• 1 Voir Muriel van Vliet, « De la philosophie des formes symboliques d’E. Cassirer à l’anthropologie s (...)
• 2 Claude Lévi-Strauss, La voie des masques, Paris, Éditions Plon, 1979.
• 3 Ernst Cassirer, “Structuralism in Modern Linguistic”, ECW 24 (Gesammelte Werke, Hamburger Ausgabe, (...)
• 4 Ernst Cassirer, « Le langage dans la construction du monde des objets (1933)», ECW 18, in Aufsätze (...)
• 5 Ernst Cassirer, “The Concept of Group and the Theory of Perception (1944)”, ECW 24, in Aufsätze und (...)
• 6 Voir Muriel van Vliet, La forme selon Ernst Cassirer – De la morphologie au structuralisme, Rennes, (...)

1L’ambition de mener une étude comparative de Warburg, Cassirer et Lévi-Strauss peut se justifier par le rappel de quelques points historiques et thématiques. Entre Warburg et Cassirer, le lien est d’une part institutionnel, puisque le philosophe écrit ses synthèses sur la pensée mythique dans le cadre de la bibliothèque constituée par l’historien de l’art qu’est Warburg, mais il est d’autre part également thématique et systématique, puisqu’ils se concentrent tous deux sur le problème du symbole, plus exactement sur le symbolisme rituel et sur la polarisation des affects dans tout phénomène de survivance des formes visuelles1. Bien que Lévi-Strauss n’ait parlé ni de Warburg ni de Cassirer dans ses écrits, il est toutefois possible de tisser un lien thématique entre eux à partir de la Voie des masques2. Lévi-Strauss y aborde le problème de l’inversion de polarité qui régit une série de masques, ce que l’on peut, dans une certaine mesure, mettre en parallèle avec l’analyse de l’inversion de polarité dans ce que Warburg nomme des Pathosformeln, ou formules de pathos. Lévi-Strauss partage avec Cassirer et Warburg une conception sémiologique et morphologique de la culture. D’un point de vue à la fois historique et thématique, il n’est pas inintéressant de noter que Cassirer et Lévi-Strauss ont tous deux écrit des articles fondateurs pour le structuralisme dans les premiers numéros de la revue Word3. Cette revue émane du Cercle linguistique de New York auquel ils appartiennent tous deux en 1944-1945, aux côtés de Roman Jakobson. Cassirer connaît bien Jakobson pour avoir fait avec lui la traversée de l’Atlantique en 1941, au beau milieu de son exil, mais il avait dès 1933 commencé à mentionner l’importance de ses travaux4. Réinterprétant la morphologie goethéenne à l’aune des travaux des psychologues de la théorie de la Gestalt et des dernières avancées de la théorie des groupes élaborée par Félix Klein5, Cassirer établit un lien entre le concept de mise en série propre à la morphologie goethéenne et la notion plus moderne de structure développée par Jakobson. Se dessine chez lui une anthropologie structurale « avant la lettre »6. Il est possible que Lévi-Strauss ait eu connaissance de l’article de Cassirer sur l’applicabilité de la linguistique structurale à l’étude de l’art, des mythes et de l’ensemble de ce qu’il nomme encore les sciences « de la culture », mais qui seront bientôt appelées les sciences « humaines ».

• 7 Cet article est intitulé « L’universalité des formules de pathos – le corps comme médium symbolique (...)
• 8 Carlo Severi et Michael Houseman, Naven ou le donner à voir, Essai d’interprétation de l’action rit (...)
• 9 Op. cit., p. 219. Houseman et Severi repèrent dans ce livre plutôt les sources anglaises, avec Grég (...)

2Or, John M. Krois, l’un des principaux interprètes de Cassirer malheureusement récemment décédé7, est d’avis que malgré de fortes proximités, c’est l’écart entre ces auteurs qu’il faut souligner. Cassirer et Warburg attribuent en effet au rituel un primat sur le mythe, tandis que Lévi-Strauss accorde au contraire un primat au mythe sur le rituel. Cet article a pour objectif d’aller plus loin en ce sens en interrogeant les répercussions de cette prise de position sur la place du corps et du schéma corporel dans leurs pensées respectives, sur la compréhension de l’iconologie qui en découle, sur l’approche morphologique et/ou structuraliste qui en résulte. Cette contribution se limitera à quelques textes bien précis, car la question du rapport du rituel au mythe est une question très vaste, qui demanderait, pour être abordée exhaustivement, une large enquête, telle que l’ont menée des anthropologues comme Carlo Severi et Michael Houseman dans le Naven ou le donner à voir8. Après des recherches tentant de souligner plutôt les points de convergences entre Cassirer et Lévi-Strauss, cet article constitue, par contre-point, l’occasion de creuser plus distinctement les différences entre leurs positions et d’affiner leur comparaison. Il s’agira de mettre en relief certains aspects de la théorie allemande du mythe, par contraste avec certains aspects de l’anthropologie française contemporaine, et d’interroger les sources allemandes de ce que Severi et Houseman nomment fort à propos « le symbolisme rituel »9. Au cœur de la « pensée mythique » se trouvent le rituel et le corps en mouvement, en proie à de vives affections et elle offre, à un public prêt à vivre de vraies inversions des codes sociaux quotidiens, une caricature des émotions, allant parfois jusqu’à la simulation de la mort ou de l’évanouissement. Nous verrons pour finir, à partir de l’étude de la cérémonie du naven, quelles considérations épistémologiques peuvent être défendues du point de vue de l’anthropologie actuelle.

• 10 John Michael Krois, Bildkörper und Körperschema, op. cit., p. 84-91.
• 11 Aby Warburg, Écrits II, L’Atlas Mnémosyne, Roland Recht (dir.), traduit par Sacha Silberfarb, Paris (...)
• 12 Aby Warburg à Ernst Cassirer, « Lettre du 15 avril 1924 », in Nachgelassene Manuskripte und Texte, (...)
• 13 John Michael Krois, Bildkörper und Körperschema, op. cit., p. 81.
• 14 Aby Warburg, Écrits II, L’Atlas Mnémosyne, op. cit., p. 66-67, reproduite dans John Michael Krois, (...)
• 15 John Michael Krois, Bildkörper und Körperschema, op. cit., p. 87.

3Nous voudrions d’abord exposer à titre de point de départ l’article de John Michael Krois qui consacre quelques pages très denses à cette question10. Cet interprète commence par souligner le primat de la dimension corporelle sur la dimension langagière dans l’Atlas Mnémosyne constitué par Warburg11. Dans cette « science générale de la culture comme théorie de l’homme en mouvement », selon l’expression qu’utilise Warburg dans une lettre adressée à Cassirer pour décrire leur projet commun12, c’est le corps qui est central.  « C’est le corps humain, non la langue, qui prend dans l’Atlas la place centrale »13. Il s’appuie à titre illustratif sur la Planche B de cet Atlas14 qui montre de manière paradigmatique comment l’image du corps humain est utilisée comme représentation du Cosmos dans diverses civilisations et construit une orientation originaire décisive pour l’élaboration globale de la construction du sens. Cassirer est sur ce point en accord avec Warburg. Certes, « il n’y a pas de formule de Pathos sans une insertion (Einbettung) narrative », mais « l’action dramatique des mythes ne peut selon la théorie du mythe de Warburg et de Cassirer provenir que des gestes, c’est-à-dire d’un rituel, et non l’inverse. Au début était l’action, non le mot »15.

• 16 Idem, p. 87.
• 17 Claude Lévi-Strauss, Les Mythologiques, L’homme nu, p. 603, cité par John Michael Krois, idem, p. 8 (...)
• 18 Idem, p. 597, cité par John Michael Krois, idem, p. 87.

4Sans transition, Krois rappelle que la théorie du mythe de Lévi-Strauss est au contraire empreinte d’un profond « anti-ritualisme »16. Le rite est pour lui un « abâtardissement de la pensée »17. La fonction du rite consiste à contrecarrer, par une répétition monotone, les distinctions que la raison établit au plan des mythes et à les faire disparaître : contrairement à ce qu’énonce Cassirer, le rituel recrée selon Lévi-Strauss de l’identique là où le mythe avait pourtant réussi à produire des distinctions, à structurer des couples de termes opposés et à faire varier leurs rapports. Les moments affectifs qui accompagnent un rituel tombent pour lui hors du domaine de la science de la culture. L’expression de la vie affective est du simple ressort de la biologie18.

• 20 Ernst Cassirer, La philosophie des formes symboliques, tome 2, La pensée mythique, traduction de Je (...)

7Nous commencerons par considérer l’apport de Theodor Preuss à l’étude de La pensée mythique que publia Cassirer en 192520 pour saisir l’importance du rite et notamment de la projection dynamique du schéma corporel dans l’espace et le temps mythiques.

• 21 Ernst Cassirer, La philosophie des formes symboliques, tome 1, Le langage, traduction de Ole Hansen (...)
• 22 Comme l’a bien montré l’épistémologue de l’ethnologie et ethnologue mexicaine Paulina Alcocer. Elle (...)

8John Michael Krois n’explique pas dans le court essai que nous venons de parcourir pourquoi Cassirer en est venu à aborder la pensée mythique à partir de sa dimension rituelle et non à partir des mythes. Or, en lisant cet ouvrage que Cassirer élabore dans la Bibliothèque Warburg en 1924-1925, on ne peut qu’être frappé par une inflexion nouvelle de sa pensée. Alors que le premier tome de la Philosophie des formes symboliques a été consacré au tournant langagier imprimé par Humboldt au criticisme21, il s’intéresse désormais avec l’ethnologue Konrad Theodor Preuss22 au schéma corporel et à l’organisation de l’espace, du temps et du nombre par la pensée mythique. Le second tome de la Philosophie des formes symboliques marque une nouvelle rupture avec les perspectives néo-kantiennes de l’École de Marburg.

• 23 Cf. les titres des grandes parties de La pensée mythique : « Le mythe comme forme de pensée » (qui (...)
• 24 Cf. Maud Hagelstein, « “Mnémosyne” et le “Denkraum” renaissant. Pratique du document visuel chez Ab (...)
• 25 Erkenntnistheorie, un terme difficile à traduire en français, car il faudrait parler d’épistémologi (...)

9Le titre même de l’ouvrage de Cassirer : La pensée mythique, n’est pas si mal choisi. C’est très justement qu’il ne l’a pas intitulé : Philosophie du mythe, ou Mythologiques. L’ouvrage n’est pas destiné à collecter des mythes pour montrer comment s’opèrent entre eux des transformations réglées, mais plutôt, à partir de ce pôle qu’est le corps agissant dans le rituel, à montrer comment son action polarisée se projette dans les constructions de l’espace, du temps et du nombre. Ce n’est qu’en second lieu que, selon lui, les mythes les articulent et les transforment. Les gestes expressifs du corps ne sont pas réductibles à des gestes biologiques, mais sont déjà des manifestations de la fonction symbolique, une première forme décisive de liberté. Mais pourquoi parler de pensée mythique, si c’est du corps symbolique qu’il s’agit ? N’aurait-il pas dû nommer son ouvrage : Schéma corporel et organisation de l’action rituelle ? Pour Cassirer, il ne faut pas oublier que le rituel ouvre non seulement un espace de vie et d’action, mais surtout un espace de pensée qui contribue à instaurer une distance constructrice entre le moi et le monde23. La notion de Denkraum, centrale pour Warburg, apparaît dans le titre d’un des chapitres du livre de Cassirer sur la pensée mythique24. Ce dernier n’hésite pas en effet à parler de la dimension cognitive de l’activité rituelle et d’un « concept » spécifique à la pensée mythique, de catégories que le rituel met en œuvre. L’activité rituelle relève déjà de la théorie de la connaissance au sens large qu’il tente de bâtir25. Elle crée un espace affectif et cognitif, une mise à distance entre le moi et le monde.

• 26 Ernst Cassirer, La pensée mythique, op. cit., p. 18.

10Toutefois, cette « pensée » inhérente au rituel, puisque le rituel « pense » déjà, n’est pas à interpréter selon le modèle représentatif abstrait propre à la science. La grande erreur serait de plaquer sur la pensée mythique les fonctions de sens que sont la présentation (Darstellung) ou la signification pure (reine Bedeutung), qu’exemplifient pour leur part le langage et la science, ou de penser que le mythe signifie une manière balbutiante et inchoative de mettre en œuvre les fonctions de sens que font naître le langage orienté vers l’abstraction ou la science pure. D’une autre manière que Schelling, mentionné à titre de pionnier dans l’introduction26, Cassirer cherche à comprendre la pensée mythique par la pensée mythique, sans faire appel à des normes qui lui seraient extérieures et la relègueraient à un statut simplement préliminaire. Cela revient à explorer la fonction de sens d’expression que la pensée mythique met en œuvre.

• 27 Idem, p. 89 : « [La pensée mythique] ne connaît que l’existence et l’action immédiates. Les relatio (...)
• 28 Idem, p. 89 : « La pensée mythique n’établit nulle part de frontière nette entre le tout et les par (...)
• 29 Idem, p. 61 : « Ce n’est pas un simple spectacle, une simple pièce, qu’exécute le danseur qui parti (...)
• 30 Ernst Cassirer, « Sprache und mythos – Ein Beitrag zum Problem der Götternamen (1925) », ECW 16, in (...)
• 31 Ernst Cassirer, La pensée mythique, op. cit., p. 121 : « On retrouve […] les traces de l’activité d (...)

11L’expression mythique se caractérise par une coalescence spécifique entre le signifiant et le signifié. En situation de « concrescence », ces deux aspects n’y sont en effet pas encore désintriqués27. Il y a aussi concrescence entre les éléments rassemblés par l’action rituelle. Le rituel fonctionne sur le modèle de la métaphore selon le principe « pars pro toto »28 : la partie y est identifiée au tout, l’individu qui danse est soudain le Dieu quand il danse29, l’épi de maïs du rituel des Indiens Cora est soudain le Cosmos quand le rituel se déroule, le serpent dans la bouche du chaman est l’éclair qui va apporter la pluie quand commence la danse ondulante des Indiens Pueblos… Or, ce mode de pensée métaphorique est profondément étranger à la pensée scientifique, qui classe les niveaux d’appréhension du monde de manière strictement hiérarchique, par englobement successifs, de manière pyramidale. Par contraste, en identifiant l’individu au tout, la pensée mythique semble, d’un point de vue scientifique, irrationnelle. Or, cette forme originaire n’est pas gratuite ou fantaisiste : elle est constitutive d’un espace expressif qui structure toute conscience. Bien que le contenu du mythe ne soit plus tenu pour « crédible » avec l’apparition de la science, la « métaphore radicale »30 propre à la pensée mythique perdure quant à sa forme au plan culturel dans l’activité des poètes (bien que cette forme soit transformée une fois libérée par l’art). La pensée mythique n’est en rien une « mentalité primitive » qui serait uniquement celle d’autres hommes que nous autres Occidentaux (Cassirer critique explicitement Lévy-Bruhl sur ce point). C’est bien de nous aussi qu’il est question quand on interroge la fonction de sens qui régit la pensée mythique. On vise les couches les plus originaires et les plus vitales de l’organisation de notre rapport au monde, de la « pensée sauvage » enracinée en chacun de nous31.

• 32 Idem, p. 49.
• 33 Idem, p. 60.

12Dans le chapitre consacré à la « conscience mythique de l’objet »32, Cassirer insiste sur le fait qu’il faut faire porter l’accent sur « la pratique mythique » et non sur le mythe en tant que théorie abstraite. C’est bien dans le rituel que se produit ce qu’il nomme « une véritable transsubstantiation, par laquelle le sujet de cette action se métamorphose et devient le dieu ou le démon qu’il est en train de représenter »33. Il précise cette transsubstantiation comme phénomène de condensation, de concrétion ou de coïncidence. Le phénomène du rituel « rejette tout ce qu’il touche dans une unité indifférenciée ».

• 36 Idem, p. 61.
• 37 Konrad Theodor Preuss, Religionen der Naturvölker, publié dans les Archiv für Religionswissenschaft(...)
• 38 Les danses pour les animaux et pour les esprits ont en effet pour but de créer un sortilège : « On (...)

14Le rite n’a pas originairement le sens allégorique d’imitation ou de mise en scène, mais un sens parfaitement réel : il est à ce point inséré dans la réalité de l’action effective qu’il en est une partie intégrante indispensable pour les peuples qui s’y livrent. Preuss rapporte que chez les Indiens Cora et Uitoto, l’accomplissement des rites sacrés, des fêtes et des chants, apparaît même plus important que tout le résultat du travail aux champs pour la production effective, car c’est de ces rites que dépendent la croissance et la prospérité. Il ne s’agit pas d’une simple mise en scène qui imiterait les événements, mais de l’événement lui-même, de son accomplissement immédiat : c’est en ce sens que l’on peut parler de « drômenon » (parcours rituel), comme d’un « événement réel et effectif, parce que réellement efficace »36. Cassirer justifie ce recours au terme de drômenon par une citation d’un ouvrage de Preuss daté de 190437. Preuss se réfère lui-même à Herman Usener pour expliquer que le terme de drômena signifie ordinairement les cérémonies, et de préférence les cérémonies secrètes, non les représentations théâtrales. Dans ces cérémonies, la danse joue un rôle clé. « De quelqu’un qui a trahi le secret des mystères, on ne dit pas qu’il a “bavardé au-dehors” mais qu’il a “dansé au-dehors” »38.

• 39 Cassirer analyse cette toute-puissance du nom dans des cas de pathologie qui correspondent à la con (...)
• 40 La pensée mythique, op. cit., p. 64.

15Cassirer transfère notamment ces analyses de Preuss à l’analyse du rôle du nom propre et du fonctionnement du mot tabou. Il tisse des liens avec l’étude célèbre d’Usener sur Les noms des Dieux. Le nom propre d’un Dieu fonctionne en effet de la même manière que le rituel dansé. Pour la pensée mythique originaire, le nom est bien plus que la peau de l’homme, le nom exprime l’intérieur de l’homme, ce qu’il a d’essentiel, il « est » exactement cet intérieur comme le danseur est le Dieu, le temps du rituel. Cela devient particulièrement prégnant dans tous les rituels d’initiation où l’individu reçoit un nouveau nom. De même, dans la pensée mythique originaire, le mot tabou ne désigne pas, ne représente pas39, il est présence en chair et en os de ce qu’il désigne40.

• 41 Idem, p. 110.
• 42 Idem.
• 43 Idem, p. 117 : « Le monde objectif ne devient pour [la pensée mythique] totalement transparent, et (...)
• 44 Idem. Dans les mythes que Cassirer analyse alors se trouve un hymne du Rig-Veda qui décrit comment (...)
• 45 Idem, p. 187, « La rupture entre ces deux mondes et la frontière entre le “moi” et le “non-moi” app (...)

16Or, au cœur de la compréhension de l’espace, du temps et du nombre de la pensée mythique, c’est le schéma corporel qui joue un rôle structurant originaire : « L’espace mythique est aussi proche de l’espace perçu qu’il est opposé, à l’inverse, à l’espace pensé de la géométrie »41. Ces deux espaces, l’espace du mythe et celui de la perception, sont des productions concrètes de la conscience. « La distinction entre la place et le contenu, qui est à la base de la construction de l’espace “pur” de la géométrie, n’est pas encore effectuée ; il n’est même pas possible de l’effectuer »42. L’espace du mythe est construit à partir du corps humain agissant43. Cet « espace dynamique » comporte un devant et un derrière, un haut et un bas, empruntés à l’intuition du corps propre : « Le corps de l’homme et ses membres constituent le système de référence sur lequel sont transposés indirectement toutes les autres différences spatiales »44. Du point de vue d’une pensée qui privilégie le rituel, le corps actif en mouvement, ce n’est pas l’homme qui est formé par les parties du monde, mais le monde qui est formé à partir des membres de l’homme. « C’est l’action qui constitue le centre à partir duquel va se déployer pour l’homme l’organisation spirituelle de la réalité »45.

• 46 Idem, p. 120 : « Kant a essayé, dans un essai, bref, mais très caractéristique de sa démarche intel (...)

17Cassirer prolonge donc le célèbre essai de Kant « Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ? », qu’il mentionne explicitement, d’une manière très originale46. Le long des degrés de l’orientation qui guide progressivement des schémas de la pensée mythique vers l’objectivation de la science, on peut chercher à plonger vers des couches plus profondes de l’esprit où c’est bien le corps en mouvement, dans la pratique efficace du rituel, qui vient structurer le monde et le sujet et créer l’intervalle nécessaire pour définir un premier espace de liberté, de vie et d’action, mais aussi de pensée authentique.

• 47 Ludwig Binswanger à Ernst Cassirer, « Lettre du 2 mars 1925 », in Ernst Cassirer, ECN 18 (Nachgelas (...)
• 48 Voir la très intéressante lettre de Cassirer sur l’orientation des animaux et des humains, « Lettre (...)

18Or, à la lecture des lettres échangées entre Cassirer et Warburg, on s’aperçoit d’une interaction fructueuse entre les deux penseurs. Cassirer se trouve en 1922-1924 dans la bibliothèque que Warburg a constituée, mais dont il est comme exilé du fait de troubles psychotiques sévères. Il se trouve à Kreuzlingen, soigné par le Docteur Binswanger, célèbre disciple de Freud (ce psychiatre dit d’ailleurs dans une lettre à Cassirer que ce dernier représente pour lui un « antidote » à Freud47). Les thèmes qui unissent Cassirer et Warburg sont ceux du primat du rituel sur le mythe, de l’importance du schéma corporel pour l’organisation de l’espace de la pensée mythique, et les concepts d’orientation48, de migration (Wanderung) et de polarisation du champ des affects.

• 49 Idem, p. 56-57.
• 50 Ernst Cassirer, « La forme du concept dans la pensée mythique », in Trois essais sur le symbolique, (...)
• 51 Ernst Cassirer, La pensée mythique, op. cit., p. 136.

19Cassirer fait part à Warburg dès le 24 mai 1923 de sa lecture enthousiaste et critique de Frobenius, Und Afrika spricht, un livre qu’il a lu dans la célèbre bibliothèque hambourgeoise49. Ce qui l’intéresse, c’est bien sûr comme Warburg la manière dont ce livre, portant en partie sur la culture des Joruba, permet un découpage systématique de l’espace en seize zones avec des correspondances entre couleurs, totem, parties du corps, direction cardinale, etc. La schématisation de la pensée mythique est essentiellement « spatiale » et non temporelle50, bien que l’on puisse parler, pour indiquer ce qui structure la symbolisation rituelle, de « Gestalt temporelle »51. On comprend pourquoi la définition du symbole comme acte dans le rituel du serpent et la définition de la survivance des formes sous l’espèce de ce que Warburg nomme des formules du pathos vont venir faire écho aux conceptions de Cassirer fondées sur les approches d’Usener et de Preuss.

• 52 Aby Warburg, Le rituel du serpent, Paris, Éditions Macula, 2011. Le texte résulte d’une conférence (...)

20C’est donc vers Le Rituel du Serpent52 et l’accentuation décisive par Warburg de l’aspect essentiellement rituel de la pensée mythique qu’il nous faut désormais nous tourner.

• 54 Analyser la pensée mythique en partant des danses, des cérémonies, des rituels magiques, du corps e (...)

22Le Rituel du serpent témoigne en effet de préoccupations identiques à celles de Cassirer54. Dans son Atlas Mnémosyne, élaboré après sa cure, Warburg recourt à des montages photographiques mobiles pour structurer l’histoire de l’art visuellement. Il fixe des photos sur des planches pour montrer l’orientation et la migration qui sont à l’œuvre dans le phénomène d’intensification de la valeur expressive des images par des mécanismes complexes de survivance, marqués par des inversions brutales de polarité.

• 55 Aby Warburg, Miroirs de faille, Introduction à l’Atlas Mnémosyne, Paris, Les Presses du Réel, L’éca (...)

23Dans cette approche où fusionnent anthropologie de l’image, psychologie de la culture et histoire de l’art, si recours au langage il y a, c’est pour insister non sur sa dimension représentative, mais bien sur la grammaire gestuelle55 à laquelle il ouvre. Celle-ci fonctionne sur un phénomène mis en évidence par le linguiste Ostoff dans son étude du caractère supplétif des langues indo-germaniques :

• 57 Aby Warburg, Le rituel du serpent, op. cit., p. 100.
• 58 Idem, p. 106 : « L’évolution de la culture vers l’ère de la raison se mesure à la manière dont le f (...)

24C’est ce qui se passe quand on analyse la danse du serpent des Indiens Hopi et que l’on passe ensuite à l’examen du Laocoon grec57. Une fois placé dans le même groupe de transformation, ce dernier sort intensifié par l’étude des danses et rituels de la pensée mythique. Warburg montre comment le rituel mythique se construit, dans l’expression vivante d’une polarité affective qui structure le schéma corporel, avant de tendre progressivement vers le signe mathématique abstrait, où la vie s’estompe58.

• 59 Gildas Salmon, Les structures de l’esprit, Lévi-Strauss et les mythes, Paris, Presses universitaire (...)

25Or, l’examen de ces aspects de la pensée de Cassirer et de Warburg ne peut qu’accentuer une différence notable avec l’approche lévi-straussienne. Malgré les nuances qu’apportent les interprètes de son œuvre à ce constat59, il reste que Lévi-Strauss manifeste un dénigrement explicite du rituel dans le « Finale » de L’Homme nu et dans La pensée sauvage.

• 60 Claude Lévi-Strauss, Mythologiques, L’Homme nu, Paris, Plon, 1971, réédité en 2009, p. 561.
• 61 C. Severi et M. Houseman, op. cit., p. 176 : Lévi-Strauss voit dans l’action « l’expression d’un dé (...)
• 62 Idem, p. 256 : « Pour nous, la ritualisation ne détermine pas une typologie d’actes mais décrit une (...)

26Mais pourquoi Lévi-Strauss dénigre-il le rituel ? Les raisons qui le motivent sont paradoxalement les mêmes que celles invoquées par Cassirer au début de son ouvrage. Il s’agit de rendre compte des mythes par eux-mêmes pour leur garantir une réelle autonomie. Il s’agit « de ne rien expliquer du mythe que par le mythe »60. Or, Lévi-Strauss a l’impression que faire dériver le mythe de l’activité rituelle consisterait à mettre à mal cette autonomie, car, pour lui, la dimension rituelle relève d’une approche biologique et non pas philosophique ou esthétique. La raison en est que pour lui, comme d’ailleurs pour Warburg et Cassirer, le rituel est essentiellement un espace affectif. Or, tandis que Warburg et Cassirer pensent qu’un espace affectif tel que le rituel de la pensée mythique peut construire un authentique espace de vie, d’action et de pensée, car l’expression des affects est déjà l’œuvre d’une active fonction symbolique, pour Lévi-Strauss, la vie affective est irrémédiablement coupée de la vie rationnelle et ne permet aucune liberté, aucune spontanéité. Elle ne peut ouvrir sur aucune perspective humaniste. Alors que l’action et l’affect sont pour Lévi-Strauss dénués de forme61, Warburg et Cassirer pensent au contraire, comme Severi et Houseman, le défendent eux aussi aujourd’hui62, que l’action rituelle et la vie affectives construisent un champ relationnel polarisé par le schéma corporel, où œuvre déjà la fonction symbolique : dans le rituel, l’action a par elle-même déjà une forme.

• 63 Ernst Cassirer, Le langage, op. cit., p. 130 : « L’expression d’une émotion ne serait ainsi rien d’ (...)
• 64 Idem, p. 136 : dans la lamentation des chants de travail, « la simple interjection singulière, le s (...)

27On peut remarquer que Cassirer et Warburg discutent le caractère exclusivement biologique ou non de la vie affective en se confrontant à un ouvrage célèbre de Darwin sur L’expression des émotions chez l’homme et chez les animaux, datant de 1872. Darwin fait de notre langage gestuel le résidu biologique d’activités originairement finalisées pour la survie63. Or, Cassirer et Warburg veulent faire sortir cette conception du cercle étroit de la problématique biologique. En se retirant en quelque sorte de la forme immédiate de l’agir, l’action gagne un nouvel espace et une liberté nouvelle. Par-là, l’expression humaine des affects, à la différence de celle des animaux, se trouve déjà à la frontière du pur pragmatique et du théorique, de l’activité physique et de l’agir idéel. Les chants rituels de travail des peuples dits primitifs64 ne sont pas la réponse mécanique à une pure sensation passive, de même que les rituels de danse traduisent une organisation active de l’espace, du temps et du nombre.

• 65 Ernst Cassirer, La pensée mythique, op. cit., p. 137.
• 66 Idem.
• 67 Idem, p. 130.

28Pour Cassirer comme pour Preuss, le rituel est le lieu d’un « découpage de la série toujours identique du flux de l’existence »65. Du point de vue de la dimension temporelle, la définition précise d’étapes de la vie auxquelles correspondent des rituels de passage marquant la naissance, la mort, le fait de porter un enfant, d’accoucher, d’entrer dans l’âge viril, de se marier va presque jusqu’à supprimer la continuité de la vie66. Ce découpage actif fait le cœur de la pensée mythique. Il en est de même, pour la dimension spatiale, de tous les rituels liés à la symbolique du seuil67.

• 68 La position de Lévi-Strauss sur le rituel est analysée par C. Severi et M. Houseman dans le paragra (...)
• 69 Alors que Lévi-Strauss privilégie explicitement le paradigme du langage, C. Severi et M. Houseman p (...)
• 70 C. Severi et M. Houseman citent le même extrait de Lévi-Strauss que J. M. Krois, op. cit., p. 175, (...)
• 71 Claude Lévi-Strauss, Regarder, écouter, lire, « En regardant avec Poussin », Paris, Plon, 1993, p.  (...)
• 72 Notre hypothèse, qui demeurerait à vérifier, consisterait à avancer que Lévi-Strauss a refusé ce pr (...)
• 73 Erwin Panofsky, Peinture et dévotion en Europe du Nord à la fin du Moyen Âge, présenté par D. Arass (...)

29Au contraire, Lévi-Strauss68 attribue seulement au mythe écrit ou parlé et donc au langage, le rôle analytique de découpage de la réalité en entités signifiantes. Comme la vie affective, le rituel est conçu de manière mécanique et répétitive69. Le rituel tente vainement de réunifier ce que le mythe a découpé et analysé de manière dynamique70. Le corps dansant, l’analyse de cérémonies, la polarité des affects, la dimension dialogique du rituel, la constitution du sujet au cœur de l’action magique sont des aspects qui sont intentionnellement peu explorés par Lévi-Strauss. Il fait ce choix de privilégier le mythe écrit ou parlé en pleine conscience, comme Panofsky dans sa propre conception de l’iconologie. Il n’est pas anodin que Lévi-Strauss se soit penché sur l’œuvre de Panofsky dans Regarder, écouter, lire71 plutôt que sur l’œuvre de Warburg (il déclinera d’ailleurs le prix Warburg72). Par contraste avec ses collègues de la Bibliothèque Warburg que furent Cassirer et Warburg, Panofsky minore comme Lévi-Strauss le corps, la dimension rituelle, la vie affective. Plus exactement, quand il prend le corps comme objet d’étude, par exemple dans son essai portant sur l’évolution de la manière de représenter le Christ souffrant dans des images de dévotion en Europe73, il ne fait du corps ni le lieu où se joue la polarité des affects chère à Nietzsche, ni un lieu d’expression créant activement un espace affectif et dynamique comme espace de vie et de pensée. La part émotive de l’image n’est abordée que par la première étape pré-iconographique de sa méthode, destinée à être dépassée et structurée par les deux autres niveaux que sont l’étude iconographique au sens strict, c’est-à-dire la mise en corrélation d’images et de textes en vue de témoigner de l’approche conventionnelle des symboles, et enfin par le niveau iconologique au sens strict où l’image joue le rôle de symptôme d’une certaine vision du monde, d’un système philosophique ou d’un système de pensée. Le corps et le rituel n’apparaissent et ne peuvent apparaître pour Panofsky qu’à travers le prisme d’une approche couronnée par l’intellect et les idées.

• 74 Cette conclusion peut être lue en parallèle avec le numéro thématique de la présente revue consacré (...)

31Cette mise en perspective répond toutefois encore à un ultime enjeu dans le cadre des débats les plus actuels sur la méthodologie de l’anthropologie ainsi que sur les nouveaux objets qu’elle privilégie. Et c’est sur cet enjeu que nous voudrions clore notre interprétation74. Il s’agit de mieux saisir comment l’anthropologie actuelle justifie son intérêt pour la description de rituels où les protagonistes perdent connaissance, entrent en transe, font des gestes aussi contradictoires que ceux des hystériques étudiés par Freud et rapprochés d’ailleurs par Warburg du rituel du serpent. L’analyse paradigmatique par Michael Houseman et Carlo Severi du rituel du naven peut ainsi prendre tout son relief et expliquer l’orientation massive des études anthropologiques actuelles vers le corps en transe.

• 75 Michael Houseman et Carlo Severi, Naven ou le donner à voir, op. cit., p. 35.
• 76 Idem, p. 45.
• 77 Idem, p. 50.
• 78 Idem, p. 47.
• 79 Idem, p. 61.
• 80 Idem.
• 81 Idem.
• 82 Idem.
• 83 Idem, p. 62.

32Le naven, rituel pratiqué en Papouasie Nouvelle-Guinée par les Iatmuls, peut prendre des formes diverses, mais chaque naven se caractérise néanmoins, nous l’avons vu incidemment, par un réseau de relations complexes aisément identifiable, marqué par une exagération de ce que Grégory Bateson, l’une des sources centrales pour les deux auteurs cités, nomme « l’éthos sexuel » des Iatmuls75. Cette exagération ou caricature76 des gestes quotidiens et de l’expression des émotions résulte d’une « condensation »77 spécifique, c’est-à-dire d’une imbrication en une seule et même action rituelle de plusieurs gestes quotidiens typiques incombant normalement à des individus occupants des positions sociales ou familiales bien distinctes, voire opposées (homme/femme, oncle/tante, parent/enfant…). Cette exagération par condensation conduit à une « communication paradoxale »78 et à des inversions de polarité affective (passage du rire excessif aux larmes par exemple). Le naven suppose le travestissement d’hommes en femmes, notamment en vieilles femmes, voire en veuves, et réciproquement le travestissement de femmes en hommes (parfois, ce sont des femmes seulement qui le pratiquent). Le rituel du naven accompagne souvent les jeunes gens lorsqu’ils se livrent pour la première fois à des activités réservées à leur sexe (aller au marché pour les femmes) ou quand ils rentrent dans leur village d’origine après une longue période d’absence. Il correspond donc à une forme de rituel de passage ou d’initiation. Citons un cas rapporté récemment par l’ethnologue Staneck et analysé dans Naven ou le donner à voir, où l’on voit le corps entrer en transe. Il s’agit d’un naven qui célébrait le retour au village d’un jeune homme résidant avec ses parents en ville79. Un « frère de mère » (wau, “oncle”), vivant lui aussi normalement en ville, était revenu exprès pour célébrer ce rituel. Le « wau, habillé en femme et accompagné de deux enfants, l’une et l’autre “mère” classificatoires du garçon, traverse le village afin de se rendre à la maison où séjourne le jeune homme »80. Les trois protagonistes imitent alors des femmes qui vont traditionnellement à la pêche. Le wau crie avec un harpon « Je suis ma sœur » et affirme qu’il cherche son enfant. Il fait des clowneries qui suscitent dans le public une hilarité surjouée, mais surtout il « adopte une démarche vacillante qui se termine par un évanouissement. Au moins cinq fois au cours du trajet, il se “laisse tomber par terre de cette façon ; il trébuche, bascule, roule sur le dos et étire ses jambes vers le ciel, proférant en même temps une quelconque remarque se rapprochant du coït ou du processus de naissance” »81. Tout le village se rassemble auprès de la maison du jeune home, qui se tient muet dans l’ombre de la maison et regarde à terre. Apparaît alors une « sœur du père » (yau, “tante”) du jeune homme. Elle est habillée en homme avec un pantalon et un chapeau de type européen et brandit un lourd javelot, traditionnel instrument masculin. Le wau affirme qu’il est la mère du jeune homme et l’a mis au monde, tandis que la yau souligne qu’il a fallu qu’elle l’engrosse pour cela. Brusquement, le wau se jette à terre en attrapant les pieds de son laua (« enfant de sœur », “neveu”), c’est-à-dire du jeune homme pour lequel le rituel se déroule. Le wau dit avoir attrapé son poisson. Il commence alors à pleurer et ses pleurs très théâtraux se transforment en un « véritable déluge de sanglots »82. Tous les rires de l’assistance cessent et tout le monde regarde fasciné cet homme de belle taille « qui se roule sur le sol en proie à une douloureuse extase et qui joue l’événement de sa naissance »83. Avec une inversion soudaine de la polarité affective, la fin du rituel est marquée par le sérieux et le recueillement. Les « mères » forment un cercle autour du jeune homme et l’atmosphère s’allège. La famille du jeune homme offre au wau des cadeaux rituels.

• 84 Idem, p. 49.
• 85 Idem, p. 43.

33Houseman et Severi cherchent à analyser comment se transmet la mémoire de la forme de l’action rituelle. Leur hypothèse est que ce n’est pas le sens ou la fonction qui sont les vecteurs élémentaires de la transmission, mais la forme relationnelle dont témoigne une séquence d’action où ce ne sont pas des affects se jouant au plan psychologique personnel qui sont en jeu84, mais des caricatures d’affects permettant un décalage ironique par rapport aux grandes partitions sur lesquelles repose la société Iatmul. Le naven est un « comportement qui vise à contrôler la schismogénèse »85, terme forgé par Bateson pour rendre compte de la séparation très marquée entre la gestuelle réservée aux femmes et celle réservée aux hommes, les femmes devant témoigner une forte soumission et de la pudeur, tandis que les hommes, futurs chasseurs de têtes, doivent montrer une bravoure hors du commun et un fort pouvoir.