• 1 Nombre de travaux anthropologiques ont abordé l’analyse symbolique de la nourriture, en particulier (...)

1Manger relève d’une question vitale qui articule les relations sociales et qui « nourrit » auprès des groupes humains nombre de formes culturelles conçues comme spécifiques. Le spectre de la faim et le souci quotidien d’obtenir et de préparer des aliments sont toujours d’actualité dans de nombreuses sociétés (Fischler, 1990) et situent ainsi la nourriture au centre des relations sociales et de certaines formes culturelles de communication, classification, inclusion et exclusion (Douglas, 1966). Cette substance sociale profonde de la nourriture est appréhendée par les anthropologues par les différentes formes, historiques et culturelles, de produire, échanger, préparer et consommer des aliments. À travers ces formes se construisent et se reproduisent les identités individuelles et collectives, les relations sociales, les hiérarchies tout comme les processus de changements culturels et sociaux. La nourriture est étudiée alors par rapport à l’organisation sociale et en tant que système culturel avec ses symboles, catégories et sens ou, en d’autres termes, en tant qu’un système sémiotique dans un contexte social particulier (Appadurai, 1981 ; Lévi-Strauss, 1965) 1.

• 2 Voir par exemple: Laderman (1981) ; Actes du colloque de Neuchâtel (Collectif, 1985) sur « Identité (...)
• 3 Sur l’alimentation comme marqueur religieux voir entre autres Flandrin, Deutsch & Brisebarre (1996) (...)
• 4 L’étude des techniques culinaires de base a toujours constitué l’un des axes forts des analyses ant (...)
• 5 Sur le monde musulman, voir Bonte (1994) ; sur la viande comme frontière rituelle, voir Benkheira ( (...)
• 6 Concernant l’alimentation et les rituels, il existe un nombre important de travaux, portant notamme (...)
• 7 Sur ces aspects, consulter Goody (1982) ; Bahloul (1983) ; Fischler (1990) ; Ethnologie française ( (...)

2Plus particulièrement, par leurs spécificités culturelles et sociales, les repas, les mets et les offrandes alimentaires jouent souvent le rôle de marqueurs identitaires – dans le sens de Barth (1969) – de frontières et de différenciations entre groupes sociaux2. Ces marqueurs s’expriment, entre autres, par un « style de cuisine » propre – désigné comme « gastro-politics » par Arjun Appadurai (1981) – mis en avant par différents groupes sociaux, ethniques, religieux3 ou politiques. Ils peuvent passer par différentes techniques de préparation des aliments4 ; d’abattage des animaux pour obtenir de la viande5 ou par l’inclusion ou l’exclusion de certains aliments ou boissons dans des cycles rituels6. Cette fonction identitaire de la nourriture se résume dans l’aphorisme du célèbre gastronome Jean Anthelme Brillat-Savarin (1826: VIII) : « Dis-moi ce que tu manges : je te dirai ce que tu es ». Ainsi, si nous sommes ce que nous mangeons, sur les plans matériel, discursif et symbolique, la nourriture, en tant que telle, fournit aux humains leur identité sociale et culturelle. Les spécificités culinaires, perçues comme caractéristiques et identificatrices de collectifs, constituent alors des expressions subjectives de l’appartenance à un groupe et relèvent de ce que Michael Herzfeld (1997) désigna comme une « intimité culturelle ». Par conséquent, si la nourriture est fortement liée à des questions d’identité, il s’agit aussi implicitement de questions d’altérité. Ce binôme, identité-altérité, lié aux questions alimentaires a été analysé sous différents aspects, tels que la différenciation sociale entre des minorités ethniques, des groupes de migrants, des collectifs religieux et des classes sociales7.

• 8 Les textes présentés dans ce numéro sont le produit de l’atelier “Comida ritual y alteridades en so (...)

3Au sein de ce vaste sujet de la nourriture et de son contexte social et identitaire, en tant que fait social total selon les termes de Marcel Mauss, les articles réunis dans ce numéro spécial d’Anthropology of Food se concentrent sur un aspect spécifique de l’altérité culinaire8. Il s’agit de nourritures destinées à des entités relevant de modes d’existence distincts de celui des humains. En effet, dans de nombreuses sociétés, et en particulier dans les sociétés amérindiennes du Mexique faisant l’objet de ce numéro, la nourriture est non seulement échangée entre les êtres humains, mais aussi entre humains et autres existants. Ceux-ci peuvent êtres de différentes natures, comme par exemple des divinités et autres types d’entités desquelles dépend le destin et le bien-être des offrants humains. Avec ces existants non-humains s’établissent de la sorte des relations d’échanges afin de coexister dans un espace commun. Si la nourriture tient un rôle central dans la vie quotidienne humaine, à la fois pour assurer la subsistance matérielle des individus et le tissu social, ce rôle s’applique incontestablement par extension à la vie rituelle et à la nourriture qui est présentée en offrande aux existants non humains dans le cadre de rites de guérison, de rites agricoles, de prières pour obtenir la pluie, des offrandes aux montagne, aux grottes, aux puits, etc. Les rituels qui impliquent l’offrande d’aliments sont entendus ici comme des actes codifiés au travers desquels s’établit un échange matériel et spirituel de nourriture entre êtres humains et non humains. C’est dans ce cadre que se négocie en s’instituant une cohabitation en échange d’aliments spécifiques que nous avons dénommés « nourritures rituelles ». Celles-ci sont analysées comme un ensemble d’actions, de paroles, de représentations et de procédés techniques (préparation, consommation...) constituant l’attirail cérémoniel réitéré à des dates ou à des moments clés d’un cycle rituel, cérémoniel et religieux, en rapport à des dons de nourriture (cf. Hémond & Trejo, 2013). Si l’on considère les rituels comme des énoncés symboliques sur l’ordre du monde, cette nourriture rituelle très spécifique relève, par conséquent, d’une dimension symbolique profondément liée au social dans un contexte religieux, environnemental et historique.

• 9 Sur l’importance du culte des grottes en Mésoamérique voir entre autres Brady (2009) ; sur les rite (...)
• 10 Voir Lammel et al. (2008) ; Broda (2001).
• 11 Sur ce thème, voir Lammel et al. (2008).
• 12 Sur l’alimentation au Mexique, dans les sociétés indigènes, comportant une approche rituelle, on pe (...)

4On se doit d’insister ici sur les caractéristiques des rituels décrits dans ce numéro. Ces rites de guérison, de rituels de pétition de pluies (intégrés dans un cycle annuel de rites agricoles) ou rituels de fêtes patronales et autres célébrations, sont fondamentales pour la reproduction sociale de ces populations d’agriculteurs sédentaires, qu’ils soient indiens ou métis (Alonso, Ariel de Vidas, Hémond, van 't Hooft, dans ce numéro). Ce type de rites est fréquent à travers le Mexique central et sud9. Ils peuvent se développer dans l’intimité des oratoires familiaux ou dans des lieux qui fondent l’identité collective et le lien à la terre et aux ancêtres, tels l’espace de la maison, du village, de la chapelle du quartier, de l’église, les espaces associés aux cultes des montagnes ou autres proéminences, les espaces des grottes, des précipices, des failles et des puits… L’importance accordée aux offrandes de nourriture dans tous ces rites agricoles est directement liée au souci de garantir les récoltes afin de, précisément, pouvoir se nourrir tout au long de l’année à venir, bénéficier d’une bonne santé et/ou, plus largement, prospérer dans le commerce ou toute autre entreprise. Selon ces visions du monde, si ces rituels et les offrandes qu’ils impliquent ne sont pas menés à terme, cela mettrait en péril l’efficacité du rituel et l’arrivée des pluies durant les mois d’avril, mai et juin (Ariel de Vidas, Hémond, van 't Hooft, dans ce numéro). Ces actes incluent donc également des rites propitiatoires qui agissent sur le climat10. Il convient en effet de noter que plusieurs des participants qui ont rendu possible ce numéro spécial ont abordé le thème de la nourriture rituelle en analysant d’abord les entités géo-climatiques – pluies, vents ou airs, faune avicole, corps célestes (étoiles, comètes) et culte aux montagnes11. L’aperçu ethnographique des textes de ce numéro couvre ainsi plusieurs régions indigènes du Mexique12 et montre la grande diversité des aliments, de mets, et de préparations culinaires qui accompagnent la vie rituelle des sociétés étudiées. Une fois identifiés les destinataires des plats, d’abord les puissances ou les divinités qui peuplent le cosmos, et ensuite le groupe social qui produit, coupe, organise, cuisine, condimente, et distribue ces aliments, il est intéressant de se demander quelles significations se cachent derrière les formes, les textures, les goûts, les odeurs, les couleurs de ces aliments rituels? Peut-on parler d’un système culinaire méso-américain ? Quelle base matérielle et symbolique sous-tend cette production alimentaire ? Pourquoi la nourriture est utilisée comme « vases communicants » entre les humains et leurs ancêtres ? Comment les différents processus technologiques (cuisson au four, en casserole, le cru, le condimenté, le bouilli, etc.) influencent-ils les messages que les humains veulent envoyer à leurs divinités ?

• 13 Sur la fête de Santa Cruz, voir Broda (2001) et Torres Cisneros (2003). Sur d’autres saints, voir L (...)

5En outre, il s’agit de rituels aux formes hybrides où s’imbriquent un fond méso-américain ainsi que des éléments chrétiens et christianisés introduits dès le début de la colonisation de la Nouvelle-Espagne (1521). On pense par exemple au calendrier chrétien dont chaque jour est lié à un saint catholique célébré à l’occasion de fêtes patronales13 et qui fut adapté au cycle agricole propre à la culture du maïs et aux plantes qui lui sont associées (haricots, piments, tomates) dans un système climatique marqué par l’alternance entre la saison des pluies et la saison sèche (Benciolini, Hémond, van 't Hooft, dans ce numéro). Le Mexique présente ainsi un excellent laboratoire pour explorer cet ensemble de questionnement compte tenu de ses caractéristiques : son importante diversité biologique, en particulier dans le domaine de la botanique (ce qui n’est pas sans effet sur la richesse et la variété des préparations alimentaires) ; une diversité socio-ethnique (avec un nombre considérable de langues et de cultures locales amérindiennes) ; une profondeur historique multiculturelle présente dans la complexité rituelle contemporaine documentés dans des études ethnographiques récentes (par exemple les offrandes comptées, la diversité des offrandes de nourriture à la terre, les métaphores matérielles...). La complexité des processus d’appropriation des techniques alimentaires et d’ingrédients d’origines diverses par les colonisateurs tout comme par les groupes autochtones constitue ainsi un élément clé dans la problématique de la nourriture associée à une identité culturelle et sociale.

• 14 L’altérité ontologique est entendue ici comme les différentes formes culturelles par lesquelles cha (...)

7Les articles de ce numéro offrent une première incursion dans ce domaine spécifique, privilégiant son exploration à partir de matériaux ethnographiques riches et diversifiés plutôt qu’une approche purement conceptuelle. Ces travaux appréhendent plus particulièrement la question de l’altérité ontologique telle qu’elle s’exprime à partir des échanges rituels qui se tiennent entre humains et non-humains14. À travers ce qui est donné à manger dans les rituels spécifiques offerts aux entités non humaines, soit à travers ceux qui sont invités à participer ou non (Ariel de Vidas, Hémond, dans ce numéro), soit à travers l’agencement et la composition de ce qui est offert, la nourriture rituelle offerte aux non-humains introduit un échange particulier entre sujets de différentes catégories sociales et ontologiques. Ces travaux visent à analyser les pratiques sociales, les pratiques symboliques et le rôle de la nourriture dans les dispositifs rituels mésoaméricains en relation à l’identité sociale et à l’altérité ontologique. En plaçant la nourriture comme vecteur d’un ensemble de relations sociales, ethniques et symboliques au sein des sociétés amérindiennes et plus concrètement, en prenant le point de vue des acteurs sociaux sur le sens qu’ils donnent à leurs aliments rituels, ces analyses visent à comprendre les mécanismes, matériaux et rhétoriques, de la dimension rituelle de la nourriture dans ces sociétés. Ils permettent finalement de saisir la nourriture rituelle comme une ethnothéorie de l’altérité ontologique et sociale mésoaméricaine à travers la dimension sociale et symbolique de la commensalité. En d’autres termes, l’analyse des aliments rituels à travers différentes études de groupes amérindiens en contacts interethniques permanents permet d’appréhender un mode spécifique de penser la relation entre humains proches et lointains, et entre humains et autres existants.

• 15 Pour l’explication des termes culinaires spécifiques du Mexique ou de l’Amérique latine, voir le le (...)

8Il existe évidemment des distinctions entre les nourritures rituelles qui circulent au sein des différents groupes ethniques étudiés en relation aux différents types de rituels, en particulier en ce qui concerne la catégorie des « offrandes à la terre ». Par exemple, selon Lourdes Báez Cubero (2014), à partir d’une ethnothéorie développée par les Indiens otomi sur la manière dont s’alimentent les puissances de la terre, les humains leur offrent des tamales15 fabriqués avec de la boue. Anath Ariel de Vidas (dans ce numéro) montre que les Indiens teenek offrent des « ingrédients pourris » à la terre alors que leurs voisins nahuas offrent aux entités chtoniennes des mets particulièrement appréciés. Or dans ces deux cas, il s’agit toujours d’un système de circulation des dons fondés sur des principes similaires. Toutes ces différences sont en effet ancrées dans des mythes et des cosmovisions différentes – bien que possédant une strate commune mésoaméricaine –, qui marquent l’altérité sociale avec les groupes voisins dans un contexte régional multiethnique.

• 16 Sur ces aspects, voir l’ouvrage coordonné par Good & Corona (2011) inspiré des propositions de Mint (...)

13Ces réflexions de caractère socio-culturel et symbolique s’ajoutent également à des processus de nature politique, économique et environnementale. En effet, la nourriture mexicaine, déclarée en 2010 comme patrimoine immatériel de l’humanité, court actuellement le risque de se faire folkloriser et pétrifier dans une conception imagée (le mole, les tortillas, les haricots...) qui cache des réalités culinaires et sociales bien plus amples. La nourriture rituelle – qui se fabrique le plus souvent avec des produits de base au Mexique comme le maïs – subit dernièrement des transformations profondes dues à la modernisation de la vie rurale et à l’introduction d’aliments exogènes, entre autres des aliments génétiquement modifiés. Par ailleurs, la migration accélérée hors des zones rurales a comme conséquences, entre autres, l’abandon des cultures vivrières qui ont soutenu, pendant de nombreuses générations, toute une relation spécifique d’ordre religieux, avec la terre. Les changements récents dans le domaine agricole affectent ainsi les pratiques d’alimentation et, à leur tour, les pratiques sociales et rituelles. Les analyses de ces réalités, telles qu’elles ont été abordées par les auteurs de ce numéro, font référence aux fonctions et aux significations religieuses de la nourriture rituelle ainsi qu’aux processus identitaires étroitement liés à cet univers culinaire en pleine mutation16.