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El cuerpo sacrificado

La ofrenda de sí mismo en la ebriedad en un contexto andino
Le corps sacrifié. L’offrande de soi dans l’ivresse en contexte andin
The Sacrificial Body. The Offering of the Self through Intoxication in an Andean Ritual Context
Céline Geffroy

Abstracts

Pachamama, the embodiment of nature, is inhabited by all manners of demoniacal beings that feed on the sacrifices offered to them by humans in order to ensure good health, crop prosperity and the multiplication of their cattle. Based on the description of the different forms of blood (sacrificial slaughtering of animals) and non-blood sacrifices offered to these chthonic entities (oblations, libations), carried out especially during the times of Carnival, I propose that the inebriated person leaves his body exposed to the sacrifice offered for divinities that feed on him, in a pattern similar to that of the aforementioned sacrifices. To support this hypothesis, I build my work on ethnographic fieldwork in the Bolivian Andes, specifically, Quechua-speaking areas in the department of Cochabamba and Macha, in the northern region of Potosi between 2005 and 2012 and by extending the fieldwork with web-video-conference interviews in the following years.

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Introducción

  • 1 El empleo de la primera persona permite recordar que las observaciones movilizadas en este artículo (...)

1En los Andes del Sur, muchas festividades religiosas, agrícolas o políticas representan momentos privilegiados en los que fluye el alcohol en abundancia. El bebedor se expone entonces a consecuencias potencialmente peligrosas: corre el riesgo de “ser comido” por toda clase de demonios y otros seres no humanos, así como de transformarse en ofrenda de un sacrificio voluntario en favor de las mismas divinidades. Ese es el punto de partida de la argumentación que expongo en este artículo1.

  • 2 Durante los años de trabajo de campo, compartí la vida cotidiana de una familia de Qhoari, particip (...)

2Este estudio se apoya en un trabajo de campo de más de siete años (entre 2005 y 2013) en los Andes bolivianos, más precisamente en Qhoari (3600 msnm) y Arani (2800 msnm), dos comunidades campesinas de habla quechua ubicadas en el departamento de Cochabamba. Allí, predominan las actividades agrícolas y de pastoreo. Con el objetivo de asegurar el éxito de su cosecha, los campesinos acuden a ritos propiciatorios que marcan el ritmo del calendario agrícola. En este marco, escogí analizar con mayor énfasis la fiesta de Carnaval, que cierra la estación de lluvias y representa un periodo de abundancia en la región: es el inicio de las grandes cosechas. Asimismo, realicé una etnografía breve de la fiesta de la Cruz, celebrada en Macha, un pueblo de gran altura de la región del Norte de Potosí (3500 msnm), también quechua hablante, donde se desarrollan batallas rituales – en un contexto de ebriedad generalizada – durante las cuales la sangre derramada constituye una ofrenda para la Pachamama2.

3A partir de este contexto etnográfico, se plantea mi pregunta de investigación: ¿cómo el consumo ritualizado del alcohol durante las festividades andinas puede ser interpretado como una forma de sacrificio del propio cuerpo, mediante la cual los humanos alimentan a las entidades no humanas y renuevan los lazos de reciprocidad con ellas?

4En esta región, los humanos buscan sin cesar mantener el equilibrio con el mundo circundante, al que llaman genéricamente – en la zona de estudio – “Pachamama”. Bajo este nombre, se comprende todo el mundo natural percibido como dotado de vida a imagen de los humanos: ahí cohabitan diferentes seres no humanes, a menudo llamados dimunius (demonios), pero que abarcan diversas entidades. Entre ellas se encuentran los Apus, espíritus de las montañas; los aukis, dueños de los animales silvestres; el t’itimisi, divinidad felina de los manantiales; y también las piedras (para una descripción de los dioses telúricos, cf. Martínez 1983). Se la representa bajo los rasgos de sapos, hormigas, seres de tres cabezas o virgen.

5En el imaginario andino, la Pachamama vive, tiene cuerpo y está dotada de aptitudes emocionales y perceptivas similares a las de los humanos. Gow y Condori, en relatos populares recogidos en la región surandina del Perú, subrayan que la Pachamama es concebida como un ser vivo en sentido pleno y fisiológico, y no como una abstracción simbólica (Condori y Gow, 1982: 11). Se afirma sin ambigüedad: «De veras vive», y esta vitalidad se expresa en una continuidad corporal entre la tierra y los humanos. La Pachamama posee un cuerpo, compuesto de huesos, sangre y cabello, donde los elementos del paisaje forman parte de su anatomía: «tiene huesos, tiene sangre… el pasto es su pelo». Según los testimonios recabados por estos autores, la Pachamama engendra aquello que recibe: «Sabe parir… Las semillas le entregamos… eso que entregamos ella pare». Asimismo, come y bebe a través de las ofrendas que las personas le entregan, puesto que «vino y trago… eso quiere la Pachamama». Como los humanos, «sabe masticar coca, sabe tomar», compartiendo así un mismo régimen vital de ingestión y consumo. Esta antropomorfización no constituye una simple humanización metafórica, sino que expresa una continuidad ontológica entre humanos y tierra: la Pachamama sigue siendo tierra, pero una tierra viva, corporal y relacional.

6Para la región de Kaata, los datos compilados por Bastien (1996: 19) convergen: “La montaña es como nosotros, y nosotros somos como ella, explicaba Marcelino. La montaña tiene una cabeza donde crece pelo de alpaca y de paja. Los pastores de las tierras altas de Apaches entienden los ojos de la montaña como los lagos, que son sus ojos, y a la cueva, que es su boca. El río es su sangre.”

7En las comunidades donde investigué, los habitantes también elaboran una representación antropomorfizada de la Pachamama y evocan su sangre y su orina al referirse a las aguas subterráneas; dicen que tiene sed, resaca y que quiere música y baile (Geffroy 2021). Lo sagrado se encuentra imbricado en el mundo de los humanos, y distinguirlo de manera categórica constituiría un error analítico. Cualquier ruptura en la armonía con estas entidades conllevaría consecuencias dramáticas para los humanos, puesto que dependen de ellas, en una relación de interdependencia.

8Con el fin de consolidar esta relación, toda ocasión festiva constituye el escenario de importantes libaciones y, en ciertos casos, de sacrificios y ofrendas. Nunca se bebe solo: siempre se invita a las personas presentes, pero también a la Pachamama y, en determinadas oportunidades, a algunos de los demonios que la habitan. Se consumen litros y litros de chicha, una bebida fermentada de maíz, a veces durante varios días. La chicha y la ebriedad que la acompaña devienen el vector indispensable de lo que puede considerarse como una “circulación energética”, que permite la comunicación entre humanos y no humanos.
En este marco relacional, las prácticas de ofrenda y de consumo ritualizado pueden entenderse como parte de una lógica de intercambio asimétrico que involucra a las partes en una relación de dependencia mutua y de deuda.

9El aporte principal de este artículo reside en mostrar que, cuando una persona absorbe bebidas euforizantes – a veces en proporciones considerables y por varios días seguidos –, ello representa una forma de sacrificio de su propio cuerpo en favor de diversas entidades que se alimentan de su energía y fuerza vital. En este contexto, las bebidas mismas, que circulan entre los humanos y entre éstos y los seres de la Pachamama y sus dimunius, constituyen los dones de un sistema de intercambio recíproco. A través de estas libaciones compartidas, se activa un circuito de dones y contra-dones donde la chicha y el alcohol se cargan de fuerza vital y la transfieren al cuerpo del bebedor. Así, este cuerpo se vuelve el recipiente de la energía contenida en dichos dones líquidos, que serán luego transformados para volverse comestibles por los depredadores y las divinidades: surge entonces una verdadera cadena de sacrificios.

10Para demostrarlo, analizaré en primer lugar las diferentes formas de sacrificios destinados a las entidades telúricas, realizados – entre otros – durante la época de carnaval para pedir la abundancia de cosechas y de ganado. Luego, mostraré que, mediante mecanismos similares a los previamente citados, el cuerpo del bebedor, maltratado y casi moribundo, revela todo su sentido sacrificial.

Destrucción y consagración: el sacrificio

11Conviene detenerse sobre la noción de sacrificio para descifrar luego las prácticas sacrificiales que tienen lugar en la zona andina. Por la diversidad de motivos (económicos, políticos, sociales, comunicacionales…), de objetos o víctimas, de destinatarios, de modos de operar, de circunstancias y de momentos en el calendario, el tema del sacrificio es tan amplio que resulta injusto y arriesgado encerrarlo en un solo término (Bloch 1992; Neurath 2008; Viveiros de Castro 2005). El sacrificio no es, pues, un tipo particular de rito, sino un género que contiene muchos: sacrificios de acción de gracias, de petición, expiatorios colectivos o individuales, de consagración (de un lugar, de un objeto, etc.) o de comunión.

12Desde una perspectiva clásica, el sacrificio fue concebido como una forma de intercambio entre humanos y entidades no humanas. Tal como lo documentó Tylor (1871), se trata de un “don interesado” (do ut des), cuya eficacia descansa en la repetición periódica de los actos de don y de ofrenda, así como en el mantenimiento de la relación de obligación recíproca entre humanos y entidades no humanas. Ello implica que dicha relación no se agota en un acto puntual, sino que debe ser reactualizada regularmente mediante prácticas rituales, que reafirman la deuda y sostienen la continuidad del intercambio.

13Entre los diferentes trabajos sobre el sacrificio, como otros antropólogos (por ejemplo, Colleyn 1976), estoy convencida de que el aporte de Hubert y Mauss sigue vigente para explicar el gesto sacrificial. Lo atestigua la revista epónima (MAUSS), que continúa publicando sobre los temas planteados por estos autores. Sobre esta base, Hubert y Mauss (1968) elaboraron una teoría del sacrificio como medio de comunicación que conecta lo sagrado (lo que está “separado”, lo “prohibido”) y lo profano mediante una víctima. La energía liberada permite el contacto con el mundo de los dioses. A veces, el ritual se acompaña de libaciones y expiaciones. Esta teoría implica siempre una consagración: un objeto pasa del dominio común al campo religioso y, una vez consagrado, sirve de intermediario entre el sacrificador y la deidad.

14En cuanto a Alfred Loisy (1996), observó que se destruye un objeto sensible, dotado de vida –o que se supone que contiene vida – para entrar en comunicación con las deidades. Lo que llama la atención es la sutileza con la cual recuerda que se trata de la destrucción de algo vivo o susceptible de contener vida. Justamente, en los Andes, en el pensamiento tradicional, los objetos del mundo natural se conciben como “animados” y, por lo tanto, dignos de ser ofrecidos a las divinidades.

15Si bien este modelo sigue siendo heurísticamente fecundo, los estudios posteriores permitieron afinarlo y mostrar sus límites. En particular, Luc De Heusch (1976; 1986) subrayó la necesidad de confrontar los esquemas teóricos de Hubert y Mauss con etnografías procedentes de otras áreas geográficas, con el fin de poner a prueba su alcance comparativo.

16En esta línea, Carlo Severi (2007), sin rechazar la noción de sacrificio, propone desplazar el análisis del terreno de la transacción simbólica al de la relación y la transformación. Según este autor, el ritual —y por extensión el sacrificio— no debe entenderse únicamente como un intercambio (“do ut des”) entre dos partes, sino como un proceso en el cual se reconfiguran las relaciones entre humanos, imágenes y entidades no humanas. En The Chimera Principle (2007: xii–xiii), Severi señala que los rituales, incluidos los sacrificios, deben analizarse como sistemas de memoria e imaginación que actualizan vínculos y transforman los cuerpos y los mundos implicados. Desde esta perspectiva, el sacrificio no es únicamente la destrucción de un objeto ofrecido, sino una práctica de memoria e imaginación colectiva que produce una transformación recíproca de todos los participantes – humanos y no humanos. Es a la luz de estos debates que me planteé analizar las prácticas sacrificiales en las comunidades campesinas de estudio.

17Veamos ahora los mecanismos sacrificiales en las comunidades estudiadas. Se ofrecen sacrificios a la Pachamama misma, eventualmente haciendo referencia a la Virgen o a las deidades que la pueblan (ver arriba); a veces se especifican sus nombres (como Apus, aukis, Tío, el dios de la mina). Estos seres, considerados diabólicos (descritos como “demonios” en la región), son concebidos como entidades ambivalentes, capaces tanto de favorecer como de perjudicar a los humanos en función del cumplimiento de las obligaciones rituales, entre ellas la alimentación sacrificial (Baud 2011; Geffroy 2017a; Gose 1986; Absi 2009; Bouysse-Cassagne y Harris 1987; Nash 1993).

18La destrucción puede ser muy concreta, como en el caso de las ofrendas no sangrientas, las libaciones o los sacrificios animales – o, por el contrario, simbólica, como en el caso del auto-sacrificio que presentaré luego. Así, una ofrenda vegetal, una libación de alcohol y la sangre de una víctima animal o incluso humana pertenecen a un mismo esquema sacrificial.

Los sacrificios de libaciones y de ofrendas odoríferas

19A continuación, me interesan particularmente los sacrificios realizados en favor de estas fuerzas telúricas, es decir, toda ofrenda que tiene que ser destruida en su beneficio: sacrificios sangrientos (de animales) u ofrendas no sangrientas (vegetales y minerales) y también las libaciones de alcohol derramadas en el suelo para que sean directamente absorbidas por ellas.

20He decidido conservar la categoría de oblación y de libaciones como formas de sacrificios destacados por Hubert y Mauss (1968) – para quienes, refiriéndose a la Grecia antigua, toda oblación, aun vegetal, es un sacrificio si una parte o todo es destruido – porque considero que todas estas prácticas forman parte de un mismo campo semántico. Se encuentran en los dos polos de un mismo ritual sacrificial, en el cual varía la intensidad. Se inscriben en una sucesión de acciones, más o menos cronológica, que empiezan con ofrendas vegetales, minerales y de bebidas, que siguen con el sacrificio animal, y finalmente desembocan en el sacrificio de sí mediante la ebriedad. En todos los casos, los esquemas que guían a los sacrificadores son similares (alimentar a las entidades no humanas) así como el efecto y el beneficio buscados (obtener ayuda de los seres invocados).

21El antropólogo andinista Gerardo Fernández Juárez (1995: 409) considera también que la “mesaaymara, un objeto ritual compuesto de diversos elementos destinados al holocausto, es una oblación que adquiere los atributos de “víctima sacrificial”, y reemplaza el sacrificio de sangre.

22En la región andina donde se desarrolló esta investigación, la mesa de ofrendas recibe el nombre de q’owa. Esta se compone de plantas odoríferas, como la q’owa muña, que se queman a modo de incienso y cuyo aroma alimenta a las divinidades a las que se dirige la ofrenda. Incluye también dulces de múltiples tipos y colores, entre ellos los llamados “misterios”, que representan aquello que se solicita (casa, animales, salud, fortuna), además de elementos decorativos, fetos disecados de animales (llama, oveja), metal, lana de colores, y, en algunos casos, sapos, así como hojas de coca y cigarrillos. La composición de la q’owa varía en función de la necesidad de la persona que realiza la ofrenda: todos los elementos que integran la mesa ritual poseen un significado. Algunas q’owas se preparan previamente, como las mesas de gloria, mientras que otras se elaboran de manera personalizada, según la demanda, como lo explica doña Luisa: “Por ejemplo, para las casas, en tu q’owa te ponen una casita [misterio de azúcar]; lo mismo para los animales, como vacas, ovejas, gallinas, cerdos o cuyes. Si se pide por personas, te entregan con figuras de personas.”

23A la q’owa pueden añadirse presentes complementarios que no forman parte constitutiva de la mesa, y que se ofrecen según el contexto ritual: petardos, destinados a ahuyentar a los malos espíritus, flores, velas, mixturas (blancas en los matrimonios y de colores durante el carnaval) y, en ocasiones, serpentinas.

24Siempre viene acompañada de ch’allas (libación de bebida alcoholizada derramada en el suelo a favor de las divinidades). La intensidad de este tipo de don es menor que la de un sacrificio sangriento, aunque, se inscribe en la perspectiva de una “lógica fractal” (Dehouve 2015). Al quemarla se reproducen en menor escala las mismas reglas y etapas del sacrificio sangriento (preparación de la ofrenda, ch’allas, palabras rituales…) para pedir lo mismo. En el discurso ritual se emplean expresiones en quechua como “qaywasani qowawan” («te estoy ofreciendo algo, pidiéndote algo a cambio»), “Pachamaman qarana” («dar a la Pachamama»), “qaiwana pachamamaman” («ofrecer algo a la Pachamama»), o “ch’allayusaq sumaq rinawampaq” («te ch’allaré para que me vaya bien»). Estas fórmulas remiten a la acción de abonar u ofrecer a la Pachamama, de pagar a la tierra, de dar a la Pachamama, o simplemente de ch’allar, es decir, realizar una libación ritual destinada a propiciar el buen curso de las cosas. También se emplea el verbo q’owar, en referencia a la preparación y realización de la q’owa como acto de ofrenda. Si bien no corre sangre, el mecanismo es similar y el alcohol sustituye a la sangre.

25En los sacrificios sangrientos (en esta región, se puede usar el verbo quechua “kuchunay”, (cortar) o decir en español “sacrificar”), también se ofrecen ch’allas y q’owas; se prepara a la víctima y se pide ritualmente lo que se espera en retribución del sacrificio. Finalmente, se trata de dos prácticas similares, con el mismo objetivo de comprometer a las divinidades con los humanos alimentándolas, pero con una potencia diferenciada.

26Vayamos a una fiesta familiar de Carnaval. En los Andes, esta fiesta cierra la época de lluvia que empezó en Todos Santos, en noviembre, y que marca la época de visita de los difuntos a los humanos. Es el momento de las cosechas, símbolo de abundancia. En estas fiestas, se pide a la Pachamama ayuda para aumentar el rebaño, obtener cosechas abundantes y bienestar en general. El martes de ch'alla – día que precede el miércoles de ceniza – en la región de Cochabamba, se celebra, en las familias que pueden, un sacrificio sangriento de oveja.

27Para iniciar el ritual, todos los miembros de la familia que la organiza y que esperan sus beneficios deben estar presentes. Se suele preparar la q’owa en el patio central de la casa; se hace una ch’alla alrededor, se lanzan cuetes, y luego el grupo se desplaza con la q'owa humeante, los alcoholes, las misturas y los cuetes hacia el umbral de cada habitación para realizar nuevas ch’allas. Después, en procesión, se baja hacia la chacra (campo de cultivo) de papas, armados de flores, del indispensable bidón de chicha y de las tutumas (medias calabazas que sirven de vasos), de mixturas, serpentinas, cuetes y alcohol. Es importante que todos, hombres y mujeres, hagan una ch'alla uno tras otro, pues esta abundancia de ch’allas de diferentes manos es propicia a la fertilidad. Se repite la misma secuencia luego en el establo para favorecer la reproducción de los animales.

28La ch'alla adquiere un sentido diferente según el lugar donde se efectúa, pero también según la época y la fiesta celebrada. Durante el Carnaval, se dirigen las ch’allas a las montañas tutelares, así como a los guardianes de la casa y de los animales domésticos. Se trata concretamente de pedir el aumento de los rebaños y la abundancia de las cosechas.

Los sacrificios sangrientos

29Por más que exista una diversidad de sacrificios sangrientos en la zona, me detendré en los ritos de Carnaval. Todos los sacrificios a los cuales participé presentan una primera fase bien delimitada: el momento de sacralizar a los beneficiarios, el lugar, los instrumentos y la víctima.

  • 3 En rituales de sanación, se busca a menudo animales negros porque su sangre es “más potente” para c (...)

30En Qhoari, se prepara con sumo cuidado a la víctima animal. En primer lugar, se la escoge con precaución3 y con anticipación; se la decora con serpentinas de colores, se la ubica con la cabeza hacia el Este, se le da de beber chicha, se le hace mascar hojas de coca, se quema una q'owa y se vierten varias ch’allas alrededor.

31Estos gestos preliminares suscitan varias interpretaciones. Por una parte, se antropomorfiza a la futura víctima – puesto que se la alimenta y se la trata como a un humano (es que representa una sustitución del humano, según Herculaneo, un joven campesino de la comunidad) – y, por otra parte, al hacerle beber y comer productos rituales, se la ubica en el centro del ceremonial de la q’owa; se consagra a la oveja para que ya no sea objeto de un degollamiento banal, sino una verdadera ofrenda. “Siempre se ch´alla porque ellos necesitan, ahí todo tiene que estar listo, todo equipado, se alista todo lo que se necesita. A la oveja antes de sacrificar se hace tomar y luego para luego agarrar la sangre”, me contó Herculaneo al momento de degollar una oveja. En suma, se realiza ofrenda a la futura ofrenda.

32Esta cadena sacrificial, donde una oblación alimenta la siguiente, sugiere las “cadenas operatorias” descritas por Pierre Lemonnier (2004), en las cuales una sucesión de gestos y operaciones materiales termina confundiéndose con acciones rituales. Este proceso contribuye a proyectar a la víctima en el tiempo y el espacio ritual, permitiendo su sustitución simbólica. Se “deifica” a la víctima, que se vuelve un intermediario entre el sacrificante y la divinidad a quien se dirige el rito; esta víctima permite articular los espacios humanos y no humanos (Hubert y Mauss 1968; De Heusch 1986).

33Después de la preparación y de la puesta en escena de la víctima, se le corta la garganta. Con el cuchillo, se coloca su propia sangre en los ojos para que “no vea, para que no tenga miedo. No debe morir con los ojos abiertos”. Todos los miembros de la familia hacen una ch'alla con vino. Se rocía alcohol alrededor de la q'owa o se hacen libaciones a las cuatro “esquinas” de la q'owa. A veces se arranca un mechón de pelos cerca de la cola, se moja en la sangre y se arroja en la q'owa: es una ofrenda de sebo, pues la lana está impregnada de grasa, principio de energía que alimenta la vida.

  • 4 Por ejemplo, no se recubre sistemáticamente la sangre derramada con tierra o no se hace beber siste (...)

34En otras ocasiones, se derrama la sangre en el suelo y se la cubre con tierra fina especialmente escogida; de esa manera, la tierra absorbe mejor su ofrenda. Una vez la sangre totalmente recubierta, se despedaza al animal. Aunque existen variaciones de un año a otro4, la cronología de los actos sigue siendo sensiblemente la misma.

35En este ritual, tanto la entrada en el sacrificio como el acto en sí (Hubert y Mauss 1968) son visibles; sin embargo, parece más complejo desentrañar los gestos que marcan la salida del sacrificio – salvo por los instrumentos que se vuelven a acomodar, las manos lavadas después de cortar la carne y de trenzar las tripas. La salida del sacrificio es siempre menos espectacular que su inicio.

36Gracias a la muerte del animal, los destinatarios del sacrificio se alimentan y se llenan de suficiente energía para luego ayudar a los humanos. Así se dirigía doña Gabina, una mujer anciana de la comunidad, a sus divinidades:

Cuando sacrificamos una oveja para el Machu Qhoari [montaña más alta de la región y tutelar de la comunidad], le decimos: ‘esto es para ti Machu Qhoari, te estoy ofrendando la sangre’. Antes había más ovejas y vacas porque siempre se q´owaba y se ch´allaba al Machu Qhoari, pidiendo que nos proteja y nos haga criar [para que se multipliquen]; ahora ya no se le da mucha ofrenda, hacen muy pocas q´owas y por eso ya no hay muchas vacas ni ovejas”.

37Entendemos que la muerte, la ofrenda proveniente de la destrucción, se vuelve entonces fuente de vida y posibilita la multiplicación de los rebaños.

El cuerpo sacrificado

38Prolongando esta característica del sacrificio, que supone una destrucción liberadora de energía, propongo la hipótesis de que el cuerpo impregnado de alcohol, deformado bajo los rasgos de la ebriedad, el cuerpo temporalmente destrozado, es un cuerpo sacrificado que pasa por varias fases de transformación. El cuerpo humano sería como un receptáculo de las ofrendas y actuaría como intermediario hacia los demás seres no humanos a quienes se destina la ch’alla.

39Sugiero entonces que la lógica que guía los gestos de ofrendas y sacrificios sangrientos podría ser igualmente válida para el cuerpo humano, que se volvería a la vez agente y objeto del sacrificio, pues recibiría las ofrendas (al ingerirlas) y luego las transmitiría a las entidades que habitan la Pachamama y el mundo de los muertos.

40Esta concepción del cuerpo como mediador entre humanos y entidades no humanas puede leerse a la luz de las reflexiones de Carlo Severi (2002, 2007) sobre el ritual. Según este antropólogo, el ritual no debe entenderse únicamente como un intercambio simbólico o económico, sino como un proceso de memoria e imaginación que transforma a quienes participan en él (Severi 2002; 2007: 5-6). Las acciones, los gestos y las imágenes activadas durante el rito no representan simplemente las relaciones con el mundo invisible: las producen y las renuevan. Desde esta perspectiva, la ingestión de alcohol y la ebriedad no serían sólo signos de una ofrenda “do ut des”, sino parte de una memoria ritual que reactualiza los vínculos entre humanos y fuerzas telúricas, transformando el cuerpo en el espacio de esa relación.

41Así, el cuerpo del bebedor, al compartir bebidas euforizantes con la Pachamama y emborracharse hasta experimentar una transformación física y psíquica, encarna y vuelve sensible la presencia de la Pachamama y de los seres que la habitan. En otros términos, el ritual produce una imagen viva, una “quimera” en la que se combinan elementos humanos y no humanos, que hace posible la comunicación entre los distintos niveles del mundo (Severi 2007: 47-50).

42Este “don de sí”, a través de la puesta en escena del cuerpo deteriorado, permite establecer una comunicación, una forma de metalenguaje, entendida según ciertos códigos compartidos por humanos y no humanos. Se trata de una categoría analítica destinada a descifrar el comportamiento. Al someter esta idea a mis compadres, con quienes vivía en Qhoari, así como a otros vecinos – como doña Roberta y don Maximiliano, considerados en la comunidad como conocedores de los rituales “pachamamistas” –, estos la asumieron como representativa de lo que experimentan. Así se convirtió en el punto de partida de mi reflexión sobre el cuerpo sacrificado del bebedor, siempre en un contexto festivo.

43La noción de sacrificio de sí no es ajena al imaginario americano. Thierry Saignes, en su introducción a Borrachera y Memoria, subrayó que el alcohol puede llevar a una “muerte inexorable” (1993: 18), introduciendo de modo sobreentendido la idea de una “puesta de sí mismo” en el sacrificio. Pero es sobre todo Abercrombie (1993) quien, después de varios años de trabajo de campo en K'ulta – un ayllu (unidad territorial integrada por varias familias que se reconocen como descendientes de un origen común) de lengua aymara en la región montañosa de Oruro – observó que la ingestión de alcohol es un sacrificio en favor de las fuerzas sobrenaturales: una “ofrenda del cuerpo”, donde la intoxicación señala la saciedad de las entidades telúricas receptoras de tanto sacrificio (1993: 145-146).

44Se sabe que la sociedad inca practicaba los sacrificios humanos, así como entierros de personas vivas. Numerosos niños y vírgenes fueron embriagados y luego ahogados al apretujar coca pulverizada en su boca. Después, se arrancaba el corazón de los niños (Espinoza 1990: 467-468) y se estrangulaba a las mujeres (Ellefsen 1989). Mediante gestos de una rara intensidad, se buscaba llamar la atención de las divinidades. Parece que la muerte “natural” no libera suficiente energía para renovar el ímpetu vital; sólo la muerte sacrificial suelta la fuerza necesaria y permite restablecer una alianza rota, o pedir favores, en suma, según Pierre Bonte y sus colaboradores (1999), se trata de restablecer periódicamente el orden ritual y social.

45Si desaparecieron semejantes sacrificios humanos, se siguen encontrando algunas huellas de estas antiguas prácticas en el mundo andino actual.

El tinku: un encuentro de cuerpos, de golpes y de amor… alentado por la ebriedad

46Con el fin de precisar y de mejor ilustrar mi hipótesis sobre el cuerpo ebrio sacrificado, prolongué mi trabajo de campo en Macha, en el Norte Potosí, donde asistí en dos ocasiones (2011 y 2012) a la fiesta del tinku (encuentro en quechua), que tiene lugar los 2 y 3 de mayo. Este ritual anual – tan fascinante como angustiante – expresa a mis ojos el sentido paroxístico del sacrificio de sí en la ebriedad. Se justifica el paralelo con esta práctica por pertenecer a una misma zona lingüística que comparte numerosos rasgos culturales como las ch’allas y las q’owas, los sacrificios animales (llamas u ovejas). Asimismo, la gente suele circular entre estas dos regiones, particularmente el curandero o también los campesinos que se trasladan por cuestiones económicas e incluso políticas.

47En las zonas andinas, durante las batallas rituales, son hombres y mujeres que se ofrecen en sacrificio. Antoinette Molinié Fioravanti (1988) estudió una corrida muy particular en la región de Apurimac, cerca del Cuzco en Perú, donde jóvenes afrentan una suerte de quimera: un toro en el cual se ha amarrado un cóndor vivo. Este ritual desemboca a menudo en rivalidades violentas entre grupos de ciudadanos donde se derrama la sangre de las víctimas. El torero andino se ofrece de esta manera en víctima del sacrificio para la Tierra divinizada: según la antropóloga, se ofrece la “sangre india” al Apu, la divinidad de las montañas, representada en la doble figura del toro y del cóndor. Esta ceremonia evoca las batallas rituales (tinku) de la región de Potosí durante las cuales se oponen las mitades de una sociedad organizada en función de la dualidad (Molinié Fioravanti 1988; Platt 1996).

48Ciertas partes de la región del Norte de Potosí se organizan en ayllus al contrario de Qhoari donde rige el sindicato campesino. El tinku, encuentro de todos los ayllus de los alrededores de Macha, en honor al Señor de la Cruz, es una verdadera prueba para lo sensorial. Ahí se mezclan colores (brillan por todas partes, pertenecen literalmente a las ofrendas), luces (espejitos), olores, emociones, seducción, gran ebriedad y violencia, alcohol y sangre, a la cadencia del zapateo. Decenas de participantes bailan en redondo y hacen temblar la tierra al ritmo de sus músicos. La monotonía de las coplas es susceptible de provocar un ligero transe, sobre todo porque la ebriedad acompaña el compás.

49Durante el tinku, estos ayllus divididos en mitades fomentan batallas rituales extremadamente violentas que acaban a menudo – incluso es lo buscado – en una o varias muertes. Se ofrece a la víctima mortal a la Pachamama, garante de la fertilidad. La muerte es fecunda. De esa manera, el “buen muerto”, proveniente del combate, constituye no solamente una ofrenda sacrificial para alimentar a la Madre tierra, sino que consolida la cohesión identitaria del ayllu (Molinié Fioravanti 1988, 1999: 116; Platt 1996).

50Durante las batallas, los heridos caen en el piso sin que nadie se precipite para ayudarles a levantarse. Hasta vi a un hombre, completamente borracho, dar golpes de pie en la cabeza de un bailarín, totalmente ebrio también, que acababa de caerse inerte ante la torre de la iglesia del pueblo, con el objetivo de hacerle reaccionar… en vano. Uno se puede preguntar si no se hubiera ofrecido a propósito justamente en este lugar cargado de espiritualidad. A lo largo de la fiesta, se ve deambular en el pueblo hombres con la mirada perdida, con el rostro torcido por la ebriedad… y chorreando sangre. En este momento, están anestesiados por el alcohol, no sufren ni de las contusiones ni de las heridas.

51Así, durante el tinku, mujeres, hombres, viejos o jóvenes e incluso niños dejan aflojar sus rencores. Se dice en la región que todo conflicto se calla hasta la fiesta del tinku, ocasión en la cual dejan reventar su bronca. En el tinku, se desafía hasta la muerte y se pone a prueba la resistencia corporal. Los bailarines descansan muy poco y generalmente adentro de una chichería (lugar donde se vende y se consume chicha) donde seguirán tomando. Durante dos o tres días, casi no duermen (salvo algunos sueños etílicos). Se puede leer en estos procesos de deterioro del cuerpo una forma de sacrificio para la Pachamama mediante el derrame de la sangre, la saciedad alcohólica, la resistencia física en el baile y el canto, por la falta de sueño y, finalmente, por el cuerpo enfermo y deshidratado durante el día siguiente.

52También encontramos esta idea de sacrificio de sí por la sangre derramada de dos adversarios durante las peleas que tienen lugar en escenas de borrachera en Qhoari: “Yo, creo que es una ofrenda, porque es como si ofreceríamos sangre a la Pachamama”, dice explícitamente doña Herminia, una habitante de Qhoari de unos treinta años. Don Felipe, un anciano de la comunidad, añade: “Yo creo que la Pachamama se alegra realmente [cuando hay sangre].” Don Leonidas, el curandero de la comunidad, insiste en esta alegría de los diablos que habitan la Pachamama cuando se derrama sangre humana: “Se alegran porque, para ellos, es comida. Cuando ocurre, dicen ‘gracias’, se sienten muy contentos y piden cada vez más sacrificios.”

53La Pachamama recibe la sangre derramada durante las peleas, lo que aprecia mucho. Vimos que mediante el sacrificio sangriento se opera una sacralización de la víctima. Prolongando esta reflexión, se supone que el humano adquiere características sagradas durante el sacrificio de sí en la borrachera; los intercambios tienen lugar entonces entre los humanos deificados y las divinidades, y se crea una especie de consanguinidad, cada uno compartiendo la naturaleza del otro.

Sacrificios simbólicos

54Dentro de una perspectiva más simbólica, la fuerza liberada con los sacrificios humanos persiste si tomamos en cuenta que los habitantes de la región dicen que las q’owas ofrecidas a las entidades depredadoras representan a los humanos. Los testimonios presentados por Gerardo Fernández Juárez (1995: 405-406) ilustran este proceso de sustitución de las substancias vitales humanas (grasa y sangre humana), que se ofrecían antaño a las divinidades y que ahora están reemplazadas por otras que se queman en holocausto. En este sentido, sostiene el autor, la mesa (“ofrenda”) excede la dimensión de ofrenda culinaria y adquiere un carácter sacrificial puesto que está destinada a ser destruida por el fuego. Cuando se la ofrece para curar una enfermedad, los humanos, simbolizados por los alimentos, se dejan devorar por los demonios a cambio de sus enfermedades: la relación es circular. De esta manera, la persona representada de manera simbólica por la coca, la grasa de llama y todos los otros ingredientes de la mesa puede volver donde los achachilas (“espíritus protectores”), donde la naturaleza sagrada, compartiendo con estas divinidades una esencia ontológica (Fernández Juárez1995: 408).

55Por otra parte, este investigador percibe una analogía interesante entre la misa (como ceremonia religiosa) y la mesa, entre el sacrificio de Cristo y el sacrificio de la persona. Según él, se consume a Cristo en las formas sagradas del pan y del vino: se sacrifica a Dios y sus fieles lo comen. En la mesa, se destina el banquete a los “dioses” que se alimentan de las carencias humanas representadas por las plegarias manifiestas en las mesas. Entonces, según el antropólogo, son los hombres que son sacrificados y comidos por los comensales sagrados en el holocausto del plato.

56Prolongando este análisis, conviene subrayar que, en toda la región andina boliviana, durante la fiesta de Todos Santos, se come simbólicamente a los difuntos, en su forma de pequeños panes antropomorfos representando a veces jóvenes criaturas: las t’antawawas (t’anta significando “pan” y wawas “bebé” en quechua).

Sacrificarse en la ebriedad

57Abordé el tema de los sacrificios humanos, o de su sustitución, así como de otras ofrendas para ilustrar los mecanismos que expresan el sacrificio de sí en la ebriedad, puesto que el esquema es muy similar: al ofrecerse uno mismo, se alimenta a la divinidad quien, más tarde, permitirá alimentarse a su vez.

58¿Cómo se manifiesta este sacrificio? Numerosos testimonios recogidos coinciden en su descripción. Se trata efectivamente de una pérdida, de una destrucción del cuerpo puesto que “nos comen los demonios”. Una anciana de la comunidad contaba que, cuando alguien está totalmente borracho, “se alegra la Pachamama porque lo absorbe”. Y al respecto, doña Roberta, otra anciana, y su esposo don Maximiliano piensan que “la Pachamama y la Virgen nos absorben, se alimentan de nosotros”.

59Pero no sólo la Pachamama se alimenta del cuerpo del bebedor machasqa (palabra quechua para designar la persona totalmente ebria). En la época de Todos Santos, “estamos sin ganas, cansados, porque los muertos nos aspiran, nos absorben. Bebemos para ellos y luego ‘nos toman’ a su vez” según Sonia Ovando (joven campesina y socióloga originaria de Arani), como si los vivos fueran un gigantesco reservorio a bebida embriagadora destinado a los difuntos (Geffroy 2019, 2020).

60Entonces se sacrifica el cuerpo para los difuntos y los demonios de la Pachamama: “Creo que nos debilitamos cuando bebemos mucha chicha y el alcohol también nos debilita cuando bebemos y hacemos ch’alla para la Pachamama y le gusta” según doña Luisa, una mujer viuda. Esta declaración también se refiere a la noción de “fuerza” como medida del grado de ebriedad (Geffroy 2017b). Cuanto más borracho, más se pierde fuerza: “Es que el alcohol absorbe y debilita al cuerpo”, dicen. En Qhoari, se asimila las bebidas alcoholizadas al demonio: la chicha es el demonio. Cuando mi interlocutora explica que el alcohol debilita al cuerpo, hay que entender que es el diablo/chicha que circula en su cuerpo y se alimenta de su energía.

61Los demonios que no recibieron suficiente alimentos sólidos o líquidos, jap’eq’an (agarran)) a los humanos, es decir que se alimentan directamente de la fuerza vital de los humanos. Entonces, sólo soltarán al cuerpo con una ch’alla: “Los demonios salen por la boca y nos sueltan únicamente cuando se les hace una ch'alla; en el caso contrario, nos comen, son como personas”, dice doña Julia que sigue explicando que los demonios buscan la sangre y el alcohol, y que tienen espíritu vengativo. Hay que saber cómo tratarles: “Comen la sangre de la gente, de los animales. Cuando no les hacemos ch'alla, beben nuestra sangre y nos matan.” La sangre reemplaza entonces el alcohol de la ch’alla que no recibieron. En este caso, el alcohol no protege. Pero es una forma de cura que restablece un equilibrio entre los demonios y los humanos cuyo papel es alimentarlos, aunque sea en detrimento de su propia vitalidad.

62Asimismo, son los demonios quienes alientan a los hombres a beber. Doña Roberta explica que los demonios esperan que los hombres vayan a las fiestas para beber y emborracharse, bailar y saltar y sobre todo para que vuelvan a hacer lo mismo el día siguiente: en efecto, disfrutan por el intermediario de las emociones experimentadas por los hombres y se alimentan de la energía vital humana.

63Además, no sólo se alimentan del cuerpo del bebedor, sino también de sus desechos. En efecto, el orín, cargado de bebidas alcoholizadas, se vuelve a su vez una ofrenda. Cuanto más se embriaga el humano, más sabrá alimentar a los dioses gracias a su cuerpo, y gracias a lo que botará su cuerpo después de la borrachera.

64¿Qué beneficio recibe el bebedor quien se sacrifica? Se da, se deja absorber, congelar… ¿Será que siente una satisfacción? ¿Será que piensa que mediante este gesto haya alimentado a los dioses? Tras haberlo reflexionado, varios habitantes de Qhoari que practican habitualmente rituales “pachamamistas”, como don Andrés, don Carlos y doña Salomé, así como otros comunarios de Qhoari y también la familia Ovando en Arani, reconocen en las entrevistas que se ofrecieron en sacrificio, que se sometieron y que fueron comidos. Y entonces, están totalmente de acuerdo con que exista una relación sacrificial con el mundo que los rodea incluso admiten que la buscan. De hecho, es muy común que los comunarios, tanto jóvenes como mayores, insisten en la relación de sacrificio que une a un borracho con los seres demoniacos de la Pachamama.

  • 5 Posición que contradice la teoría desarrollada por Lempert (2000) según la cual la victima nunca co (...)

65Entonces, mediante sus actitudes y los gestos que rememoran aquellos del sacrificio sangriento y de las ofrendas, en su determinación en ir a las fiestas donde se dejará deliberadamente “atacar” por sus anfitriones que le ofrecerán de beber, el bebedor sabe que se va a exponer a las fuerzas depredadoras y que acabará por ofrecerse él mismo en ofrenda voluntaria5. Incluso si no lo formula de manera verbalizada.

66Al aceptar participar a una fiesta, el actor lleva a cabo un acto. Por analogía con una de las maneras de sacrificar, mencionada arriba, que consiste en taucar coca y verter chicha en la garganta de las víctimas, el bebedor, que absorbe cantidades astronómicas de chicha o de bebida alcoholizada y que mastica coca a la vez, expone su cuerpo a fuerzas destructoras: se vuelve sacrificado y sacrificante de su propio sacrificio, se ubica por su propia voluntad en la situación de víctima del sacrificio. Así, doña Roberta declaraba a propósito de la ebriedad: “Yo creo que es como si sacrificáramos nuestro propio cuerpo”. Beber demasiado le obliga a desvelarse, a abrirse y finalmente a hacerse devorar, y sin embargo se va a la fiesta por voluntad propia. Ciertamente, la comunidad es “exigente”, es difícil huir de la situación, las lenguas se desligan, maldicen aquellos que escapan a este control colectivo. Entonces, a pesar de una obvia coerción de parte de la comunidad en su conjunto, toda persona que no desea beber o participar de una fiesta está libre de no ir. En cambio, todo individuo que toma la decisión de participar muestra su clara voluntad de beber – eventualmente hasta las últimas consecuencias.

67El sacrificio de sí es la máxima expresión de esta manera de beber ritualizada: al beber hasta caer en un estado cerca del coma, el humano realiza un doble sacrificio. Por una parte, comparte sus bebidas embriagadoras con sus divinidades al hacer libaciones; por otra, entrega su propio cuerpo en ofrenda. De esta manera, el sacrificante/sacrificado realiza la ch´alla, la q´owa o los sacrificios sangrientos, siendo él mismo el objeto del sacrificio.

68Esta idea puede parecer audaz, sin embargo, ya se enunció en otras áreas culturales. Mencionaré aquí las reflexiones de Philippe de Félice (1936: 348) quien estudió el brindis de los antiguos escandinavos y llegó a la conclusión que se trata de:

69“Los gestos [que] acompañan un rito oral que llevaba a los dioses o a los muertos la misteriosa potencia contenida en el brebaje embriagador y que asignaba al ser humano, que se volvía el receptáculo, una tarea precisa, una meta determinada (...). En cuanto al bebedor, se volvía él mismo el agente de transmisión de la fuerza sagrada que se tenía que activar aquí en este mundo. De hecho, se ubicaba voluntariamente en un estado análogo a aquel de la víctima del sacrificio, puesto que servía a la vez de punto de apoya para las energías divinas y de punto de partida para acciones posteriores.”

70En este contexto, aquel que aguantaba el alcohol era él que cumplía correctamente con el sacrificio. En estos ritos escandinavos, no se derramaba el alcohol en ofrenda para los dioses, “(…) eran los hombres quienes, al beber, se ofrecían a ellos con el fin de transformarse en instrumento de su intervención (...). En todas estas prácticas, los sacrificantes son a la vez los sacrificados” (Félice 1936: 349). Veo aquí interesantes similitudes con las maneras de beber andinas en contexto ritual, aunque estén alejadas tanto en el tiempo como en el espacio.

71Las divinidades aprecian particularmente las oblaciones de alcohol y de q’owa que son indisociables de otros gestos de ofrenda que tienen una incidencia en el cuerpo, como el p’iqcheo (masticación de la hoja de coca) y fumar (generalmente unas k’uyunas, cigarros artesanales). Se considera el humo que entra en el cuerpo como una ofrenda, de la misma manera que el humo de la q’owa es un don a favor de la Tierra Madre explica don Carlos, un anciano, dirigente de la comunidad. De nuevo, el cuerpo se vuelve ofrenda y la recibe. En suma, el bebedor que se deja libremente devorar por los demonios “pachamamescos”, cuyo cuerpo es deteriorado, debilitado, blando, seco y vaciado, sin voluntad ni entusiasmo, a veces al borde de la muerte, realiza un sacrificio de sí.

72Si se admite que el sacrificio es una transferencia de energía mediante una destrucción, entonces la Pachamama absorbe la fuerza vital del bebedor ebrio para que viva ella. Gracias a la pérdida de una parte de su esencia, el humano pertenece luego plenamente de esta naturaleza vivificada; se vuelve un eslabón en una cadena, aquel que alimenta y que puede ir hasta ofrecerse en ofrenda para el bienestar de los espíritus. A su vez, sabrán ser generosos. A pesar de la ambivalencia que ello supone, es mediante la desposesión de su fuerza vital y la pérdida de la integralidad de su cuerpo, en detrimento de su buena salud, que el bebedor se vuelve “completo”, “acabado”. No solamente pertenece al mundo humano sino también al mundo divinizado de la naturaleza animada. Esta transformación del cuerpo, que une el plano humano y el plano telúrico, puede pensarse – siguiendo a Severi (2007) – como el efecto mismo del ritual: una forma de imaginación activa que produce vínculos entre dominios ontológicos y renueva la continuidad entre humanos y no humanos.

Sacrificio o depredación?

73Finalmente, ¿cómo poner en perspectiva la acción sacrificial con la depredación? Este ejercicio es arriesgado. Estas dos prácticas son, a mis ojos, distintas, pero a la vez muy cercanas porque cada una echa una luz sobre la alimentación de las divinidades y el deterioro del cuerpo. En los dos casos, existe una víctima, un sacrificante/sacrificador y un destinatario. En realidad, es el sacrificador que varía, así como la noción de intencionalidad y las precauciones rituales, como lo voy a analizar.

74Depredación y sacrificio no son incompatibles: pueden ocurrir simultáneamente. No se trata de categorías equivalentes, sino de lógicas distintas que pueden articularse dentro de una misma secuencia ritual. El humano se puede ofrecer en sacrificio y también hacerse comer por los espíritus malignos, pero estos dos procesos no obedecen al mismo principio. La antropóloga Laurence Charlier Zeineddine (2015) subrayó hábilmente que las ofrendas no impiden que los depredadores, aquí los demonios, actúen como tales, y que la reciprocidad establecida particularmente a través de los dones rituales no es suficiente para comprender las modalidades de manifestación de las entidades depredadoras. Según ella, la manera cómo los humanos controlan su corporeidad, sus emociones y su yuyay (es decir sus pensamientos/recuerdos) es decisiva para explicar las manifestaciones de entidades depredadoras no humanas, así como el lugar, el momento, el modo de comunicación y las interacciones sensoriales establecidas entre el hombre y los depredadores.

75En el caso del sacrificio de sí, el sacrificante es la persona misma, mientras que en la relación de depredación son los seres telúricos quienes la atacan para alimentarse de sus sustancias vitales y de su estado anímico. La diferencia central radica en la posición del sujeto: en el sacrificio, el individuo se ofrece; en la depredación, es tomado.

76Este tipo de sacrificio implica una noción de intención: es el bebedor quien decide ir a beber exponiéndose al sacrificio. Mientras que, dentro de una relación de depredación, el actor sufre el ataque, que generalmente ocurre en una persona en situación de vulnerabilidad psicológica. El bebedor vive, para parafrasear la expresión consagrada, en un estado psíquico alterado: ya no es exactamente él mismo. Se trata entonces de un estado peligroso que no se puede controlar enteramente, aun si ha deseado este estado e incluso si lo ha buscado. Se vuelve entonces una presa fácil para la Pachamama. El sacrificio abre así un espacio de exposición que puede devenir en depredación, sin que ambos fenómenos se confundan.

77En el sacrificio de sí implementado por el bebedor, las ch’allas tienen lugar antes y durante el emborrachamiento, y el destinatario de estas, un ser divinizado (difunto, demonio, Pachamama a veces encarnada en las montañas, las piedras, los manantiales…), recibe el sacrificio a través del cuerpo del bebedor. Ch’alla, q’owa y sacrificio están estrechamente imbricados. Según los campesinos, lo que más le gusta a la Pachamama es primero el alcohol y luego la sangre: “Quieren comer la q’owa, la ch’alla y los sacrificios”, subraya doña Salomé, una anciana. La sangre del bebedor es alcoholizada, entonces es rebuscada. Así, aunque varios comunarios entrevistados durante un ritual funerario, en el cual se bebió chicha durante varios días, explican que durante su ebriedad es la Pachamama quien los come, desde el punto de vista de la observación son ellos mismos quienes, de manera voluntaria, se sitúan en esta posición de víctima. La autoexposición ritual no elimina la posibilidad de ser efectivamente consumido.

78En una acción predadora, no existen precauciones rituales previas. Incluso es esto mismo lo que generalmente provoca la enfermedad. Al contrario, más tarde será necesario proceder a la realización de q’owas y de ch’allas para deshacerse del diablo. La depredación caracteriza a la persona devorada por los demonios, puesto que se encuentra en el mal lugar en el mal momento y molesta al demonio del lugar. Se torna entonces en una presa especial para ellos, lo que amplifican ciertas predisposiciones emocionales o enfermizas.

79En suma, sacrificio y depredación a menudo tienen lugar en el mismo momento. Existe una intencionalidad en el acto de sacrificarse, en el sentido de que el bebedor se expone voluntariamente al riesgo de hacerse agarrar; luego los seres demoníacos pueden penetrar este cuerpo fragilizado y abierto para devorarlo desde adentro. Se trata, por tanto, de un sacrificio que crea las condiciones de posibilidad de una depredación. Lo que sugiere que se puede hablar de un sacrificio doblado de una depredación.

A manera de conclusión…

80Mediante el gesto destructor que sacía la sed y el hambre de la Pachamama y de los demonios que la habitan, se puede dirigir a estas divinidades que estarán entonces predispuestas a escuchar quejas y solicitudes de protección y de abundancia de parte de los humanos. Al hacer ofrendas en los diferentes momentos del ciclo vital familiar o agrícola, los humanos también buscan conjurar la mala suerte y prevenir los ataques de las entidades ávidas. Estas ofrendas apaciguan a los seres no humanos y permiten agradecerles por las abundancias prodigadas. Entonces, el humano queda ligado a los diablos que habitan la Pachamama. Está comprometido en un engranaje de reciprocidad.

81Las ofrendas representan un lazo entre estos dos mundos. Si, además, el humano se ofrece en sacrificio mediante su cuerpo destruido por el alcohol, la comunicación será facilitada. Es entonces la conjunción de las ofrendas quemadas en holocausto, los dones de colores, de música y de baile, de seducción, las ch’alla y finalmente el sacrificio de sí que atraerá la atención de los seres maliciosos.

82Sin embargo, realizar ofrendas no siempre es la garantía de una relación armoniosa. Otros elementos intervienen como el estado psicológico y físico de la persona. Si un individuo sufre de debilidad emocional, corre el riesgo de hacerse agarrar por seres demoniacos que se alimentan entonces de su pena. Recuperará su estado anímico únicamente con ofrendas de q’owa y de ch’alla.

83En suma, estos dones se integran dentro de un sistema sacrificial que se declina luego en diferentes categorías (sacrificios propiciatorios, de agradecimiento, para obtener suerte y buena salud…) que reproducen sin cesar el mismo padrón inicial: realizar libaciones acompañadas de rezos, nombrar a las entidades con quienes se bebe y para quienes se hace el sacrificio sangriento o no, la abundancia de alimentos a consumir en un tiempo breve, el emborracharse… Cada etapa del ritual reproducirá estas secuencias en un tipo de simetría virtual en diferentes escalas, pero que todas participan de un mismo campo sacrificial andino.

84El sacrificio de sí en la ebriedad sólo es una parte de este esquema sacrificial que reproduce a otra escala la lógica y la cronología de los rituales de sacrificio sangriento y no sangriento. Así, en los procesos sacrificiales a favor de las montañas, encuentran un eco en lo que ocurre en el cuerpo del bebedor. La bebida y la comida serán absorbidas y luego se transformarán dentro del cuerpo para volverse comestibles para las divinidades como si se tratara de una pre-digestión que añadiría energía. Es lo que ocurre con el muk’u, la harina de maíz mascada y escupida cuyas enzimas favorecen la fermentación de la chicha y potencializa el líquido embriagador. El cuerpo que parece en pleno procesos de fermentación sintetiza toda esta vitalidad que luego alimentará a las divinidades. He aquí la ecuación: el alcohol conlleva a la ebriedad y luego al sacrificio de sí que permite establecer una intensa relación con las divinidades que se alimentan no solamente de las bebidas alcohólicas, pero también del cuerpo del bebedor, para luego proveer lo necesario a la supervivencia de los humanos. El alcohol se encuentra entonces en el corazón de este sistema.

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Notes

1 El empleo de la primera persona permite recordar que las observaciones movilizadas en este artículo proceden de un trabajo de campo realizado personalmente, y que el acceso a las situaciones descritas estuvo condicionado por dicha presencia. Esta elección busca únicamente hacer legibles las condiciones en las que se produjeron los datos, sin intención de personalizar el análisis.

2 Durante los años de trabajo de campo, compartí la vida cotidiana de una familia de Qhoari, participando en las actividades agrícolas, rituales y cívicas. Esta inmersión, basada en una metodología de observación participante, permitió la realización de numerosas entrevistas semiestructuradas, así como el encuentro con varias familias de Qhoari y de los alrededores. La investigación se amplió gracias a los desplazamientos realizados junto con la familia de acogida hacia distintos pueblos de los valles de Cochabamba, situados en otros pisos ecológicos, con los que mantienen estrechos vínculos familiares y económicos. Paralelamente, me involucre en la vida cotidiana de otra familia campesina del valle alto de Cochabamba (Arani), lo que me permitió observar diferentes prácticas rituales funerarias. Posteriormente, se llevaron a cabo numerosos intercambios a través de WhatsApp. Estas comunicaciones me permitieron no solo aclarar determinados puntos con mis interlocutores en el terreno, sino también prolongar la investigación con los niños conocidos durante el trabajo de campo inicial, hoy ya adultos, cuyos testimonios aportan una mirada retrospectiva y renovada sobre las prácticas campesinas. En la región montañosa de Macha (Potosí), participé de la fiesta del tinku y conversé informalmente con el cura y algunos bailarines y vendedores.

3 En rituales de sanación, se busca a menudo animales negros porque su sangre es “más potente” para curar.

4 Por ejemplo, no se recubre sistemáticamente la sangre derramada con tierra o no se hace beber sistemáticamente a la víctima.

5 Posición que contradice la teoría desarrollada por Lempert (2000) según la cual la victima nunca consiente, pero está envuelta en juegos de dominación, asentados en un discurso.

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References

Electronic reference

Céline Geffroy, “El cuerpo sacrificado”Anthropology of food [Online], Online since 31 March 2026, connection on 22 April 2026. URL: http://journals.openedition.org/aof/16525

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About the author

Céline Geffroy

Investigadora asociada al Laboratoire d’Anthropologie et de Psychologie Cognitives et Sociales (LAPCOS), Université Côte d’Azur (Nice) y al Laboratoire d’Anthropologie de la Démographie et des Dynamiques Culturelles (LADEC). Université Lyon 2, celinageffroy@gmail.com

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