglomération d’habitants dont les terres se t (...)

12Khniss, à la période étudiée, était un cheikhat 2s’étendant, avant l’indépendance du pays, sur trois kilomètres et se trouvant sur le littoral à six kilomètres de la ville de Monastir. Elle comptait en 1946, 200 habitants au kilomètre carré (Despois 1955 : 288). Les cartes topographiques montrent des ruines antiques dans son cap et le bourg était au Moyen-Âge une terre du Ribât (Kasr Duwayd) (Jalloul 2011 : 148) peuplée surtout par des gens venus d’ailleurs, parmi lesquels des migrants de Sicile, de Grèce et des familles du sud, du centre du pays et du Cap Bon. Ses ressources étaient la culture de l’olivier, le tissage de la laine et l’exploitation de l’une des plus grandes carrières de pierres du Sahel. Dans les parcelles d’oliviers, séparées par des figuiers de Barbarie, les habitants plantent des céréales (surtout de l’orge), des cultures maraîchères saisonnières et très peu d’arbres fruitiers, surtout le figuier et le grenadier, pour satisfaire les besoins de la famille. La mer était abondante en poissons, crustacés et poulpes mais le rapport à la terre l’était surtout à l’olivier, considéré comme une richesse fondamentale. L’autosuffisance caractérisait l’alimentation basée en grande partie sur la conservation des denrées. Les mariages se faisaient pour la plupart à l’intérieur du village avec quelques exceptions d’épouses appartenant aux villes et villages voisins, intégrées dans les traditions familiales des maris. Les fils mariés vivaient généralement dans la maison familiale, partageant les espaces communs.

  • 3 La sociologue Lilia Ben Salem a profondément étudié cette question dans Familles et changements soc (...)

13Le choix de la période relève de notre intérêt particulier pour la civilisation et l’histoire de la Tunisie traditionnelle de la fin du 19e siècle jusqu’au début de l’indépendance du pays, avant la construction de la Tunisie moderne dans les années 60-70. L’accélération de la modernisation et la récolte de ses fruits semés en 1956 et tout au long des années 60 se font sentir dès le début des années 70 qui marquent un tournant économique. L’Etat passe de « l’Etat providence à l’Etat architecte de développement » (Timoumi 2008 : 191) favorisant « des conditions économiques internationales favorables (ibid. : 192). La loi de 1972, permettant aux Européens d’investir dans l’industrie du textile, a encouragé les jeunes filles à quitter le travail artisanal des tapis et les jeunes hommes à abandonner le métier de tisserand pour constituer une main-d’œuvre salariale. La valorisation du salariat et la proximité de Monastir, érigée en ville touristique, administrative, universitaire et pôle sanitaire régional, attira des fonctionnaires et des ouvriers khnissiens. Le code du statut personnel, émancipant la femme, la scolarisation primaire obligatoire des garçons et des filles, leur accès aux lycées de Monastir et à l’université, la politique du planning familial et de la santé publique, ont contribué à des mutations structurelles de la société. La modernité se fait sentir au niveau familial par un commencement de passage de la famille étendue à la famille nucléaire3 et au niveau de la consommation par l’apparition de nouveaux modes et de manières de table. Les mutations économiques et sociales engendrent à Khniss quelques changements dans le temps festif de certains rites de passage, la disparition d’autres que nous citerons, l’apparition de nouveaux rites comme ceux de la réussite à l’examen de fin d’études primaires ou au baccalauréat, où l’on présente des nourritures nouvelles. Les mobilités vers les grandes villes contribuent à propager de nouvelles pâtisseries festives et l’essor de l’industrie agro-alimentaire a entraîné l’emprunt de boissons, de bonbons et de biscuits industriels que nous retrouvons dans certaines fêtes.

14Notre but, dans cet article, est d’aller vers le passé à partir du présent en nous basant sur la reconstitution d’une mémoire et des héritages encore vivants, de saisir le sens que donne le groupe à ses nourritures festives et de l’interpréter, contribuant ainsi à une histoire anthropologique de l’alimentation tunisienne.

La bsîsa et l’`asîda, deux mets pour célébrer la naissance

15Pour l’accouchement de sa fille, la maman prépare une grande quantité de bsîsa. Il s’agit d’une nourriture archaïque à base de farine de grains de blé et de pois chiches torréfiés, aromatisée aux grains de coriandre, d’anis, de fenouil, de quelques grains de fenugrec et d’écorces d’oranges séchées, le tout réduit en poudre (Gobert 2003 (1940) : 43-45, 71-72, 166- 168 ; Hubert 1984 : 46-48). Les farines de blé ou d’orge grillés sont préparées généralement l’été pour être conservées avec les réserves annuelles, demandant aux femmes un temps long, de trier les grains, les féculents et les épices, de les griller, de les moudre au moulin manuel et de les tamiser. Les bsîsa d’orge et de blé se conservent toute l’année et servent de nourriture quotidienne. La bsîsa se consomme diluée dans de l’eau fraîche ou en pâte compacte, pétrie à l’huile d’olive. Ce qui distingue bsiset enfâs (la bsîsa de la naissance) des autres, c’est qu’elle n’est faite qu’à base de blé et non d’orge, la quantité de pois chiches y est plus abondante que celle utilisée au quotidien. Le souci y est de bien l’épicer pour rehausser sa saveur et son odeur. D’autre part, elle ne fait pas partie des conserves destinées à la consommation quotidienne mais elle est préparée pour l’événement, nécessitant l’aide des proches ou des voisines. Il revient à la mère de la pétrir à l’huile d’olive pour l’offrir mais aussi pour la donner à l’accouchée avec les plats qui lui rendront des forces, aideront à la montée laiteuse engendrant un lait abondant et de bonne qualité.

16Il est nécessaire de noter l’importance légendaire de la bsîsa, liée dans les sources tunisiennes du Moyen-Âge à la reine de l’Aurès, la Kâhina qui, en adoptant un prisonnier arabe, lui donna le sein dont le mamelon fut enduit de farine d’orge grillée, pétrie à l’huile d’olive. (Debbabi- Missaoui 2017 : 23-24). Cette préparation originelle de la Kâhina, la grand-mère berbère présente dans la plupart des villes et des campagnes de la Tunisie, lie symboliquement tous les nouveau-nés à sa descendance. À la naissance, la bsîsa est offerte dans un contexte d’hospitalité aux femmes qui arrivent chez la famille du nouveau-né pour présenter les félicitations. Ce mets est aussi partagé en don, acheminé par les enfants aux proches et aux voisins, engendrant un contre-don en œufs ou en sucre et en thé. Le mets de naissance, qui n’est autre que celui qui nourrit les gens au quotidien, consommé individuellement, devient, par l’incorporation commune, producteur de lien social que le don et le contre-don activent et renforcent.

17À la naissance d’un garçon, le quarantième jour qui clôt les rites, la mère convie les proches et les voisines à une visite rituelle, au bord de la mer dans un endroit précis pour offrir de la bsîsa à la sainte Lella el bahriya (maîtresse marine). L’enfant est porté par sa mère ou l’une de ses grand-mères et exposé à la mer. Des you-yous et des rites verbaux magiques prophylactiques sont prononcés au fur et à mesure que des morceaux de bsîsa sous une forme de `abbûd (forme allongée ovale, aux deux pôles symétriques) sont jetés dans la mer. Pour comprendre ce rite, il faut rappeler la légende de cette sainte et voir son statut dans le chant. On raconte qu’il s’agit d’une hûriyya (fée de la mer) qui séduit un pêcheur qui la prit pour épouse, fondant avec elle une famille, mais celle-ci retourna avec ses enfants dans les profondeurs marines. En jetant la nourriture à la mer, on croit que ce sont ces enfants qui viennent manger l’offrande. Il se dégage de cette légende une figure maternelle séductrice ambiguë, à la fois donneuse et avaleuse d’enfants. La forme phallique du `abbûd symbolise le garçon, tribut racheté par l’offrande. Quant à la chanson, elle met en valeur l’aspect diurne et sacré de la sainte dont la baraka, force bienfaisante du sacré, protectrice et prophylactique, est mise en œuvre par le rite (Debbabi- Missaoui 2021 :158)

18Le deuxième plat de naissance, préparé le jour de l’accouchement, après la délivrance de la mère, est l’`assîda qui lui servira de petit-déjeuner tous les jours. Il s’agit d’une bouillie de semoule qui cuit dans l’eau jusqu’à son évaporation, en utilisant une spatule spéciale qui rabat la bouillie contre la marmite pour empêcher la formation de grumeaux et lisser la bouillie. La bouillie de naissance est arrosée d’huile d’olive et de miel posé dans un trou au milieu (Hubert : 48-49). Cette bouillie est aussi la seule nourriture rituelle prise en petit-déjeuner le jour de Mawlid, après la prière commune du matin. Cette `assîda du Prophète (assîdet e rsûl) est celle des ancêtres (assîdet e jdûd), liant ce dernier et les nouveau-nés musulmans. Dès la délivrance de l’accouchée, la cuisinière retire la bouillie du feu en criant « farha bi awlâd sîdna » (joie de voir naître les enfants de notre seigneur) (Marçais et Guiga 1925 : 194). Ces deux auteurs expliquent la présence de cette nourriture festive dans le rite du Mawlid par une tradition ancienne, celle de la bouillie de Noël qui est une survivance agraire au Nord de l’Afrique. Mais encore faudrait-il savoir que l’`assîda de semoule et celle de dattes faisaient partie des nourritures de l’accouchement en Arabie (Debbabi-Missaoui 2004 : 778).

19La racine trilitère `a.sa.da, dont le mot dérive, a le sens de préparer la bouillie et celui de consommer une relation sexuelle (nikâh). Sur le plan lexical, il y a un lien entre l’acte culinaire et l’acte sexuel, ce qui ne semble pas anthropologiquement étonnant (Lévi-Strauss 1962 : 129-131). Dans la définition mettant en valeur toutes les étapes culinaires figure la mention de la spatule (miswât) qui est l’élément qui remue et retourne les ingrédients rendant possible la préparation du mets, tel un phallus fécondant. L’image archétypale du contenant (la marmite) s’identifie au contenu, lui aussi engendré par la fécondation de la semoule, principe féminin, et par l’eau, principe masculin fécondant. D’ailleurs, le sperme est appelé ‘asd, même mot employé pour la technique de la bouillie constituant le premier petit-déjeuner du couple qui vient de se marier.

La fâkia de la circoncision et des fiançailles ou l’éloge de la fertilité

20La fâkia, de l’arabe fâkiha, veut dire fruit, mais la racine verbale f.k.h porte le sens de gaieté, d’amusement et de plaisanterie. La fertilité de la nature et la vie plaisante sont liées dans la langue, c’est pour cela que la fâkia est présente en Tunisie dans la plupart des fêtes religieuses et des rites de passage.

21La présence de la fâkia dans le village de Khniss trouve son apogée dans les fêtes de circoncision et de fiançailles, pour ce qui est des rites de passage, et dans les fêtes de la rupture du jeûne, du Nouvel an hégirien et de l’`Ashûra. La variété que tous les habitants du village partagent est composée de cacahuètes dans leur coque, de pois chiches torréfiés, d’amandes, de noisettes et de noix dans leur coque, de petits confettis multicolores, de raisins secs noirs et de bonbons enveloppés. Le jour de la circoncision, une cruche pleine de ce mélange est jetée dans la cour de la maison. Ce rite se déroule juste au moment où l’acte vient d’être terminé. Un homme prononçant des rites verbaux magiques lance la cruche par terre, les petits enfants, garçons et filles se jettent sur la fâkia pour la ramasser. La cruche, comme le vase, contient un trésor symbolique, une force secrète, un réservoir de vie et de naissance (Chevalier et Gheerbrant 1982 : 993-4). Briser la cruche n’a pas le but, dans cette fête, d’anéantir le trésor mais de marquer le passage d’un statut social à un autre par un acte violent, le sacrifice du prépuce. De la cruche régénérante jaillit la fertilité, puisque la circoncision, en Tunisie, est « un passage au monde des adultes » (Bouhdiba 1986 : 222) dont la signification sexuelle est de préparer le phallus au coït (ibid : 223) et le circoncis dont « la verge est procréatrice », à « une future vie génésique » (ibid : 224). Les enfants qui ramassent cette fâkia sont la riche descendance du village, appelée à perpétuer, par le mariage, les générations futures.

22La préparation de la jeune fille au mariage se fait par la présence de la même nourriture dans une corbeille qui lui est offerte dans la cérémonie des fiançailles, symbole de matrice, de fécondité et de vie. D’ailleurs, le sociologue Bouhdiba remarque que les deux cérémonies de la circoncision et du mariage portent le signe identique de ûtiyya dont le but est le wat’ (coït) et la procréation puisque l’objectif du mariage, dans la culture de l’Islam, est la reproduction et la descendance (ibid : 223). Dans les deux cérémonies, les fruits dans leur coque évoquent la matrice et la naissance et renvoient au germe enfermé de l’œuf, aux valeurs de l’intimité et du repos (Durand 1992 : 289, 292-3). Le pois chiche symbolise la semence, les raisins secs, les confettis et les bonbons sont un élément de douceur. Cette saveur est une métaphore de la jouissance érotique dans l’imaginaire.

Le couscous des rites de passage et des fêtes religieuses, un « plat totem »

23Le couscous, préparé avec les ingrédients à disposition des familles selon les saisons et les moyens, constitue le dîner quotidien dans la plupart des villes, des villages et des campagnes du Sahel. « Plat totem » (Calvo 1982) exprimant l’identité maghrébine, il est de toutes les fêtes, consommé à la viande, la veille de nombreux mûssim (mawâsim)) (jours sacrés), des fêtes religieuses et dans tous les rites de passage. Le couscous qui nourrit au jour le jour est considéré comme une ni`ma, bienfait, richesse, prospérité, bien-être, faveur et grâce divine. Le cuire à la viande dans la plupart des rites, c’est le préparer avec un aliment prisé, qui n’est pas disponible tous les jours dans le village, ni dans le milieu des pauvres.

  • 4 Sahline, village non côtier à proximité de Monastir.

24La naissance d’un garçon est célébrée par une `aqîqa, le septième jour. Le sens originel du mot est cheveux mais le signe désigne aussi la bête immolée à l’occasion du premier rasage des cheveux du nouveau-né et, par extension de sens, le repas communiel préparé avec la viande sacrificielle (Debbabi-Missaoui 2004 : 779-788 et 2021). Ce triple sens vient de la cérémonie antéislamique observée en Arabie où un rite doublement sacrificiel (sacrifice des cheveux et de l’animal) donnait lieu à un repas communiel agrégatif. Cette fête, par le sacrifice masculin, marque la naissance sociale du bébé qui est nommé et affilié à son père. Mais, derrière le nom, se trouve l’image de la mère procréatrice et nourricière qui veille sur l’agrégation du nouveau-né par la préparation du couscous communiel et son partage. L’absence de la `aqîqa, à la naissance d’une fille exprime sa marginalisation et la suprématie masculine qui est mise en valeur pendant la fête de la circoncision, où le sacrifice d’un agneau, ou d’un taureau dans les familles riches, est observé soit à la maison ou dans une zaouia (lieu d’un culte populaire où se trouve la tombe d’un saint). Celles de Sîdî el Mazrî à Monastir ou de Sîdî Ameur à Sahline4 sont réputées par leurs miracles et la baraka produit ses effets par contact de la tombe du saint et la visite de son lieu. Le couscous cuit avec la viande sacrificielle prend une dimension symbolique qui lie les mangeurs au Saint et agrège le circoncis dans une communauté plus large que celle de sa famille et de son village.

25Tout mariage établit une alliance entre familles et ne peut avoir lieu qu’après entente entre les deux parties sur le mahr, dot que la fiancée utilise pour compléter son trousseau. Une partie de ce mahr se compose d’un don de céréales, d’huile d’olive, et d’un agneau pour ceux qui le peuvent, pour aider à nourrir les invités et contribuer à une partie de l’échange entre les deux familles. L’alimentation offerte, la matinée du premier jour du mariage, est mise en valeur avec tous les cadeaux. L’ensemble est acheminé par les femmes, de la demeure du marié vers celui de la famille de la mariée dans un cortège musical accompagné de you-yous et de rites verbaux. Ce rite alimentaire contribue à assurer la reproduction de la société par ce qui va nourrir le groupe. Dès que la famille reçoit le don, les femmes proches commencent à trier le blé et le moudre pour préparer un couscous aux fèves trempées la veille. Durant la préparation du couscous, des rites verbaux, invoquant Muhammad et chassant Satan ou utilisant des mots dérivant du chiffre sacré cinq ou contenant le signe augural du poisson, sont prononcés pour conjurer le mal et attirer le bien. Ce qui est répété aussi c’est la baraka divine et sa volonté. Ces rites veillent au bon déroulement de cette période de mariage, pendant laquelle la mariée est vulnérable puisqu’elle a quitté son premier statut et se prépare à en acquérir un autre. Ce couscous est consommé le jour même en fin d’après-midi, tout de suite après avoir orné la mariée de ses bijoux traditionnels et l’avoir exposée, lors d’une cérémonie, à la vue de la société féminine villageoise. Ce couscous est aussi présent, en plus grande quantité, le deuxième jour consacré à la plus grande cérémonie, l’ûtiyya qui se déroule en début d’après-midi et qui se termine avant le coucher du soleil. Sa consommation se fait après que la mariée a quitté l’estrade où elle a pris siège, entourée de femmes et de jeunes filles en tenues traditionnelles. Une grande qas`a (grand récipient large et à fond plat) de ce couscous qu’on appelle qas`at el ûshîyya, est offerte à la famille du mari. Le mot ûshiyya porte le sens d’ornement et de décoration parce que le récipient est couvert d’un grand foulard brodé de paillettes dorées, les mêmes que celles du costume traditionnel de la mariée. Reste posée la question suivante : pourquoi un couscous aux fèves et non à la viande comme dans les autres rites de passage ?

  • 5 Le Coran : « Vos femmes sont un champ de labour pour vous », Génisse II : 123.
  • 6 Africa, nom de l’ancienne province romaine.

26Les mariages à Khniss ont la plupart du temps lieu en été, après les moissons de l’orge et avant le labourage de la terre et la récolte des olives. La cérémonie en pleine chaleur, qui commence au début de l’après-midi, pendant que le soleil bat son plein, a une dimension cosmogonique liée au solstice d’été, période qui représente l’accomplissement, l’abondance, la plénitude et l’exaltation de la chaleur et de la lumière intense (Dolghin 2006 : 161.). Les villageois fêtent l’abondance et la fécondité de la terre et de la mariée, la première se préparant au labour et la seconde au « labour » symbolique par le futur mari5. Ce qui renforcerait ce propos, c’est la danse des femmes, deux à deux dans un cercle (centre du cosmos), tournant elles-mêmes, avec des foulards verts sur une chanson qui raconte l’éclat, la lumière, la plénitude et la fécondation. Le refrain porte un rite verbal prophylactique et l’annonce du printemps par le fleurissement de l’amandier et le mûrissement des amandes à deux noyaux. Le couscous de semoule de blé entier que la terre mère donne est à l’honneur avec les fèves semblables à des embryons minuscules. La fusion entre les légumineuses et les céréales dans les rites existait en Méditerranée, notamment dans la Grèce ancienne où on les préparait fin mai-début juin en l’honneur d’Apollon dans la « Panspernia, fête de Thargélis » « pour favoriser la fertilité et la prospérité agricole. Thargélia signifie prémices » (Sike (de) 2009 : 144). La fève est présente dans la fête féminine des Pyanepsies, à côté du blé célébrant les semailles (ibid : 145). Une question pourrait inciter à la réflexion. Le blé et la fève dans les rites célébrés dans une convivialité féminine au sein d'un village ayant accueilli des migrants grecs en grand nombre, les Trimakis (Trimeche) de Crète, seraient-il une survivance de la fête des femmes mariées, célébrant Déméter dont le culte était présent aussi en Africa6 et dans le Sahel ? Il faut ajouter que les fèves ont une connotation particulière qui les lie aussi bien à la mort qu’à la sexualité. On considérait qu’elles représentaient le fœtus (ibid : 145).

27Le couscous du dernier jour du mariage est appelé kusksî dâr el `irs (le couscous de la maison du mariage). Celui-ci est préparé par la famille du marié, à base de viande ovine ou bovine et `osbâne (andouillettes), décoré de pois chiches, semence de la vie qui continue au-delà de la mort (Camporesi : 21) et de raisins secs qui sont, dans le désir du rêveur dans la culture arabe, symbole du plaisir, par le fruit (Ibn Sîrîne 1989 : 38) que le séchage conserve. Le père du marié reçoit les hommes du village invités à sa table, ceux-ci posent une somme d’argent, un à un, après avoir mangé leur assiette. Cet acte est appelé al`ardha, terme polysémique signifiant à la fois proposition, présentation, étalage, offre et énonciation. Ce rite masculin est une walîma (un banquet) codifié par l’Islam dont le but est l’ishâr, c’est-à-dire divulguer, faire connaître, rendre public et célèbre le mariage, ce qui est acte obligatoire en islam, le jour de la consommation du mariage. De ce même couscous, on envoie aux familles, des assiettes acheminées par les enfants. Un contre-don est également rendu à la famille de la mariée par la même qas`a, donnée le deuxième jour et affirmant l’alliance. Le troisième jour du mariage, un mathrid, couscous à la viande, aux pois chiches et aux raisins secs décoré d’œufs durs, est offert par la mère de la mariée à la nouvelle famille de sa fille. L’élément nouveau dans ce couscous, par rapport à celui du mariage, est la décoration aux œufs, présents aussi dans le couscous aux fèves du Nouvel an hégirien. L'œuf est l’expression archétypale de l’embryon enfanté par la mère universelle. Mais il est aussi un symbole individuel de naissance et de renaissance » (de la Rocheterie 1986 : 179), ce qui explique sa présence après le mariage, où il exprime la procréation attendue et, dans le rite de début de l’année, où il symbolise le renouvellement de la création du monde et la renaissance de la nature.

Le pain festif et les douceurs de l’Aïd el fitr

28Le pain est mis en valeur dans deux fêtes, la cérémonie du septième jour qui clôt les festivités du mariage et le jour de l’Aïd el fitr. Dans la première cérémonie, chaque femme, en quittant le lieu, mange un morceau de pain trempé dans l’huile d’olive puis dans le sucre, tout en souhaitant le bonheur au couple et la naissance d’un garçon. Le pain et l’huile d’olive sont les nourritures quotidiennes du Sahélien, renvoyant à la richesse de son oliveraie, au travail des champs, à l’activité féminine, à la suffisance et à la satiété. Sur le plan symbolique, le pain et l’huile représentent la nourriture sacrée, bénie et dotée de baraka que le rite de sortie au seuil active, diffusant la prospérité dans la maison et la douceur par l’incorporation du sucre. Au-delà de cette symbolique, le partage du pain et de l’huile annonce l’alliance au-delà de la fête, dans la vie quotidienne.

29Le dernier jour de Ramadan, la maîtresse de maison enfourne plusieurs pains dans une tabouna (four punique) pour deux usages, le déjeuner de la fête et un don fait par les femmes à l’aube, au cimetière, avant la prière solennelle. Ce rite lie les vivants et les morts par un aliment dans lequel « se concentre l’énergie vitale » et « la lumière » comme l’a remarqué Camporesi (1993 : 24-27) dans son analyse de la symbolique du pain funèbre en Italie.

30La préparation des pâtisseries pour l’Aïd el fitr commence dix jours avant la fête. Cette préparation d’une grande quantité de gâteaux est festive, impliquant les aînées et les jeunes filles, les proches parentes et les voisines. Partage des tâches, entraide et convivialité caractérisent l’acte de pâtisser mais aussi apprentissage et transmission d’un savoir-faire ancestral et de rôles genrés. Les petites filles apprennent à pétrir des petits morceaux de pâtes, à donner forme aux différents sablés et à malaxer la pâte de dattes et les petits garçons suivent les aînés aux fours pour faire cuire les gâteaux : aux filles l’intérieur et aux garçons l’extérieur.

31Les gâteaux de l’Aïd sont des ghrayba, sablés à base de semoule, de mélanges de farines de blé et de pois chiches ou de sorgho, pétris avec de l’huile d’olive et du sucre glace. Leur forme est pour la plupart conique mais des moules dont les formes sont l’étoile, le croissant et le cœur étaient utilisés. Les formes coniques des gâteaux se trouvaient dans la Méditerranée, de Chypre à l’Italie (Hermary et Meirano 1998 : 31). Romey (1997), analysant la symbolique des formes, montre que le cône « exprime l’union des contraires et la modification du positionnement par rapport au destin… Il donne accès à autre chose » (II : 41). Le croissant est symbole de la lune, emblème valorisé par les musulmans. Il incarne le bien, dans le désir du rêveur dans la culture de l’Islam, l’œuvre pieuse et tout ce qui est favorable et avantageux (Ibn Sîrîne : 329). L’étoile, en plus de sa lumière céleste sacrée, renvoie chez les musulmans à la joie, la satisfaction, l’élévation et la bonne voie (ibid : 330-2). Le cœur renferme les idées de l’amour, de la bonté, de l'indulgence, de la générosité, de la largesse, du courage, de la patience et de la tolérance (ibid : 134), ce qui correspond à cet Aïd qui est celui de la paix. Les kaa`k, petits gâteaux secs obtenus par un mélange de farine, d’œufs, d’huile d’olive, de levure, parfumés à l’anis et à la poudre d’orange séchée, ont une forme de bâtons ou de cercles troués. « Le cercle et son milieu, le centre, exprime l’absolu dans la réunion indissociable de l’origine et de la finalité, de la vie et de la mort » (Morel 2004 : 195). Quant au bâton il « est vecteur de l’énergie vitale et psychique. Il est censé contenir un pouvoir » (ibid : 131). Mais la rondeur du cercle et la longueur du bâton sont le féminin (ventre) et le masculin (phallus) qui se complètent et fusionnent. Les maqrûdh, losanges de semoule farcis à la pâte de dattes, parfumée au clou de girofle, sont frits dans une huile d’olive qui chauffe lentement puis, ensuite, trempés dans un sirop. Cette pâtisserie berbère, connue dans toute l’Afrique du Nord a une forme féminine de fente et de vulve (ibid : 551). Des turbans plats et safranés (khirwâsh) frits également dans l’huile d’olive, dont ils gardent bien le goût, sont légèrement trempés dans du miel, ont une forme florale et sont d’une couleur jaune safranée solaire. Les rares familles riches préparent des baklawa qui sont des losanges de pâte fine, beurrés et farcis de poudre d’amandes. Cette pâtisserie est distinctive et annonce une évolution du goût dans l’usage du beurre alors que le Sahélien est un consommateur d’huile d’olive, celle-là même qui est utilisée dans toute sa pâtisserie. Cette dernière est dressée dans des assiettes ou des plateaux et proposée à tout membre de la famille et à tout voisin qui vient présenter ses vœux dans sa tournée rituelle. Cette nourriture partagée renforce les liens de la communauté des villageois. Ce qui caractérise cette fête c’est aussi le don de pâtisseries au batteur de tambour, qui réveille tous les villageois pour le shûr, repas pris avant le lever du soleil et le commencement du jeûne. Un don sacré est fait, la zakat aux pauvres, partie déterminée par une pesée codifiée prise sur les pâtisseries familiales. Un dernier don est effectué dans les cimetières, en guise de miséricorde destinée aux morts de la famille.

L’Aïd al adhâ ou la viande à l’honneur

  • 7 La doctrine malikite est l’une des quatre doctrines sunnites du droit musulman.

32Le sacrifice le plus important et le plus festif est celui de l’Aïd al’ adhâ. Il s’agit du sacrifice institué en mémoire d’Abraham qui se proposa de sacrifier son fils, Ismaël par obéissance à Allah. Mais un bélier lui fut substitué. Les malékites7, dont une majeure partie des Maghrébins, préfèrent le bélier. Le mâle est préférable à la femelle, mais la loi juridique à elle seule n’explique pas cette préférence. Les Tunisiens sont des éleveurs de moutons et, par là-même, préfèrent sa viande et son goût, à toutes les autres. D’un autre côté, le mouton que les familles peuvent se procurer, est plus abondant et moins cher que les camélidés et les bovins. Sur le plan symbolique, le bélier, qui était présent dans l’Africa antique, faisait l’objet de plusieurs cultes en lien avec le dieu libyen Ammonium (Ammon en Égypte). L’adoration du dieu libyco-égyptien ne s’est pas éteinte jusqu’au temps des chrétiens, à la période romaine (Westermarck 1935 : 130). À l’époque médiévale, le culte du bélier persistait encore (Lewiki 1935). Cette survivance païenne s’ajoute au statut du bélier dans l’imaginaire islamique. Cet animal abrahamique est édénique : il est ce « reproducteur, blanc, cornu, aux grands yeux, qui marche dans une terre féconde et y broute l’herbe… C’est le sacrifice de l’un des deux fils d’Adam… Ce bélier n’a pas cessé de pâturer dans l’Eden, jusqu’à ce qu’Allah le substitue au fils d'Abraham » (Debbabi-Missaoui 2008 : 832).

33Il y a trois races de moutons en Tunisie, la Gharbî à queue fine de l’ouest, la Noire de Thibar et la Barbarine à queue grasse qui est la plus élevée. C’est cette race que les Khnissiens préfèrent et tâchent d’acheter pour sa qualité et son gras, nécessaires à la production de conserves pour l’année. Élevé avec le reste des animaux et nourri à l’orge ou acheté quelques jours avant la fête, ce bélier diffère des autres car il doit être parfait pour être sacrifié à Dieu.

34Le jour du sacrifice, les hommes tuent les moutons en rentrant de la prière solennelle, entourés de leur famille dont tous les membres doivent être présents. En plus du père, chaque chef de famille habitant dans la maison parentale est appelé à faire un sacrifice, d’où une quantité abondante de viande qu’il faut gérer sans rien en perdre. Les femmes sont là pour recevoir les abats, laver les intestins et les tripes, flamber la tête et les pieds de l’animal. Les hommes se chargent de couper l’animal, réservant l’épaule droite à donner en aumône. Ne pas observer ce don rend le sacrifice illicite. Le choix du côté droit est augural, vu le statut diurne et solaire de la droite dans la culture arabo-islamique (Chelhod 1986 : 214-228). La charge de couper la viande revient aux hommes qui participent à la préparation des grillades de la viande et du foie à consommer le matin. L’importance de consommer une partie du foie, distribué en petites quantités sur l’ensemble de la famille, est un rite hérité mettant en valeur la dimension symbolique de l’incorporation commune du foie, lieu où réside l’âme dans l’imaginaire arabe. Les femmes s’occupent de préparer le `osbane ou dawwâra, tripes et gros intestins farcis aux abats, aux blettes, au persil et aux oignons hachés, épicés au piment sec, grains de carvi et de coriandre, sel et poivre pilés, parfumés à la menthe séchée et mélangés avec une poignée de bourghul (grains de blé). Tout est coupé finement, à part un morceau de foie et de queue qui risquent, trop petits, de fondre à la cuisson. Cette préparation sert à élaborer le couscous du dîner auquel on peut ajouter des morceaux de viande. Il n’y a dans ce couscous que des pois chiches. Pour le déjeuner de midi, on prépare les morceaux osseux, ne contenant pas beaucoup de viande, en bouillon qu’on appelle marqa bil karwiyya (ragoût au carvi) ou marqa mishwiyya (ragoût grillé). Cuire au gril est une métaphore qui renvoie à la viande grillée, détachée des os récupérés dans le bouillon. Hommes et femmes s’occupent ensemble de préparer les lanières de viande grasse, de queue et les merguez qui seront séchées et boucanées pour l’année. Des carrés de tripes, des intestins, le pancréas, l’œsophage, les poumons et le cœur ainsi que le foie, s’il en reste, sont destinés à être séchés pour la production de petits `osbane boucanés.

35Une grande quantité de qlâya est préparée à base de viande, foie, cœur, rognons et rognons blancs salés et poivrés. Ces morceaux sont bouillis, égouttés et ensuite revenus dans de l’huile d’olive et épicés à la poudre de piment et de carvi fraîchement moulus. C’est une préparation garantissant de garder la viande et les abats quelques jours dans l’huile, pour les consommer au déjeuner. Le dîner du deuxième jour est un couscous de blé ou d’orge à la tête et aux pieds du mouton. Si la quantité de têtes et de pieds est abondante, une hergma (un ragoût) peut être envisagée au déjeuner du troisième jour.

Le Nouvel an de l’Hégire, fête de la prospérité

36Cette fête a lieu 20 jours après celle du sacrifice. La veille du premier jour du mois de Muharram, premier mois du calendrier musulman, un couscous aux fèves séchées et trempées, à la viande, aux merguez boucanées et décoré d’œufs durs est consommé. Au matin de la fête, une bouillie est servie avec œufs et merguez boucanées et frits. On sert une mlukhiyya, ragoût de viande à la poudre de corète pour sa couleur verte qui symbolise le végétal dans toute sa splendeur. Une maslûqa et une mrîsa font partie de la fête. La maslûqa se compose de grains de blé, pois chiches, fèves et lentilles bouillies et la mrîsa est faite de morceaux de caroube, de raisins secs et de grains de blé, parfumés aux grains de coriandre et d’anis. Les céréales font partie de tous les plats du Nouvel an, dont celui de la semoule choisie dans les réserves de l'année précédente afin que la baraka de la récolte se transmette à l’année suivante. La fève est encore à l’honneur avec, cette fois, la viande boucanée du sacrifice réservée pour cette fête. Dumézil (1986) attire notre attention sur la présence de la fève et du froment, représentant le végétal et le lard symbolisant l’animal dans les offrandes à Carna qui patronne les deux nourritures (ibid : 226-229). Mais nous ne savons pas s’il s’agit, ou non, d’une survivance romaine ou d’une tradition méditerranéenne où la fève et le froment figurent ensemble dans les cultes et les offrandes (Camporesi 1993 : 33). Le lard est remplacé, dans un pays musulman, par le gras d’un animal licite.

37Les rites régissent le renouvellement des réserves alimentaires qui assurent la continuité de la vie de la communauté toute entière (Eliade 1969 : 66). Cette continuité est claire dans le mélange des aliments de l’année écoulée et celle qui s’ouvre, proclamant la nouvelle récolte « comestible et inoffensive » (ibid : 65). Une partie du couscous de la veille, qu’on appelle « le couscous du vieux et de la veille », est offerte en don. Un autre couscous, appelé « couscous des mariés », est préparé le soir du jour de l’an avec de la viande fraîche, des pois chiches et des raisins secs. Le premier est celui des ancêtres et le deuxième est celui de la descendance. Dans la croyance des hommes il n’y a pas de séparation entre le monde des vivants et celui des morts « qui retournent auprès de la famille aux environs du nouvel an » (Eliade 1957 : 78), ni de séparation entre le passé et le présent qui est un éternel retour et un recommencement puisque chaque nouvelle année crée le monde à nouveau (Eliade 1957 : 69).

Le poulet et l’œuf de l’Ashûra : des survivances métissées

38La veille du dixième jour de Muharram, la tradition est de manger du poulet à l’`Ashûra, fête d’origine chiite, héritée de l’époque fatimide [909-069]. Chaque région le cuit à sa façon. L’usage à Khniss est de le préparer de deux manières, en couscous et en bazîn froid, bouillie de pâte fermentée qu’on arrose de sauce sucrée-salée, légèrement piquante, à base de poulet et de purée de figues séchées dans laquelle on fait cuire des œufs. Cette fête, dont l’origine juive est Yom Kippour et dont le jeûne est conservé en Islam, coïncide avec la date de l’assassinat à Karbala dAl Husayn B. Alî. Nous avons essayé de comprendre dans un précédent article l’origine de cette tradition culinaire qui existait déjà à l’époque médiévale (Debbabi-Missaoui 2020 : 46-47) proposant une interprétation sur la base d’une comparaison entre les traditions juives et les traditions musulmanes. Le repas juif de Kippour avant le jeûne comporte le poulet présenté en sacrifice expiatoire donnant lieu à « la cérémonie de la Kappara » (Chiche-Yana 1990 : 56). Cet élément explique clairement l’influence juive de ce plat festif métissé avec un élément agraire, la bouillie. Les ethnologues étudiant cette fête ont relevé plusieurs survivances des fêtes agraires (Westermarck 1935 : 186-190). Le figuier est très abondant dans la région, faisant partie des réserves annuelles et il se trouve là où est planté l’olivier. En plus de sa symbolique végétale d’arbre nourricier et sacré en Islam (Le Coran : Le Figuier 95/ 1) « Il suggère par son suc le liquide nourricier primordial » (Durand 1992 : 296). Le figuier est, au Maghreb, en relation avec la fécondité et les ancêtres qui sont dans cette fête la descendance de Muhammad.

39L’œuf, image toujours positive, assemblée avec le poulet dans cette sauce de bouillie renvoie à la naissance et à « l’annonce d’une vie future » et « de nouvelles forces » (de la Rocheterie 1998 : 179). « L’œuf est lié un peu partout aux rituels temporels du renouveau (Durand 1992 : 290).

Conclusion

40La valeur des nourritures festives telles qu’elles ont été analysées est liée non seulement aux fêtes qu’elles célèbrent mais aussi à leur statut dans une société agricole dépendant d’un climat déterminé. Celui-ci est caractérisé par l’irrégularité des pluies, engendrant incertitude et inquiétude, et une économie de subsistance où le désir de l’abondance est lié à la subsistance. Les images de la naissance, de la renaissance, de la régénération et de la fertilité de la nature et des êtres se diffusent dans les rites alimentaires. Ce qui est important, c'est aussi le partage des repas ensemble et la circulation des dons et des contre-dons renforçant les liens et soudant l’alliance en la renouvelant dans un temps festif où la société est à son paroxysme. La logique du don et du contre-don structure les rites alimentaires pendant les fêtes. Les nourritures festives, dans cette structure, sont un symbole qui est « le signe de l’alliance qui doit perdurer par-delà toute séparation ou éloignement. La commémoration toujours vivante de cette alliance que contacte le don » (Caillé 2007 : 90).

41Les symboles alimentaires festifs abordés sont de deux natures, certains sont culturels, mais d’autres expriment des images universelles dans leur matière, forme ou couleur. Une étude comparative pourrait rendre compte de cette universalité qui est présente aussi dans les paradigmes du sacrifice, du don, et de la fête dont les sens sont communs, même si les différences rituelles marquent l’identité des acteurs et leur altérité par rapport aux autres peuples.

42La comparaison entre le discours de la mémoire sur le passé et les éléments du vécu récolté pendant l’enquête de 1993-4 et celle de 2023 montrent la résistance des nourritures rituelles des fêtes religieuses jusqu’à aujourd’hui. Quant aux nourritures des rites de passage, elles n’ont cessé de changer sous l’effet de l’urbanisation d’un village devenu ville, et de la mondialisation qui propose une cuisine rituelle métissée qu’il serait intéressant d’étudier par les sociologues ou les anthropologues. Le rite a cette capacité de maintenir la tradition et de contribuer à la construction de l’identité culturelle des mangeurs mais il change, se renouvelle, se recrée, produisant une identité qui se transforme et évolue.

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Notes

1 Le concept de « la longue durée » proposé par Fernand Braudel en 1949 dans La Méditerranée et le monde méditerranéen à l’époque de Philippe II.

2 Le mot cheikhat désigne une conscription qui est une agglomération d’habitants dont les terres se trouvent tout autour.

3 La sociologue Lilia Ben Salem a profondément étudié cette question dans Familles et changements sociaux en Tunisie, Tunis, 2009.

4 Sahline, village non côtier à proximité de Monastir.

5 Le Coran : « Vos femmes sont un champ de labour pour vous », Génisse II : 123.

6 Africa, nom de l’ancienne province romaine.

7 La doctrine malikite est l’une des quatre doctrines sunnites du droit musulman.

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References

Electronic reference

Sihem Debbabi-Missaoui, “Les nourritures festives d’un village du Sahel tunisien avant les années 70”Anthropology of food [Online], Online since , connection on 20 March 2025. URL: http://journals.openedition.org/aof/15446

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About the author

Sihem Debbabi-Missaoui

Professeure de civilisation arabo-islamique, Université de la Manouba, Tunis, sihemdebbabi7@gmail.com

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