« Répondez-moi en levant la main : combien d’entre vous sont prêts à affirmer qu’ils me voient ? Je vois beaucoup de mains levées. Ce qui prouve que la folie est la chose du monde la mieux partagée. »
Gregory Bateson, devant l’auditoire du 2e congrès sur la culture et la santé mentale en Asie et dans la zone du Pacifique, 1969
- 1 Cf. Yuk Hui, La question de la technique en Chine, Essai de cosmotechnique, éditions Divergences, 2 (...)
1La crise totale des milieux, qui est le foyer à partir duquel nous pensons, charge à l’extrême le rapport entre « milieu » et « pensée » : d’une part, le milieu technique apparaît comme quelque chose de presque impossible à penser, son étroite et fatale intrication avec la biosphère l’ayant pourvu d’un supplément cosmique qui déborde toute approche technicienne1 ; notre milieu technicisé se refuse activement à la pensée, il est ce à quoi nous n’avons radicalement pas accès. D’autre part, ce même milieu est ce qui, au sens fort, semble promettre une nouvelle forme de pensée : parvenir à le penser ne serait pas seulement un progrès de la connaissance, mais proprement un événement pour la pensée elle-même.
- 2 Le cri lancé par Bruno Latour, et tant repris depuis, « nous n’avons jamais été modernes » ne signi (...)
2À travers cette dramatisation de leur rapport, la « pensée » et le « milieu » ne sont pas seulement deux termes entre-déterminés, ils sont littéralement suspendus l’un à l’autre : penser vraiment, ce serait accéder, enfin, à des mondes dont l’écologie nous échappe. Et le milieu, en excès sur nos catégories, insiste comme le seul vecteur capable de nous tirer de nos représentations simplificatrices et modernisatrices2. L’un ne va pas sans l’autre, et tous deux sont suspendus à une inconnue.
- 3 Deborah Bird Rose, qui reprend ici une expression de Bateson, Vers des humanités écologiques, éditi (...)
3Peut-être que face à une équation de ce genre, les ressources classiques de la pensée ne peuvent qu’apparaître de peu de secours. Le sérieux, la bonne volonté, le patient travail conceptuel, doivent laisser intacte la logique de cette inconnue, qui semble plutôt de l’ordre de l’événement. On peut dès lors comprendre la contre-dramatisation souvent tentée : si ce qui retient la pensée est bien de l’ordre de l’événement, alors c’est également au niveau des événements que cette dernière doit chercher à identifier ses propres obstacles. Et c’est ainsi que l’« erreur épistémologique de Descartes »3, le dualisme, pèse soudain infiniment plus lourd que n’importe quelle erreur épistémologique : loin d’être une erreur comme une autre, c’est-à-dire rectifiable, c’est toute notre trajectoire catastrophique qui serait l’héritière continuée de cet événement. Les dualismes, tous genres confondus (sujet-objet, corps-âme, nature-culture, dedans-dehors…), seraient ce qui perpétuellement empêche la pensée du milieu. Le dualisme, là est l’événement ; le déjouer, là serait notre tâche.
- 4 Terme utilisé par Yuk Hui, op. cit.
4Peut-être. Mais les mots qui suivent prennent le problème dans l’autre sens : se demander, non pas ce que Descartes inaugure pour notre milieu moderne, mais ce que le milieu dans lequel la pensée de Descartes survient a fait à cette pensée. Le milieu tenant une position d’acteur, le devenir de la pensée de Descartes peut alors jouer le rôle d’un révélateur, au sens chimique du terme : révéler l’opération qui constitue une cosmo-technique4 occidentale qui ne l’a pas attendu pour exister. Et c’est sur la base de cette compréhension du milieu moderne qu’on cherchera en quoi la cybernétique peut constituer un véritable événement, qui nous concerne encore.
5Pour aborder l’événement dont Descartes est le nom, l’histoire des idées nous offre habituellement deux registres : celui de la rupture et celui de la reprise. Représentant de la pensée moderne, Descartes rompt, inaugure, se détache ; dépositaire d’une patiente tradition de pensée, il remanie, continue, subit des influences. Dans les deux cas, Descartes est en position de sujet de cette histoire. Le milieu reste à l’arrière-plan. Pour défaire cette répartition, je prendrai un autre point d’appui : ce qui a lieu avec Descartes, c’est le retour d’une idée bien particulière de la vérité. Selon cette idée, la vérité exige d’être comprise à travers un modèle séminal : un développement interne et non une correspondance externe. Qu’est-ce que cela signifie ? Qu’est devenue cette étrange idée qui semble si peu cartésienne ? Pour pouvoir envisager le rôle décisif du milieu proto-moderne dans le devenir de cette idée, il faut commencer par se rendre attentif à cette dernière.
- 5 AT, X, 217. Les textes de Descartes sont renvoyés à l’édition des œuvres complètes de Charles Adam (...)
- 6 Ibid.
6On trouve la trace de cette idée dès les toutes premières notes de Descartes, sur un registre ouvert en janvier 1619 : « Il est en nous des semences de science (semina scientiae)5 ». La vérité repose sur une technique d’actualisation de ces germes, assimilés à des étincelles : « Les philosophes les en tirent par la raison, les poètes les font jaillir par l’imagination6 ». Cette conception reparaît à certains endroits décisifs de la théorie de la connaissance des Règles pour la direction de l’esprit, faisant alors signe vers l’Antiquité :
Je me persuade que certaines premières semences de vérité (veritatum semina), que la nature a déposées dans l’esprit des hommes, mais que nous étouffons en nous à force de lire et d’entendre tous les jours tant d’erreurs différentes, ont eu tant de vigueur dans cette fruste et pure Antiquité7…
- 8 « Je considère qu’il y a en nous certaines notions primitives, qui sont comme des originaux, sur le (...)
Et ce modèle séminal n’est pas désamorcé avec la maturité cartésienne : c’est encore lui qui se camoufle derrière la discrète théorie des « notions primitives8 », communiquant d’un côté avec le thème très maniable du « bon sens » (ces notions sont implantées en chacun), et de l’autre avec le lourd appareillage métaphysique de la libre création divine des vérités éternelles (ces notions ne se règlent pas sur une réalité qui leur préexisterait, mais sur une pure décision divine). À chaque fois, ce qui définit traditionnellement la vérité, la correspondance terme à terme, se trouve subordonné au développement de termes premiers.
7Avant de se croire absolument moderne, le jeune Descartes a donc jeté un regard vers l’antiquité. Précieux indice, car à le suivre, ce modèle séminal de la vérité n’induit plus une rupture simple avec tous les canons antérieurs de la vérité ; en s’emparant de Descartes, ce modèle marquerait plutôt un retour. Cette singulière idée de la vérité s’était en effet présentée une première fois avec Platon. Le développement que lui a donné la philosophie dialectique de ce dernier a sans doute peu de choses en commun avec l’arborescence cartésienne, mais le noyau premier en reste parfaitement lisible. Il constitue par exemple le dernier mot du Phèdre, celui qui a pour charge de marquer une différence définitive avec la pratique sophistique. Par opposition au logos sophistique qui cherche sa pertinence dans l’espace de la cité, les logoi philosophiques sont riches d’une semence (sperma) : si on les « sème » dans « l’âme qui est faite pour cela », ces logoi en « donneront d’autres qui, s’épanouissant (phuomenoi) en d’autres naturels, seront en mesure de toujours assurer à cette semence l’immortalité9 ». L’activité du discours vrai se règle sur l’accroissement, la reproduction et la prolifération de ce dont la pensée était déjà porteuse.
- 10 Pour la manière dont le concept d’« exigence » permet de développer une approche de la vérité qui n (...)
8Les différences radicales entre les philosophies de Platon et de Descartes devraient suffire à rendre suspecte l’idée – déjà suspecte en soi – d’influence. Pour qualifier le retour de cette idée de la vérité, il serait sûrement plus juste de parler d’exigence : elle revient dans la mesure exacte où elle cesse d’exercer une vague influence, pour rendre de nouveau opérant son complexe d’exigences (on n’hérite pas d’une exigence, on la réactive pour soi10). On pourrait détailler ainsi les traits schématiques de ce complexe :
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les germes ont une valeur intrinsèque, ou plus précisément une valeur qui exige d’être autonome, de ne se régler sur rien d’autre. Ce que Platon, en parlant de ces germes, marque nettement avec le verbe spoudazein, qui semble ici s’entendre dans le sens qu’il prend habituellement dans sa relation aux personnes, et que Bailly explicite ainsi : « s’attacher à quelqu’un, prendre soin de lui, de ses intérêts ». « Pour les graines auxquelles il s’attache (eph’hois de espoudaken)11 » pourrait-on ainsi traduire, en usant de tous les sens de l’attachement. L’attachement est premier sur la relation à l’extérieur ;
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ces germes exigent que cette autonomie ne soit pas une solitude, c’est-à-dire qu’ils exigent d’être investis d’une puissance de rencontre avec ce qui n’est pas eux et qui ne partage pas leur loi. C’est le concept d’« être » qui joue par excellence ce rôle, relayé par celui de « nature », et constitue ainsi un moment essentiel pour la philosophie occidentale. D’où la métaphore de la piste (ichnos) qui aiguillonne les textes platoniciens et les peuples de prises, de proies, improbables ; ainsi que celle du chemin chez Descartes, qui ne se résume pas à une méthode contenue dans le carré procédural des quatre règles, mais a bien pour charge d’arriver quelque part, de rencontrer une réalité : « J’avoue qu’il y aurait du danger, <pour> ceux qui ne connaissent pas le gué, de s’y hasarder sans conduite, et que plusieurs s’<y> sont perdus12 » ;
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la troisième exigence découle de la délicate compatibilité des deux premières, et je l’ai déjà nommée : la rencontre avec le réel doit se faire non pas dans un rapport de transitivité, où propositions et pensées seraient émises en direction du réel, mais à travers un développement autonome. Autrement dit, la rencontre doit réussir hors de la catégorie de la correspondance ;
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- 13 « Je suis si peu sage », écrit Descartes à Mersenne, dans le mouvement même où il multiplie les r (...)
- 14 Phèdre, 277a.
- 15 AT, X, 361.
d’où l’affect qui accompagne cette pratique de la vérité, et qui exige d’être pris en compte : la joie, qui est la joie de constater une réciprocité qui n’allait pas de soi entre le développement des germes et le cours des choses. Réciprocité plutôt que symétrie : la nature répond aux rendez-vous qu’on lui donne, ce qui n’implique pas qu’elle soit structurée comme la pensée. Joie de la rencontre, plutôt que satisfaction de la correspondance. Voilà qui lève le paradoxe apparent de pensées qui font de la sagesse une figure impraticable13, mais témoignent pourtant du « plus haut degré de bonheur que puisse atteindre un homme14 » (Platon), et de « presque l’unique bonheur qui soit entier et sans mélange15 » (Descartes). Joie d’une rencontre qui reste la surprise d’une réciprocité dont la sagesse, la raison nous échappe.
9Si mon hypothèse du complexe d’exigences est juste, on obtiendrait un indice important pour la compréhension de l’événement que constitue la philosophie de Descartes. Ce qui singulariserait alors cette philosophie (qui, sur le tableau de ces exigences, semble faire la paire avec le platonisme), c’est la manière singulière dont Descartes répond à ce complexe d’exigences ; c’est-à-dire la stratégie qu’adopte cette idée de la vérité pour prendre dans le milieu technique du xviie siècle naissant.
- 16 AT, X, 448.
- 17 AT, I, 23.
- 18 AT, I, 70.
10On pourrait en effet interpréter le passage de la philosophie non publiée des Regulae aux premières publications à la fin des années 1630 comme l’élaboration réussie d’une réponse à l’exigence de rencontre. Dans le manuscrit des années 1620, si la pensée suit bien les degrés de son ordre propre, elle ne se rapporte au réel qu’à travers le concept de « dimension ». Or, ce concept, abandonné par la suite, regroupe les mesures tant subjectives qu’objectives : « qu’elles aient un fondement réel dans les sujets mêmes [i.e. les choses] ou que notre esprit les ait forgées à sa guise16 ». Autrement dit, une dimension est une mesure dont la part de capture est incertaine. Le passage à la publication de la philosophie de Descartes correspond au moment où il parvient à mettre au point l’appareil de capture que constitue la physique mécanique (encore absente des Regulae). Cet appareil est tellement indissociable de la nature (phusis) qu’il entreprend de capturer, que Descartes s’y réfère souvent directement comme à sa « Physique », et il est proprement inséparable d’un sentiment nouveau de rencontre : le projet prend en novembre 1629, quand Descartes passe d’une formulation encore de type Regulae (« examiner par ordre tous les Météores17 ») à l’élan d’une formule qui fait résonner un autre espace de pensée : « Je me suis résolu d’expliquer tous les phénomènes de la nature, c’est-à-dire toute la physique18. » Rencontre certaine, rencontre totale – toute la physique.
11Or, cette physique est strictement réglée, non pas sur une « nature » (phusis) à capturer, mais sur le développement d’un ordre de pensée autonome – une métaphysique. Et cela au point que Descartes refuse, durant toutes les années 1630, de préciser certains aspects de sa physique, tant il estime qu’ils ne sont intelligibles qu’à l’intérieur de la série des développements métaphysiques (série encore incomplète, dont il refuse alors de donner les principes premiers). C’est une ritournelle qui traverse toute la correspondance à Mersenne avant la publication des Méditations métaphysiques : « La raison m’en semble fort claire, bien que je ne la puisse aisément expliquer, à cause qu’on ne sait pas mes principes19. » La clarté d’une raison ne vient pas de la correspondance manifeste avec les faits, ou de quelque bon sens communément partagé, mais de la lumière d’un développement qui s’enroule sur ses propres principes spéculatifs.
12C’est quand on mesure à quel point les exigences de cette idée de la vérité sont exorbitantes, et à quel point est périlleux un développement qui n’en brise pas la cohérence, que le recours à la théologie médiévale cesse d’apparaître comme un pieux sacrifice à l’esprit d’un temps en passe d’être révolu. La théologie est bien plutôt cette pièce maîtresse chargée d’absorber les tensions trop fortes qui poussent à mesure que s’affirme la stratégie de pensée de Descartes. Si elle semble bien souvent en tant que telle presque intenable, ce n’est pas que son auteur n’y tient pas, c’est qu’elle sauve un développement qui menace parfois de l’être bien plus encore.
13La théologie a en effet une triple fonction :
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- 20 AT, IX, 141.
- 21 Sur la manière dont le cogito transpose les attributs propres aux anges de l’angélologie scolastiqu (...)
assurer la crédibilité d’un ordre autonome à la pensée, par le déplacement du terme idea de l’entendement divin à l’entendement humain : « et je me suis servi de ce nom, parce qu’il était déjà communément reçu par les philosophes, pour signifier les formes de conception de l’entendement divin20 ». Concevoir une idée, ce n’est pas abriter un précaire être de raison (une représentation) qui attendrait une confirmation de l’extérieur (une correspondance). Une idée est aussi autonome dans sa valeur de vérité que les essences dans l’entendement de Dieu : elle ne dépend d’aucun rapport. Et seule l’analogie dont le terme idée est dépositaire, c’est-à-dire la communication théologique entre entendement divin et humain, fonde la part d’autonomie de la pensée à la première personne (cogito)21 ;
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garantir que l’enchaînement des idées ne sera pas laissé sans réponse. Pourquoi l’autonomie de la chaîne des êtres de raison ne forme-t-elle pas l’autonomie d’un délire ? Parce que la création elle-même est sensible aux êtres de raison, dont elle partage intimement la condition. C’est qu’en effet « tout ce monde peut aussi être appelé un être de raison divine, c’est-à-dire un être créé par un simple acte de l’entendement divin22 ». La possibilité de la vérité des idées est toute entière suspendue à cette émouvante sensibilité ;
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- 23 AT, III, 693.
- 24 « Mais je ne nie pas pour cela qu’il puisse y avoir dans l’âme ou dans le corps plusieurs propriété (...)
- 25 AT, IV, 609.
- 26 Ibid.
par le caractère impénétrable des voies de la création divine, affirmer l’impossibilité que « l’esprit humain soit capable de concevoir bien distinctement, et en même temps, la distinction d’entre l’âme et le corps, et leur union23 », c’est-à-dire maintenir la radicale non-correspondance des idées (idées de l’âme, métaphysique, et idées des corps, physique) et des phénomènes (le vécu perceptif de l’union âme-corps). Mais en retour : sauver de l’autisme cet inalignable clignotement entre métaphysique, physique et vécu. Et c’est là la fonction du concept de « disposition », tout entier porté par Dieu. La disposition, c’est le ressort d’une réciprocité sans symétrie, sans correspondance, agencement improbable qui assure que suivre une idée (aussi abstraite que la ligne droite) fera chemin (on sortira du bois), que le langage enchevêtré de la nature ne « répugne24 » pas à notre alphabet clair et distinct, que les chemins de vie sont autant de « divin[s] décret[s]25 » qu’il faut suivre pour arriver à la « joie si extrême26 » de la pensée. Entre la pensée et le monde, se donne à éprouver une disposition réciproque. La disposition, c’est ce qui rend bonne la vie possédée par notre complexe d’exigences, là où elle pouvait sembler, ou plutôt ne pouvait que sembler, impraticable.
14C’est ainsi en façonnant un espace théologique que la pensée de Descartes obtient ce qu’elle exigeait : une base épistémologique qui rende crédible le modèle séminal. La vérité ne s’appuie plus sur la correspondance mutuelle, mais a pour vecteur des dispositions réciproques, clef de voûte théologique qui stabilise une solution singulière pour ces deux injonctions en apparence contradictoires : la pensée est un développement autonome, et pourtant elle rencontre le réel.
« […] bien que mes opinions surprennent d’abord, à cause qu’elles sont fort différentes des vulgaires, toutefois, après qu’on les a comprises, on les trouve si simples, et si conformes au sens commun, qu’on cesse entièrement de les admirer, et par même moyen d’en faire cas27. »
15La théologie constitue ainsi l’observatoire privilégié à partir duquel la pensée de Descartes achève d’apparaître comme une tentative pour actualiser le modèle séminal de la vérité. Or, cet effet d’apparition produit simultanément un effet de contraste qui pourrait presque l’éclipser : contraste avec le cartésianisme lui-même. Dans la mesure où le cartésianisme forme la pensée de Descartes telle qu’elle anticipe sa réception, le contraste entre pensée de Descartes et cartésianisme va nous servir de révélateur du milieu technique qui se restructure avec l’âge classique, et nous permettre de mieux cerner le rôle qu’a joué Descartes au sein de cette restructuration.
16Le cartésianisme, c’est la pensée de Descartes prise dans une certaine mise en scène, qui lui permet de ne jamais mettre en avant les exigences auxquelles sa pensée répond. L’exigence y est alors remplacée par l’évidence – ce qui n’est exigé par rien mais au contraire va de soi.
- 28 Sur tout ce passage, voir lettre à Mersenne 45, fin décembre 1637, AT, I, 478-481.
17On peut saisir le foyer de cette mise en scène dans une lettre à Mersenne. La supériorité de la méthode cartésienne est « démontré[e] par ma Géométrie28 » affirme Descartes. Or, la manière dont la géométrie cartésienne administre cette preuve a quelque chose de déroutant. Car la démonstration de supériorité consiste moins en un contenu (géométrique) que dans la manière dont la géométrie se positionne par rapport à d’autres productions. La méthode de Viète n’a-t-elle pas bien des avantages ? Ils n’entrent même pas en comparaison : « J’ai commencé où il avait achevé. » Le second livre de sa Géométrie est attaqué par le milieu des géomètres ? Mais comment ne pas voir qu’il est « autant au-delà de la géométrie ordinaire, que la rhétorique de Cicéron est au-delà de l’abc des enfants » ? Et ainsi de suite. Tout tient à cet au-delà : « J’ai fait quelque chose de plus que ceux qui m’ont précédé. » C’est ce mouvement de dépassement qui ouvre l’adjectif moderne à un sens nouveau, celui qu’on lui connaît. Tempus modernorum, les temps modernes, c’est ainsi que se baptisaient les médiévaux. Ils séjournaient dans le temps dégradé sorti de l’Antiquité. Moderne signifiait cette relativité douteuse de l’après. Descartes en renverse le sens dans la dramaturgie de la rupture : sa Géométrie, et cela « dès le commencement » insiste-t-il, vient à bout d’« une question, qui […] n’a pu être trouvée par aucun des Anciens » ni… « par aucun des Modernes ». La modernité naît du surclassement des modernes eux-mêmes. Nous autres, modernes, sommes d’entrée de jeu au-delà – et surtout de nous-mêmes.
18L’évidence fait le vide autour d’elle pour ne pas avoir à présenter les exigences qui la fondent, elle tire sa nécessité de l’exclusion pour mieux cacher le labyrinthe de sa nécessité interne. L’évidence, le meilleur masque de la pensée de Descartes… Mais quelle sombre fête prescrit pareil costume ?
- 29 « Personne avant moi. » Expression extraite par les cartésiens du début du traité Les passions de l (...)
19En suivant le fil de l’évidence cartésienne, on peut reconduire la modernité à son motif le plus élémentaire : en se plaçant au-delà d’une série temporelle, la modernité constitue avant tout la mise au point d’une certaine stratégie de présentation. Car en échappant à toute mise en série, elle échappe à tout jugement. La nouvelle pensée a pour cri de guerre : Nemo ante me29.
- 30 Je reprends cette expression à Isabelle Stengers, op. cit.
- 31 AT, II, 335.
- 32 AT, II, 25.
- 33 AT, II, 24.
- 34 AT, II, 83.
- 35 AT, II, 96.
- 36 AT, IV, 378.
- 37 AT, V, 183.
- 38 À cet égard, est stupéfiante l’ouverture de l’Histoire comique de Francion, écrite à peu près au mê (...)
- 39 AT, IV, 378.
- 40 Comme souvent, c’est en Nietzsche que se divulgue une opération de pensée jusque-là soigneusement t (...)
20Ce qui fait la nouveauté du milieu moderne serait avant tout une tactique de présentation. Si cette hypothèse est juste, il faudrait alors ramener le déploiement de ce milieu non pas à une constellation de solutions (l’irruption du bon sens, l’invention de la physique mathématique, la clarté ordonnée de l’âge classique…), mais à un paysage problématique30. Pourquoi vouloir à tout prix échapper au jugement, se donner comme irrésistible, s’affirmer par la disqualification de tout le reste ? Peut-être, ici, faut-il aller au plus simple : parce qu’à moins de cela, la vérité ne trouvait pas sa place. C’est en effet l’hypothèse sous laquelle Descartes travaille : « si la vérité ne peut trouver place en France…31 » Et il semble que le paysage problématique qui donne son sens à cette hypothèse soit un paysage peuplé de mauvais esprits. Ils hantent la correspondance de Descartes : les « esprits malicieux32 », « les malveillants33 », les « esprits malins34 », « une âme très noire et très malicieuse35 », « Je vois que la plupart des hommes jugent si mal36 », « C’est une maladie universelle…37 » Un esprit est mauvais s’il refuse de s’incliner devant une vérité commune, et n’accepte de suivre que son inclination particulière. Mais cela ne suffit pas à faire un mauvais esprit. Pour cela, il faut ajouter un ingrédient : le proto-milieu moderne comme configuration où les inclinations propres ne se recoupent plus sur aucun commun, mais roulent le long de lignes aberrantes. Obscurité profonde du xviie38. Contrairement à ce qu’elle met en scène, la modernité ne rompt pas du tout avec le temps qui la précède : elle lui répond, elle est entièrement relative à la matrice problématique de la fin de la Renaissance (qui dépasse le cadre de cette enquête). Le type cartésien de l’honnête homme – qui articule la lisibilité univoque de la mécanique, les protocoles d’explication de la physique expérimentale, et des idées si claires qu’elles s’imposent à tous et rejettent le reste dans l’obscurité – n’enregistre pas un saut qualitatif dans le siècle, mais constitue une technique de subjectivation en réponse à un problème : comment faire se croiser en un point commun des trajectoires si divergentes (point alors noté « bon sens ») ? Cela explique que le type de l’honnête homme tire sa nécessité non de son apparition nouvelle et remarquée, mais bien plutôt de sa rareté topologique : « Je me plains de ce que le monde est trop grand, à raison du peu d’honnêtes gens qui s’y trouvent39. » La pensée, toujours une opération, jamais une description40.
21La pensée de Descartes met en son cœur la figure de la réciprocité. Dès lors, l’attitude dont elle vit, c’est la confiance dans nos inclinations, confiance dans le fait qu’elles puissent obtenir une forme de réciprocité. Par contraste, le cartésianisme apparaît comme une immense machine à frapper de clandestinité les inclinations réciproques :
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- 41 Expression qui est présente « dans la plupart des grands textes cartésiens », mais qui n’est « jama (...)
- 42 Par exemple : « Je laisse démêler cela aux théologiens » (lettre à Chanut, AT, IV, 378).
clandestinité sous la forme même qui rend publiques les inclinations : la théologie. Car si cette dernière donne consistance aux inclinations réciproques à travers un réseau conceptuel qui a pour cœur les « dispositions », c’est aussitôt pour renvoyer ces dernières à une « institution de la nature41 », et ainsi à un Dieu dont la nature nous échappe (tout autant que l’institution). Et d’ailleurs, je ne suis pas théologien42, ne cesse de répéter le cartésianisme quand Descartes vient de prendre une position théologique maximale, qui assure le sens profond de sa pensée mais dont il aurait du mal à assumer le poids. Double renvoi hors du pensable ;
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- 43 AT, V, 58.
- 44 AT, IV, 530.
- 45 Ibid.
- 46 AT, V, 58.
- 47 AT, IV, 316.
clandestinité sous la forme des « inclinations secrètes43 », qui ne passent pas hors de la correspondance, malgré leur vigueur. Descartes écrit par exemple à la reine Elisabeth qu’il a remarqué que la joie a pour réciproque la réussite « jusque-là même que, dans les jeux de hasard, où il n’y a que la fortune seule qui règne44. » Il invoque pour se justifier « le génie de Socrate » qui « n’a sans doute été autre chose, sinon qu’il avait accoutumé de suivre ses inclinations intérieures45. » Ce qui nous fait remonter à un traité de jeunesse, dont seul le titre a été sauvé (De Deo Socratis, du démon de Socrate), et nous fait peut-être toucher une constante de la pensée de Descartes : éprouver la consistance des inclinations, leur réciprocité. Toute la physique, on l’a vu, est fondée sur le fait que les principes de la métaphysique ne seront pas laissés sans réciproque : la nature trouvera un moyen d’être au rendez-vous, voilà la maxime qui sert de boussole à la pratique expérimentale si souvent éconduite par les phénomènes. L’amitié ? C’est ce point où « nos inclinations secrètes […] sont réciproques46. » Notre rapport à la collectivité ? « Il suffit de satisfaire à sa conscience, et on peut en cela donner beaucoup à son inclination47. » Et ainsi de suite.
22Le cartésianisme est bel et bien un masque ; sans lui Descartes laisserait voir qu’il est si peu moderne, qu’il fait comme tout le monde : se hisser jusqu’au point formidable à partir duquel on peut suivre sa pente. Le cartésianisme traite son paysage problématique à la racine : face à des trajectoires qui inclinent à l’aberration, neutraliser les inclinations. La mise en scène d’un bon sens irrésistible et disqualifiant est une manière radicale de sanctuariser une zone indiscutable, où les jugements auxquels nous sommes enclins n’ont pas prise, où une vérité peut de nouveau imposer ses droits. Ultime exigence du modèle séminal de la vérité, qui pour s’actualiser doit s’effacer : « […] au moment de monter sur le théâtre du monde, où je me suis tenu jusqu’ici en spectateur, je m’avance masqué48. »
23Une enquête a habituellement le plaisir réconfortant de remonter à des impensés. La nôtre doit se confronter à la frayeur de buter sur un impensable. Car Descartes n’écarte nullement les dispositions réciproques de la théorie philosophique. Il leur donne une place à la fois centrale et absolument insaisissable, et cela en élaborant des couples conceptuels (corps-esprit, sujet-objet, idée-chose, raison-phénomène, etc.) qui impliquent la réciprocité à un point tel qu’elle bascule dans l’improbable, dans le hors-pensée, par excès et par défaut : d’un côté, surexposition théologique, lumière insoutenable ; de l’autre, sous-exposition des affinités secrètes, où la nuit tombe sur l’esprit. L’évidence cartésienne, c’est cette mince bande de lumière où la pensée peut prendre appui entre ces deux éblouissements ; et où s’alignent une méthode, des idées distinctes, un chemin, un sujet, un objet, un bon sens, l’idée fragile d’un progrès…
- 49 Cf. le chapitre « Le grand partage », qui replace Descartes dans une série bien plus large, Par-del (...)
24L’hypothèse à laquelle arrive notre enquête est ainsi que le milieu moderne est un milieu qui s’est instauré en se rendant lui-même impensable, en produisant une forme de nouveauté qui juge tout par surclassement, sans pouvoir être elle-même jugée en retour. Et ce qui permet d’obtenir cet effet, c’est la neutralisation des inclinations réciproques, la mise en inconsistance des exigences qui tendent une forme de vie. Il ne faut alors pas s’y tromper : Descartes n’est pas celui qui inaugure ce milieu nouveau, lequel se constituait très bien sans lui49. Il en est plutôt le garant : il donne une forme philosophique à cette impossibilité qui frappe la réciprocité des inclinations, qui la rend impensable.
- 50 Déjà Newton, fervent adversaire du cartésianisme, devra ajouter tant d’anges pour faire tenir son a (...)
- 51 Muettement : non pas que Descartes n’en dise rien, comme on l’a vu, mais parce c’est toujours le ca (...)
25La force du cartésianisme ne vient ainsi pas tant d’une « influence » positive, qui supposerait une lecture massive, des relais conséquents, des effets d’adhésion, l’emprise de l’école et des leçons apprises… Il agit plutôt par sa seule existence, en faisant le vide : il garantit que jamais, tout au long de notre socialisation en tant qu’adulte occidental, nous n’ayons été confrontés à une pensée des inclinations réciproques qui soit consistante, qui soit articulable dans la langue commune et tenable à la lumière du midi. Orientalisme, croyances populaires, expériences privées, attachements sans nom, chamanisme new age, secrets de minuit, savoir-faire clandestins, affinités romantiques et Naturphilosophie… la foule des inclinations dispose de ses chemins de traverse tolérés et répertoriés, et qui les canalisent d’autant mieux qu’elles se trouvent ainsi contenues dans des formes mutilées : ainsi disposées, ces dispositions continuent de réclamer qu’une réciprocité leur réponde, tout en n’ayant plus les moyens d’en défendre la consistance. Le cartésianisme fonctionne bien moins comme une pensée influente (type idée-force) que comme un dispositif de pensée qui prend le relais du milieu technique en train de se constituer, pour en accentuer et en garantir les effets propres. D’où l’étrange puissance du cartésianisme, d’où le sentiment qu’il constitue un événement au-delà de la sphère philosophique. On pourrait ainsi lire la notion d’état, si caractéristique de la modernité européenne (en politique : l’État et la ratio status ; en physique : dresser l’état des forces d’un système ; en droit : le statut de propriétaire contre l’habitus des communs, etc.), comme une catégorie qui tient avant tout par la neutralisation continuée de toute forme de réciprocité. Monades, particules lâchées dans le vide, mécanismes aveugles, échanges mutuels réglés sur l’état de satisfaction des besoins ou de l’intérêt individuel (par opposition à la réciprocité à laquelle engage le don), un état est ce qui est par excellence hermétique aux inclinations, car il possède toujours en lui-même sa raison suffisante. Tenir pour réciproque une seule inclination, en démontrer la consistance, ce serait ruiner l’axiome de base à partir duquel se développe la cosmo-technique moderne50. De la masse des inclinations qui frappent à la porte de la modernité, le cartésianisme garantit que rien, pas une seule, ne dépasse un certain seuil de consistance conceptuelle. Mais des réciprocités, tout Descartes témoigne muettement de l’importance51.
26C’est la centralité de cet impensable qui donne à l’héritage philosophique cartésien sa forme si typique de piège inextricable : les fameux « dualismes » dont on aimerait tant sortir, ne sont rien d’autre qu’un ensemble de couples qui n’ont de sens que par la disposition hautement sophistiquée qui les tient. On hérite de ces couples, mais leur disposition, attachée qu’elle est au maximum d’un Dieu absolument libre ou au minimum des inclinations clandestines, semble impraticable. De la dialectique hégélienne au Dasein, une bonne part de la philosophie qui vient après Descartes est tenue par l’énigme de cette articulation, énigme d’un milieu (qui toujours se dérobe) entre sujet et objet. L’héritage du cartésianisme se fait sous cette forme paradoxale d’une remontée à contre-courant : la source (du dualisme) est toujours trop haute ; et le dualisme lui-même, auquel au fond personne ne croit ni ne tient, toujours nous emporte dans le si peu profond torrent de son évidence.
27Le milieu moderne serait ainsi structuré non par un impensé, mais par un impensable. Fourmillant de technologies de la disposition, il fait jouer ce dernier terme en plein centre de chacune de ses disciplines spécialisées, mais diffère jour après jour le moment d’en rendre compte.
- 52 Le concept d’information dans la science contemporaine, Cahiers de Royaumont, Gauthier-Villars / Le (...)
- 53 Ibid., p.8.
- 54 « Spiegel : Et qui prend maintenant la place de la philosophie ? Heidegger : La cybernétique. », Re (...)
28Ne pourrait-on pas alors voir dans la cybernétique l’incarnation ultime de cette si insaisissable emprise de la disposition ? Ce nom marquerait le seuil historique à partir duquel les prothèses techniques du milieu moderne deviennent capables de piloter (kubernétès, le gouvernail) les conduites, de disposer les existences jusque dans leur grain le plus fin grâce à la puissance d’intrusion des technologies de l’information. Martial Guéroult ne voyait-il pas dans Descartes « l’un des plus lointains précurseurs de la cybernétique52 » ? Ce qui implique, inversement, de percevoir dans la cybernétique le complexe technique le mieux garanti dans ses droits par le cartésianisme, le plus aligné avec les évidences modernisatrices et leurs effets de pétrification. Voire, d’y déceler le point où le piège cartésien se referme sur lui-même : car la cybernétique, continue Guéroult, « prétend, en effet, s’élever jusqu’à une doctrine philosophique apportant une solution définitive aux problèmes métaphysiques fondamentaux53. » La technique achève la métaphysique, annonçait Heidegger dans ces mêmes années54. Exit la théologie qui fondait tout sur une clandestine réciprocité ; de l’information, des réseaux et des boucles de calcul, plus que du calcul. Le milieu cybernétique : des dispositifs au sommet de leur efficacité, et une disposition au plus haut de son impensabilité ?
29C’est au contraire à l’événement cybernétique en tant qu’il marque un étrange retour des inclinations réciproques dans la sphère du pensable (et même de ce qui doit absolument être pensé) que je voudrais ici m’attacher.
- 55 The Macy Conferences 1946-1953, vol. I, The Complete Transactions, Claus Pias et Joseph Vogl (dir.) (...)
« I think the first phenomenon we are working on is the phenomenon of resonance55. »
Bateson
30La manière la plus directe de donner les coordonnées de l’événement cybernétique (en plus de l’état civil : États-Unis, seconde guerre mondiale, naissance de l’informatique) et de ne pas succomber à la fascination pour son caractère nébuleux (entretenu par la prolifération du préfixe cyber-), est peut-être la suivante :
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situer la cybernétique par rapport à la tentative d’articuler un nouvel état de la physique, centré autour d’une grandeur distincte de la masse et de l’énergie : l’information. État de la physique qui se veut à même d’aborder deux bastions qui résistent aux explications en termes de causalités énergétiques : les mécanismes cérébraux et la téléologie du vivant ; et qui est étroitement couplé aux machines informatiques ainsi qu’aux appareils finalisés apportés par les laboratoires de guerre ;
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- 56 L’idée du Parlement des choses émerge avec Nous n’avons jamais été modernes (Latour, La Découverte, (...)
par le cycle de conférences qui déploie cette tentative, les conférences Macy (New York, 1946-1953), qui est moins proche d’un cycle interdisciplinaire (supposant des disciples stabilisées) que de ce qu’on pourrait envisager comme une première incarnation de la figure latourienne du Parlement des choses56 : au cours de ces dix rencontres, en effet, sciences « dures » et sciences sociales cessent d’escamoter le mouvement par lequel elles se co-constituent, se mettent autour de la table et entreprennent de décider conjointement des nouveaux êtres et des nouvelles obligations potentiellement apportés par la notion d’information (avec pour horizon un gouvernement planétaire, rendu possible par l’hégémonie américaine, et tirant sa nécessité de la bombe atomique).
31Or, ce processus, qui mêle indissociablement inventions techniques, développement d’un formalisme logico-mathématique et dialogues entre domaines qui acceptent d’inquiéter mutuellement leurs frontières disciplinaires, conduit à lever deux verrous qui avaient pour effet de neutraliser la notion de disposition :
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- 57 Contrairement à Shannon, les débats au cours des conférences Macy ne mettent pas entre parenthèse l (...)
- 58 Ibid., par exemple p. 142.
l’information est une notion qui n’a de sens que par rapport à un mécanisme d’interprétation départageant pour son compte bruit et signal57. Ce qu’elle met à mal, c’est l’idée de « point de vue », qui avait pour fonction de cantonner l’observateur à un pôle purement passif ou simplement perturbateur. Dans son rapport à l’information d’un système, le dispositif d’interprétation n’introduit pas un biais qu’il faudrait ensuite mettre entre parenthèses pour établir l’accès à une objectivité qui se passe de lui : il définit ce qui est code et ce qui ne l’est pas, ainsi que la logique dont le code est potentiellement porteur. La disposition particulière du mécanisme d’interprétation n’est pas un point de vue purifiable (neutralisable) : ce qui est information est strictement la réponse à cette disposition (autre manière de dire que le dispositif définit l’information du système). C’est pourquoi Lawrence K. Frank propose de remplacer le terme de point de vue par celui de « situation »58. Négliger les points de vue, ou les recouper sur un point commun où leurs angles se neutralisent mutuellement, c’est essayer de comprendre objectivement les choses ; mais négliger une situation, c’est s’assurer de ne plus rien y comprendre ;
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- 59 Après avoir affirmé que l’information ne saurait avoir de pouvoir causal que dans un champ d’interp (...)
- 60 Un neurone est-il l’unité de base dont l’addition forme le réseau ? Wiener résume le long débat qui (...)
- 61 « A note by the editors », ibid., p. 347.
- 62 John von Neumann, Théorie générale et logique des automates, Champ Vallon, 1996 [1951].
le travail de mise en explication des êtres sous le régime de simplification du laboratoire apparaît de plus en plus difficile à tenir59. Le dialogue avec les sciences sociales et éthologiques ne pouvait s’amorcer qu’avec la prise au sérieux de cas où semble peu convaincant le geste de décomposition élémentaire qu’autorise le laboratoire : en droit, tel phénomène n’est rien d’autre que la somme de mécanismes obtenus par analyse, même si en fait tout cas concret apporte des complications insolubles dans une telle analyse. Car ce qui intéresse les sciences hors du laboratoire, c’est justement d’expliquer cette épaisseur des cas concrets. Le cours des conférences Macy bloque peu à peu le renvoi de l’agencement (des éléments d’un système) à un simple fait60. La disposition impose ses droits conceptuels à travers le concept d’« intrication » (intricacy)61. La complication de fait est ainsi élevée au concept par le terme de « complexité »62, et sécrète de nouvelles obligations théoriques (qui accompagneront le passage de la modélisation à la simulation).
- 63 « Erinnerungen an die Macy-Konferencen », The Macy Conferences 1946-1953, Volume II, op. cit, p. 48
32Heinz von Foerster, qui était chargé d’éditer la transcription des conférences Macy, disait d’elles : « Es ist ein Drama, wo sich etwas entwickelt », c’est un drame (au sens théâtral), où quelque chose se développe63. Dans le sillage de ces conférences, quelque chose prend forme en effet, qui fait comme franchir un seuil aux deux points précédents :
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- 64 Contrairement à la position holiste.
- 65 « We know nothing yet as to which structure to observe », déclare ainsi McCulloch à propos des rése (...)
dès qu’on peut parler pour un phénomène de système, il semble que le dispositif d’interprétation de l’information soit le système lui-même. Non seulement il n’y a pas d’information en soi, mais l’épistémologie de l’information doit passer le seuil de l’auto-référence : elle se définit par rapport à la totalité dont elle forme une partie. Et comme cette totalité n’est rien d’autre que la somme de ces parties64, ce seuil entraîne avec lui les paradoxes propres à l’auto-référence : la définition du système est circulaire, rien ne semble pouvoir fixer l’auto qui en constitue l’identité65 ;
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- 66 Voir les Cahiers du CREA, n° 8, « Généalogies de l’auto-organisation ».
- 67 « The best model for the behavior of the brain is the behavior of the brain », McCulloch, The Macy (...)
- 68 Le parcours de construction d’un modèle (l’autre de la chose) est si sinueux, ses capacités prédict (...)
la prise au sérieux des droits conceptuels de l’intrication conduit à la notion d’« auto-organisation »66 : même si en droit telle organisation n’est rien d’autre que la somme de ses éléments, en droit également son modèle explicatif le plus simple est cette organisation elle-même67. On n’explique plus la disposition en la renvoyant à autre chose (les composants définis isolément), on l’affirme pour elle-même : auto68. À travers ce préfixe, c’est la disposition en tant que telle qui s’impose de nouveau à la pensée.
33Le seuil que le drame cybernétique fait franchir à son parlement a donc pour nom auto. Personnage présent dès le début (le nom kubernétès, le pilotage, marque l’intérêt premier pour les phénomènes d’auto-régulation), auto passe à l’avant-scène et expose ses droits théoriques.
- 69 Warren S. McCulloch, Cerebral Mechanisms in Behavior, Jeffress editor, 1951, p. 32.
34Que veut cet auto ? Qui est-il ? Sa seule exigence est simple : vous impliquer dans le processus de son identification. Plainte perpétuelle de McCulloch, le premier à proposer une conceptualité des systèmes neuronaux : comment savoir ce à quoi on a affaire ? « Nous ne savons pas bien ce que la machine est censée faire et, pour sûr, nous ne sommes pas en possession d’un schéma qui la définit (we have no blueprint of it) »69. Cette plainte vaut pour tout système auto-organisé, car elle chante l’irruption d’auto : l’unité à partir de laquelle un système auto-organisé devient intelligible, c’est lui-même. Mais comment tirer une connaissance de cette tautologie ?
- 70 Ibid.
- 71 Confer la densité des « rien que » dès que Descartes aborde des questions physiques.
35Loin de naître d’un effet de lisibilité et d’évidence produit par la comparaison entre le cerveau et l’ordinateur, la séquence cybernétique s’enracine dans la méditation de l’écart entre programmation et auto-organisation : « Je confesse qu’il n’y a rien que j’envie davantage au Dr. von Neumann que le fait que les machines avec lesquelles il a à traiter [les ordinateurs] sont celles pour lesquelles il possède, dès le début, un schéma général (a blueprint) qui spécifie ce que la machine est censée faire et comment elle est censée le faire »70. Un ordinateur ne dépasse pas le cadre de sa programmation, fixée d’entrée de jeu. Un système auto-organisé quant à lui fixe lui-même les règles d’un jeu qu’il vous revient de deviner, et dont l’analyse des parties donne des indices qui ne suffisent pas à constituer des preuves. Autre paysage conceptuel, autre question : qu’est-ce qui émerge ? Auto, c’est l’unité émergente qui vous entraîne de force avec elle dans la réponse : c’est à vous de décider ce à quoi vous avez affaire. Auto lie l’expérimentateur à une obligation nouvelle : non plus sacrifier à l’objectivité, mais s’armer pour une responsabilité inédite. Car la problématique de l’émergence, telle qu’elle se fait jour au sein du processus Macy, ne marque pas le retour du holisme, lequel pose une totalité irréductible aux parties, donc au-delà de toute argumentation. Ici, chaque mot compte : ce qui émerge n’est rien d’autre que la collection des parties, mais cette collection prise en elle-même est davantage qu’une simple somme. Les termes de connexion, de connectivité, de branchement, de réseau, chercheront ainsi à faire une place conceptuelle à ce supplément (lui-même, elle-même) qui ne faisait aucune différence pour la mise en explication moderniste (expliquer, c’est ramener un phénomène à une somme de mécanismes élémentaires et déclarer qu’il n’est rien d’autre71). L’unité qui demande ici à être pensée, c’est bien une totalité, mais une totalité qui n’est rien d’autre que la manière dont les éléments sont disposés les uns envers les autres, mis ensemble. Butée pour la pensée moderne : mettre ensemble vaut ici plus qu’une somme, sans qu’on voie nettement ce que cela ajoute. Plus qu’une somme, mais moins qu’un « tout » supérieur à la somme : ce qui est visé ici, c’est la disposition particulière qui agence l’ensemble, introduisant subrepticement l’auto et ses étranges points de sensibilité dans le jeu de l’explication. Voilà la disposition en personne qui remonte et nous arrête.
36Ce que cet auto enraye, c’est donc l’enchaînement explication-preuve-objectivité. Ce qu’il ébranle, c’est la pétrification de la pensée de la disposition sur laquelle cette série se déroulait et qui lui conférait son évidence :
- 72 The Macy Conferences 1946-1953, Volume I, The Complete Transactions, op. cit. p. 89.
J’ai le sentiment que nous avons affaire ici à des gremlins [interrompt McCulloch en pleine conférence]. Ils sont pour nous un fléau, parce qu’en tout et pour tout nous n’avons qu’à peine élaboré une méthode de pensée qui leur convienne (a decent way of thinking about them)72.
Le terme de gremlin, qui désigne ce petit démon ami des mécanismes et y introduisant de savants détraquements, va au problème plus directement que toute paraphrase épistémologique amoureuse de la complexité : pour traiter avec les êtres qui semblent avoir franchi le seuil de l’auto-organisation (et les candidats sont légion hors de l’enceinte du laboratoire), pas d’autre moyen que de se laisser affecter par une autre existence. Décider de l’auto qui émerge, c’est faire usage de sa liberté (comme décision), mettre en jeu sa responsabilité (pouvoir répondre de sa décision) et engager quelque chose de son devenir (quels êtres suis-je capable de rencontrer ?). C’est jouer son existence au regard d’une autre.
- 73 « It is not a question of minimizing resonance. It is a question of using resonance » (ibid., p. 12 (...)
- 74 Peut-être faut-il prendre assez au sérieux cet échange lors de la sixième conférence Macy, lorsque (...)
37Ici les dispositions réciproques commencent à devenir pensables, car elles retrouvent un chemin vers leur figure la plus haute : la daimonologie, celle de Socrate et du traité perdu de Descartes. Le daimon, c’est cette inclination que je sens en moi, suscitée au contact d’un phénomène que je cerne peut-être mal mais qui me fait éprouver le sentiment d’exister davantage (liberté, responsabilité, devenir) à mesure que je le fais exister : dans un être, il en va de mon être. Penser qu’il est possible de donner à ces inclinations une architecture telle qu’elles forment des dispositions qui soient réciproques, c’est ne pas tenir le rapport projectif pour la vérité ultime de tout rapport : le bon usage d’un degré d’affinité pour une existence peut permettre d’en mieux déceler la nature73. Les affinités auraient de nouveau droit de cité lorsqu’il s’agit de se risquer à deviner la nature d’un insistant et têtu auto74. Ce que met ainsi en question l’événement cybernétique, ce n’est rien de moins que le cœur du dispositif moderne : le caractère impensable de toute disposition réciproque, l’interdit posé sur la consistance des inclinations.
- 75 McCulloch, « Summary of the Points of Agreement Reached in the Previous Nine Conferences on Cyberne (...)
38En rester un temps à l’abstraction de termes comme ceux d’auto et de daimonologie pourrait peut-être nous retenir de les appliquer trop rapidement au milieu technique qui est le nôtre, ce qui risquerait de proposer une expérience dangereusement esthétisante. Ne vivons-nous pas dans une bruissante forêt technologique où chaque jour les appareils deviennent un peu plus partenaires de notre co-constitution ? Disons-le simplement : non. En tentant d’articuler sciences sociales et sciences dures, la matrice cybernétique a donné jour à une notion qui n’est effectivement pas marquée par leur clivage, qui appartient autant aux unes qu’aux autres : l’auto-organisation. Mais cette notion marque tout autant l’échec du projet cybernétique lui-même, cette assemblée qui visait la production d’un nouveau socle théorique pour un nouvel âge (informatique et atomique) de la modernité. Les conférences Macy finissent presque sur ces mots : « Même si ça avait été le cas [que leur assemblée trouve un accord], je ne vois aucune raison pour que Dieu soit d’accord avec nous75. » Le Dieu du laboratoire moderne a été vigoureusement ébranlé, mais dans la durée il s’est avéré trop pesant pour être déplacé. Des embarras épistémologiques sur la piste desquels les mettaient les gremlins, les cybernéticiens n’ont jamais totalement su quoi faire. Ils n’ont pu que leur ouvrir la porte avec le préfixe auto-. Et c’est plutôt la littérature du cyborg qui entreprendra, après coup, d’exploiter la charge anti-dualiste qu’elle pressent dans la complexité.
- 76 « Principles of self-organizing system », Ross Ashby, dans Principles of Self-Organization, 1962, P (...)
- 77 Ce que, depuis 2012, on range communément sous le nom d’« Intelligence Artificielle » correspond le (...)
39Si la cybernétique est, par tant d’aspects, centrale, force est de constater qu’elle n’a pas fait milieu. Sa tentative est plutôt venue inscrire un point de déséquilibre dans le milieu moderne réglé par la coupure entre nature et culture, et par les rapports univoques qui en découlent, de projection (subjective) et de détermination (objective). En effet, on pourrait dire que les appareils de la « société de l’information », qu’on aime tant ramener à une filiation cybernétique, se sont plutôt développés comme des forces de conjuration de l’événement cybernétique et de ses redoublements tautologiques (auto) alors en passe de menacer les équilibres dualistes : l’Intelligence Artificielle naît d’une réorientation sur la notion de programme (contre celle d’émergence), l’informatique s’est tout entière bâtie sur la séparation entre forme et matière (contre leur intrication), le dogme de l’ADN célèbre le triomphe de l’hétéro-organisation (le vivant serait commandé de manière univoque par un code), Ross Ashby a même fourni en 196276 une démonstration d’impossibilité de l’auto-organisation qui a été aussitôt mise au cœur du design, de l’architecture, des théories du management et du courant intitulé « seconde cybernétique »… Si l’événement cybernétique revient, insiste pour être pensé (au-delà du retour de certaines de ses conceptions techniques77), si le mot lui-même continue d’appeler par-delà tout son brouillard, c’est que quelque chose en lui n’est pas passé et reste à penser.
- 78 Self-organizing Systems, Pergamon Press, 1960, p.42.
« In concluding the brief exposition of my demonology… »
Heinz von Foerster78
40Notre enquête partait de la dramaturgie très chargée qui lie « milieu » et « pensée » au sein de la crise ambiante. Elle est désormais en mesure de lui apporter un premier éclairage. Il est apparu que le milieu technique moderne marque en tant que tel la potentialité d’un événement pour la pensée dans la mesure où, par son mode opératoire le plus coutumier, il noue et renoue sans cesse un type de relation qui a été banni des catégories de pensée modernes : la réciprocité, une disposition réciproque qui soit consistante et non simplement projective, subjective, hallucinée.
- 79 « Car Dieu a tellement établi l’ordre des choses, et conjoint les hommes ensemble d’une si étroite (...)
41Le paradigme libéral, par exemple, qui un temps a polarisé l’économie, ne plaçait-il pas son accent théorique sur la disposition des individus, disposition telle qu’ils étaient censés fatalement faire société (on trouve déjà une formulation de ce paradigme chez Descartes79) ? Mais c’était pour renvoyer immédiatement ce fatalement à une « harmonie préétablie » ou à une « main invisible » mobilisées pour marquer une limite de la pensée bien plus que pour avancer une justification rationnelle.
42Ou bien le néo-libéralisme : s’il a davantage accentué la centralité de ces dispositions en affirmant en toute clarté la nécessité de les construire par le jeu de dispositifs, c’est pour mieux renvoyer ces derniers à une finalité dont une écrasante « complexité » défend l’accès (le Marché, qui reprend sur lui l’impossibilité de la connaissance de Dieu en même temps que ses principaux prédicats : omniscient, omnipotent, infaillible).
43Toute l’épistémologie des sciences modernes n’est-elle pas un non opposé à nos penchants intuitifs, et qui soustrait les objets dits « scientifiques » à toute répartie ? Alors même que leur lieu cardinal, le laboratoire, figure assez littéralement la mystérieuse fécondité du dialogue asymétrique et pourtant réciproque entre « théorie » et « réalité » – réciprocité impensable tant sur le mode positiviste (celui de la correspondance, qui nie l’asymétrie) que sur celui univoquement constructiviste de la sociologie des sciences (celui de la projection, qui nie la rencontre).
44La cosmologie propre aux peuples modernisateurs donne ainsi une vision brouillée, dogmatique et partielle du moindre de leurs objets ainsi que de leurs dispositifs centraux : le Marché et le Laboratoire, auxquels il faudrait ajouter le Parlement. Car cette troncature est condition de leur fonctionnement. Parvenir à penser la relation de disposition réciproque, c’est-à-dire parvenir à penser ce qui se noue chaque jour sous nos yeux et dans nos corps, introduirait déjà un pas de côté par rapport à cette métaphysique mystificatrice – un pas aux conséquences difficilement calculables. Descartes et la cybernétique, que l’on traite souvent comme deux sommets de la modernité, nous ont permis de voir que la consistance des réciprocités insiste au centre même du système de pensée moderne, et pas seulement à ses marges. Dès lors, plutôt que de vouloir critiquer, rejeter et, en bons modernes, dépasser un milieu envisagé comme le règne sans partage des dualismes et des séparations, peut-être gagnerait-on à s’initier à un geste plus dérangeant : rester fidèle. Rester fidèle à la modernité, le protocole le plus ravageur auquel on puisse la soumettre ? Cette épreuve semble en effet impliquer de la mettre littéralement sens dessus dessous : faire passer la réciprocité au premier plan, opérer un fabuleux retroussement – donner un maximum de consistance à ce qui était l’impensable par excellence.
45Substituer au dépassement le retroussement, faire remonter les démons qui font le génie propre (auto) de chaque dispositif, inventer une daimonologie de la technique tranchant avec le réenchantement qui a toujours servi de complément tranquille à la froide technologie, aiguiser la plus irrévérencieuse des fidélités ? Ce sont peut-être quelques-unes de ces tâches qui insistent à travers la simple existence du milieu moderne, et qui perlent son réseau de prodigieuses charges événementielles. Ce qui nous place en affinité avec ces potentialités cosmo-techniques, c’est que le milieu moderne a définitivement dépassé le point où il pouvait manipuler les dispositions réciproques, les pousser à des sommets et les faire proliférer, tout en les plongeant méthodiquement dans une économie de l’impensable : l’Anthropocène est le nom de cette monstrueuse disposition réciproque de l’humanité et de la Terre qui menace de nous entraîner par le fond si nous échouons à lui faire place. Cela signifie bien plus qu’intégrer les « externalités négatives » dans des boucles de feedback.
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