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Quel soma pour la méthode soma-esthétique ?

L’expérience esthétique et les enjeux du corps comme exercices spirituels contemporains, le cas Richard Shusterman

Aesthetic and Body Experiences as Contemporary Spiritual Exercises, Richard Shusterman’s Case
Xavier Pavie

Résumés

La soma-esthétique proposée par Richard Shusterman est-elle un exercice spirituel ? Dans la philosophie antique, le corps joue un rôle déterminant comme compréhension du monde et comme moyen d’exercice spirituel, mais non sans ambiguïtés. Platon porte d’ailleurs une certaine responsabilité. Dans le Phédon, le corps nous détourne de la réalité et de la quête de la vérité, mais dans La République, l’importance du corps est soulignée dans la formation de soi. C’est plutôt la philosophie contemporaine qui s’approprie pleinement le corps à travers la pensée pragmatiste. Celle-ci rappelle que le corps constitue une dimension déterminante de l’identité de l’individu. Le corps n’est pas qu’un objet, il fonctionne « comme la conscience incarnée propre à un individu » souligne Richard Shusterman. Si le corps a pu dans l’histoire de la philosophie être relégué au statut d’instrument, le pragmatisme montre qu’au contraire il s’agit d’y porter une conscience attentive, car il est le médium le plus fondamental dans l’interaction avec l’environnement, et donc pour la perception, l’action, la pensée au quotidien. L’enjeu de cet article est de déterminer en quoi la soma-esthétique peut être comprise comme un exercice spirituel. Il s’agit de s’arrêter autant sur l’aspect théorique que sur l’aspect pratique pour comprendre en quoi le corps proposé par Richard Shusterman semble être le matériau d’un nouveau type d’exercice spirituel, en quoi la soma-esthétique dessine un mode de vie philosophique à travers le développement d’une vie esthétique.

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Texte intégral

Introduction

  • 1 Platon, Phédon, Œuvres complètes, tome I, tr. du grec ancien par Joseph Moreau et Léon Robin, Bibli (...)
  • 2 Platon, République, II, Œuvres complètes, op. cit., 376e et III, 403c-412b ; Platon, République, II (...)
  • 3 Richard Shusterman, Vivre la philosophie. Pragmatisme et art de vivre, tr. fr. Christian Fournier e (...)

1La soma-esthétique proposée par Richard Shusterman semble pouvoir se définir comme un exercice spirituel. Dès la philosophie antique, le corps joue un rôle déterminant comme compréhension du monde et comme moyen d’exercice spirituel, mais non sans ambiguïtés. Platon n’est d’ailleurs pas sans porter une certaine responsabilité. Dans le Phédon, le corps nous détourne de la réalité et de la quête de la vérité1, mais dans La République, l’importance du corps est soulignée dans la formation de soi2. Il semble ainsi que c’est plutôt la philosophie contemporaine qui s’approprie pleinement le corps à travers la pensée pragmatiste qui rappelle que le corps constitue une dimension déterminante de l’identité de l’individu. Le corps n’est pas qu’un objet, il fonctionne « comme la conscience incarnée propre à un individu3 », souligne Richard Shusterman. Si le corps a pu dans l’histoire de la philosophie être relégué au statut d’instrument, le pragmatisme montre qu’au contraire il s’agit d’y porter une conscience attentive, car il est le médium le plus fondamental dans l’interaction avec l’environnement et donc pour la perception, l’action, la pensée au quotidien.

2Pour tenter de déterminer en quoi la soma-esthétique peut être comprise comme un exercice spirituel, nous proposons d’effectuer un retour sur la compréhension des exercices spirituels antiques et leur présence dans l’espace contemporain ; de s’arrêter ensuite autant sur l’aspect théorique que sur l’aspect pratique pour comprendre en quoi le corps proposé par Richard Shusterman semble être le matériau d’un nouveau type d’exercice spirituel ; puis en quoi la soma-esthétique dessine un mode de vie philosophique à travers le développement d’une vie esthétique.

1. L’exercice spirituel, de l’Antiquité à nos jours

  • 4 Paru la première fois dans l’Annuaire de la Ve section de l’École pratique des hautes études, t. XX (...)
  • 5 Xavier Pavie, Exercices spirituels, leçons de la philosophie antique, Paris, Les Belles Lettres, 20 (...)

3Au cours de la période antique, se développent ce que Pierre Hadot a nommé en 1977 des « exercices spirituels philosophiques4 ». Ces exercices, dits également de l’esprit ou de l’âme, se constituent essentiellement à travers trois écoles que sont le stoïcisme, l’épicurisme et le cynisme. Ils comprennent à la fois une production de théories sous forme d’écrits, de discours, dialogues et une mise en œuvre pratique, dans le quotidien5. Les Anciens vont déployer techniques et méthodes pour que chacun puisse parvenir à un mieux-être. Toutes vont mettre en exergue l’humain et sa sérénité, l’humain en harmonie avec la conscience que la vie est courte et que le temps à vivre est incertain, que l’existence est ponctuée quotidiennement de maux, de douleurs et d’obstacles qu’il s’agit de savoir surmonter. Les exercices spirituels comme l’ascèse et la méditation, la correspondance et la lecture, l’écriture et l’exercice physique, l’examen de conscience et l’attention à la diététique, sont considérés comme des outils, des moyens ; ils ne constituent pas en eux-mêmes une finalité. Les méthodes, les techniques de soi qui vont être utilisées ne sont là que dans un seul but : faire en sorte que celui qui s’exerce prenne soin de lui-même. Aussi larges et variés soient-ils, les exercices spirituels ont cette unique fin qu’est l’epimeleia heautou, « prendre soin de soi », dont les corollaires sont le mieux-être, l’atteinte d’un certain bonheur. Ces recherches de techniques, de mises en œuvre qui aident à prendre soin de soi, à se connaître, à se maîtriser, à se préparer face à la mort ou aux obstacles de la vie, ont pour caractéristique de se retrouver dans chacune des trois écoles majeures de l’Antiquité. Ces méthodes constituent en quelque sorte le socle commun, les piliers fondateurs des exercices spirituels dans l’Antiquité. Ce sont ces méthodes enseignées par les maîtres qui permettent aux disciples de s’améliorer spirituellement, de se transformer. Plus qu’un engagement permettant d’accéder à un mieux-être, c’est une véritable conversion, un passage d’un état à un autre. Un état duquel d’ailleurs on ne revient pas.

  • 6 Sur la question de l’introduction des exercices spirituels antiques dans le christianisme, cf. Pier (...)

4Cette pratique de la philosophie comme exercice spirituel irrigue toute l’Antiquité, de la période hellénistique jusqu’à l’avènement du christianisme, moment où la philosophie est en partie relayée par la religion et devient une discipline au service de Dieu6. De nombreux travaux montrent particulièrement que le christianisme n’a forgé ses propres exercices spirituels qu’à l’aube du iie siècle, alors qu’il cherche à se constituer comme un concurrent de la philosophie grecque. De grandes similitudes avec la philosophie antique sont retrouvées dans cette religion avec des écarts sapant toutefois les fondamentaux et les finalités philosophiques. Du pouvoir sur les individus aux techniques d’amélioration de soi, les distorsions sont nombreuses. La nouvelle religion relègue le philosophe antique au statut d’individu ne connaissant pas réellement la philosophie ; il ne l’a qu’entraperçue, pour ne pas avoir reçu la vérité révélée. Dans ce contexte sombre pour la philosophie, celle-ci néanmoins résiste. Il demeure une continuité des exercices spirituels en marge de la réappropriation chrétienne, et des philosophes, des courants de pensées perpétuent la tradition de la philosophie antique au cours des siècles : au xiiie siècle avec Siger de Brabant, Boèce de Dacie, Aubry de Reims ; au xvie siècle avec Montaigne ; au xviie siècle avec Descartes ; au xviiie siècle avec Shaftesbury, Rousseau, mais aussi Kant à certains égards.

2. L’exercice spirituel dans l’espace contemporain

  • 7 Pierre Hadot, « La culture de soi », La vie comme elle va, France Culture, 23 janvier 2003.
  • 8 Xavier Pavie, op. cit., p. 31.
  • 9 Pierre Hadot, La Philosophie comme manière de vivre, Paris, Albin Michel, 2001, p. 105.

5Rechercher une présence des exercices spirituels dans l’espace contemporain veille à répondre à la critique de Pierre Hadot qui, à regret, analyse que « les exercices spirituels dans tous les temps, dans tous les pays, on les a toujours pratiqués et ils sont peut-être un peu oubliés dans notre temps7 ». L’enjeu est ainsi de s’assurer de la compréhension des exercices spirituels dans l’espace qui est le nôtre, avec toujours cette volonté qui est de se demander en quoi ils sont effectivement un peu oubliés ou si finalement ils ne seraient pas différents dans la forme et la pratique, mais en fait conserveraient en leur sein les mêmes préoccupations et les mêmes propositions que celles des Anciens. Pour essayer de trouver des exercices spirituels dans notre espace contemporain, comme pour les comprendre dans l’Antiquité, nous devons veiller à évaluer la theôria et la praxis du philosophe8, à comprendre le philosophe en fonction de ses discours, paroles et écrits, tout autant que de ses actes. Et ce, bien que la philosophie contemporaine ne soit globalement plus tout à fait en lien avec un comportement, une attitude de vie. Autrement dit, pour reprendre un point de Pierre Hadot, il est nécessaire d’avoir à l’esprit qu’un philosophe doit interpeller sur « deux conceptions de la philosophie, l’une mettant l’accent sur le pôle du discours, l’autre sur le pôle du choix de vie9 ».

  • 10 Giorgio Agamben, Leçon reprise dans Qu’est-ce que le contemporain ?, tr. Maxime Rovere, Paris, Riva (...)
  • 11 Richard Shusterman est professeur à l’université de Floride, ses travaux portent essentiellement su (...)
  • 12 Xavier Pavie, Exercices spirituels, leçons de la philosophie contemporaine, Paris, Les Belles Lettr (...)
  • 13 Pierre Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, op. cit., p. 73-74.
  • 14 Pierre Hadot, La Philosophie comme manière de vivre, op. cit., p. 262.
  • 15 Pierre Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique ?, op. cit., p. 316.
  • 16 Henry David Thoreau, L’esprit commercial des temps modernes et son influence sur le caractère polit (...)
  • 17 Ludwig Wittgenstein, Remarques mêlées, Paris, Flammarion, 2002, p. 56.
  • 18 John Dewey, « To Death », The Poems of John Dewey, édition de Jo Ann Boyston, Carbondale (Ill.), So (...)

6Par ailleurs, notons que définir la notion de « contemporain » n’est pas sans difficulté. Il est fondamental, pour pouvoir travailler sur le contemporain, d’être en relation avec lui, mais aussi de prendre un certain recul, certaines distances vis-à-vis de la période en question ; c’est-à-dire ne pas se laisser aveugler par les lumières du siècle10. Chercher à analyser une époque contemporaine oblige donc à une tension permanente entre ne pas être trop près de celle-ci pour ne pas être aveuglé et ne pas être trop loin au risque de ne plus apercevoir la lumière qui en surgit. C’est pourquoi le contemporain que nous proposons prend sa source dans une période relativement éloignée de la nôtre, à la fin du xixe, mais suffisamment proche pour en percevoir encore la lumière : Raph Waldo Emerson, puis Henry David Thoreau, Charles Sanders Peirce, William James, John Dewey. Suivront des philosophes tels que Ludwig Wittgenstein, Pierre Hadot, Michel Foucault, Hillary Putnam, Stanley Cavell, Richard Rorty et le plus récent d’entre eux, Richard Shusterman, philosophe américain11. Le propos ici concerne bien entendu Richard Shusterman, mais il est important de souligner cette lignée de l’ensemble de ces penseurs contemporains qui vont reprendre des exercices spirituels ainsi qu’ils étaient constitués dans l’Antiquité ou initier de nouveaux exercices spirituels, ce que nous préférons nommer une ontogenèse de l’exercice spirituel. À cet égard, on peut noter que Richard Shusterman se retrouve sur les deux aspects : à la fois une reprise des Anciens et un développement original d’exercices spirituels nouveaux. Ainsi, nous pouvons souligner que certains philosophes contemporains vont venir reprendre, poursuivre les exercices spirituels que les Anciens ont mis en œuvre. C’est le cas de la technique de l’écrit. D’Épictète à Edmund Husserl, de Marc Aurèle à Michel Foucault, mais aussi pour Ludwig Wittgenstein ou Stanley Cavell, l’écriture est toujours l’occasion de réaliser à la fois une transmission et un travail sur soi-même. C’est aussi le cas de la lecture, et les propos d’Épictète sur l’injonction de pratiquer à la fois la méditation, l’écriture et l’entraînement vont être pleinement repris par Ralph Waldo Emerson comme par Henry David Thoreau12. Pour eux, la lecture est un véritable exercice spirituel et celle-ci, correctement effectuée, permet de nous libérer de nos soucis, de revenir à nous-mêmes, de laisser de côté nos recherches de subtilité et d’originalité pour méditer calmement, ruminer et laisser les textes nous parler13. Autre reprise des Anciens : la méditation au sens large du terme. Pierre Hadot nous parle du sentiment cosmique ou « océanique14 » à propos du « regard d’en haut » à l’instar de Lucien15, cette capacité de se projeter dans l’immensité de l’univers et de se replacer en tant qu’être humain dans celui-ci. De la même manière, Henry David Thoreau se demande ce que pourrait penser un individu s’il voyait notre monde depuis un observatoire céleste16, ou encore Ludwig Wittgenstein évoque la pensée qui doit s’élever dans son vol au-dessus du monde17. Enfin, dans l’espace contemporain, nombreux sont ceux qui vont reprendre l’exercice spirituel qui entoure la question de la mort, que ce soit sous la forme épicurienne du mépris de la mort avec John Dewey18 ou au contraire Ludwig Wittgenstein et Michel Foucault qui en font un enjeu d’existence.

7L’écriture, la lecture, la méditation, la pensée de la mort sont ici quelques exemples significatifs que l’on peut souligner pour montrer la reprise des exercices spirituels des Anciens dans la pensée contemporaine. Toutefois les penseurs contemporains n’hésitent pas à redessiner de nouveaux exercices spirituels toujours dans l’optique d’aider à vivre mieux et à supporter les obstacles, le quotidien et les maux qu’il véhicule. C’est le cas, nous avons commencé à le montrer, de Richard Shusterman.

3. Une ontogenèse de l’exercice spirituel, l’apport de Richard Shusterman

  • 19 Richard Shusterman, L’Art à l’état vif, tr. fr. Christine Noille, Paris, Éditions de Minuit, 1991, (...)
  • 20 Richard Shusterman, Conscience du corps, tr. fr. Nicolas Vieillescazes, Paris, L’Éclat, 2007, op. c (...)

8Il est très compliqué, pour ne pas dire impossible, d’affirmer qu’il y a de nouveaux exercices spirituels dans l’espace contemporain. Ce qui nous semble original n’a-t-il pas préalablement existé et disparu ? Une forme qui parait nouvelle n’avait-elle pas une autre appellation autrefois ? D’autant plus qu’il ne semble pas y avoir d’exercices spirituels spontanés, c’est plutôt une évolution d’exercices plus anciens qui sont repris, repensés, parachevés. C’est pourquoi nous avons choisi le terme d’ontogenèse, celui-ci désignant les transformations structurelles observées dans un exercice spirituel antique qui donnent à ce dernier une forme finale contemporaine originale. Nous pouvons affirmer que Richard Shusterman est de ceux qui utilisent des exercices spirituels anciens et dans le même temps forment des exercices spirituels contemporains à travers au moins deux dispositifs : le corps et l’art, qui en fait ne font qu’un et se retrouvent dans ce qu’il nomme lui-même « la vie esthétique » qui se doit « de cultiver les plaisirs et les disciplines du corps19 ». C’est cet exercice spirituel contemporain sur lequel nous allons nous attarder, soit cette « soma-esthétique » où s’articulent « l’esthétique et la philosophie comme manière de vivre »20 et qui prend pour objet le corps, son analyse, son observation, comme sa transformation.

  • 21 Le pragmatisme s’associe avec la notion de méliorisme qui recouvre le terme d’amélioration en vue d (...)
  • 22 Richard Shusterman, Vivre la philosophie. Pragmatisme et art de vivre, op. cit., p. 87.
  • 23 Michel Foucault, « Techniques de soi », dans Dits et écrits II, Paris, Gallimard, « Quarto », 2001, (...)

9Cette « vie esthétique » est une vie philosophique pour Richard Shusterman, et il faut noter d’emblée que celle-ci n’est pas une évidence. L’auteur n’hésite pas à préciser que la vie philosophique n’est pas dissociable du travail philosophique des textes, de l’étude de textes classiques ou de l’étude de la tradition. De fait, il avoue que le choix d’une vie philosophique « reste extérieur à une très grande majorité de gens même si toutefois ils recherchent une vie vertueuse ou esthétique », car « il existe d’autres styles de vie vertueuse ou esthétique qui ne participent pas d’un méliorisme21 aussi exigeant et aussi soucieux de connaissance22 ». Dès cette citation, nous pouvons lire la philosophie de Richard Shusterman comme un exercice spirituel contemporain. En effet, cela se justifie si on utilise la même grille de lecture que les Anciens, à savoir l’articulation theôria et praxis dans la recherche d’un mieux vivre. Toutefois, cette citation n’est pas sans ambiguïté puisqu’elle pourrait situer Richard Shusterman comme un théoricien, un philosophe particulièrement porté par l’étude. Or, avant tout, Richard Shusterman est un praticien de la philosophie et si nous insistons sur cet aspect c’est tout simplement parce que c’est ce qui, dans la lignée de Pierre Hadot, peut rendre un individu philosophe. Si la theôria et la praxis sont les deux composantes de la philosophie, la praxis est l’élément déterminant depuis Socrate. Et c’est ce à quoi s’attelle Richard Shusterman : il pratique la philosophie – sans minimiser la théorie – et cette articulation souligne pleinement en quoi celui-ci veille à faire de sa vie une vie philosophique. Une vie philosophique est le dessein que nous choisissons pour notre existence afin de vivre aussi bien que possible grâce aux exercices spirituels. C’est aussi ce que l’on appelle une esthétique de l’existence23, expression foucaldienne souvent mal comprise et pourtant particulièrement pertinente dans notre cas ici aussi. L’esthétique de l’existence est exercice spirituel et Michel Foucault souligne que :

  • 24 Michel Foucault, Le Courage de la vérité, Cours au Collège de France, 1984, Paris, éditions Hautes (...)

10Depuis l’origine de la philosophie, et peut-être au fond jusqu’à maintenant encore et en dépit de tout, l’Occident a toujours admis que la philosophie n’est pas dissociable d’une existence philosophique, que la pratique de la philosophie doit toujours être plus ou moins une sorte d’exercice de la vie24.

  • 25 Pierre Hadot, La Philosophie comme manière de vivre, op. cit., p. 149.

11Cet exercice chez Richard Shusterman se traduit tout naturellement en partie à travers l’aspect spéculatif, discursif, théorique, que l’on peut voir dans la rédaction d’ouvrages, dans ses enseignements. D’un autre côté, il faut noter que cela ne se dissocie pas d’une certaine praxis, c’est-à-dire de l’exercice spirituel de l’écriture, comme de la lecture. Mais la praxis ne s’arrête pas là, Richard Shusterman rencontre, discute, il reçoit et pratique également les exercices physiques, qui ne sont pas moins exercices spirituels. Richard Shusterman est dans l’esthétique de l’existence, il est dans la theôria comme dans la praxis et cela le rend singulier. Il met finalement en œuvre la phrase de Pierre Hadot : « Toute la philosophie est exercice, aussi bien le discours d’enseignement que le discours intérieur qui oriente notre action25. » Cela ne peut pas être sans nous interpeller : quels sont les philosophes dont nous pouvons dire aujourd’hui qu’ils ou elles mènent une vie qui veille à l’amélioration et à la transformation de soi dans notre monde, en mêlant theôria et praxis ? Dans l’espace contemporain, nous l’avons dit, c’est Ralph Waldo Emerson, Henry David Thoreau, John Dewey, Ludwig Wittgenstein, Michel Foucault. Et Richard Shusterman fait partie de cette lignée.

  • 26 Discours prononcé à l’Union philosophique de l’université de Californie. Cf. Stéphane Madelrieux, « (...)
  • 27 Cette position fait débat puisque le pragmatisme est parfois taxé d’être une philosophie pour capit (...)
  • 28 James William, Le Pragmatisme, op. cit., p. 73.
  • 29 Ibid., p. 116.

12Ces philosophes en acte, comme nous pouvons les nommer, peuvent être regroupés sous la bannière du pragmatisme américain, même s’il nous faut prendre quelques précautions d’usage car tous ne se reconnaissent pas dans ce mouvement. Ce pragmatisme est celui constitué par Charles Sanders Peirce à la fin du xixe siècle, dont la thèse principale est que le sens d’une expression réside dans ses conséquences pratiques ; mais aussi par William James, qui va signer l’acte de naissance du terme à l’occasion de sa conférence de 1898 « Conceptions philosophiques et résultats pratiques26 ». La naissance ne se fait pas sans polémique, puisque William James n’hésite pas à dire que le pragmatisme est une théorie de la vérité et qu’une vérité est ce qui réussit, ce qui est payant, ce qui a du succès27. Or, la philosophie contemporaine a tendance à redouter ces aspects très concrets, notamment sur le vieux continent. En effet, ce qui est dit « pratique » est suspicieux, ce qui donne un résultat « concret », il faut s’en méfier, et dans tous les cas ce n’est pas très noble. La philosophie antique, elle aussi, veillait à l’aspect concret du résultat qu’elle peut provoquer et c’est d’ailleurs pour cela que l’on parle du pragmatisme comme d’« un nouveau nom pour d’anciennes manières de penser28 » nous dit William James, et qu’il continue ainsi : « il n’y a absolument rien de nouveau dans la méthode pragmatique. Socrate l’utilisait en expert et Aristote en avait fait sa méthode29. »

  • 30 La philosophie analytique est un mouvement philosophique essentiellement anglo-saxon qui émerge des (...)

13On comprend donc que le pragmatisme s’érige face à la philosophie analytique30, car celle-ci ne voit pas dans sa scientifisation ce que la philosophie devrait résoudre. Comme le précise Richard Shusterman :

  • 31 Richard Shusterman, L’Art à l’état vif, op. cit., p. 19.

14Dans une époque de professionnalisme où la science constitue le modèle dominant des disciplines universitaires, il n’est pas surprenant que le programme le plus scientifique de la philosophie analytique l’ait emporté sur le pragmatisme31.

15Richard Shusterman vise à rendre sa vie et la vie d’autrui meilleures, ici et maintenant et de façon non analytique, non spéculative. Réussit-il ce tour de force de « penser en acte » grâce à son éducation américaine qu’il confronte à une grande connaissance de la philosophie hellénistique et romaine ? Pour le dire autrement, il semble que son essence même soit identique à celle de la philosophie : une prédilection à la pratique, tout en sachant laisser une place pour la théorie.

4. Le corps comme matériau d’exercices spirituels contemporains

  • 32 Charles Sanders Peirce, The Collected Paper, vol. V, édition par Ch. Harsthorne et P. Weiss, Cambri (...)
  • 33 Richard Shusterman, Vivre la philosophie. Pragmatisme et art de vivre, op. cit., p. 136-140.
  • 34 Richard Shusterman, Conscience du corps, op. cit., p. 13.
  • 35 Ibid.
  • 36 Les termes somatiques que sont « organes » et « organisme » ont pour source le grec organon signifi (...)

16Cette pratique s’établit autour du corps, avec lui et par lui. Dès le début du pragmatisme, Charles Sanders Peirce, d’une certaine manière, associe le corps et l’esprit, car selon lui la façon dont on pense n’est pas dissociable de la façon dont on se comporte dans son être, dans son attitude32. Au-delà du fondateur de leur école, les pragmatistes font du soma, c’est-à-dire le corps qui se pense, la pierre angulaire de la vie philosophique33. Quasiment la totalité de la pensée pragmatiste cherche à rappeler que le corps constitue une dimension essentielle et fondamentale de l’identité de l’individu et questionne la structuration de notre vie mentale qui s’oppose à nos expériences corporelles. Richard Shusterman souligne l’ambiguïté de l’individu qui est dans le même temps « sensibilité subjective faisant l’expérience du monde et objet perçu dans ce monde34 ». Le corps n’est pas qu’un objet, il fonctionne « comme la conscience incarnée propre à un individu35 ». Si le corps est relégué au simple statut d’instrument considéré comme l’outil36 des outils, telle la main pour Aristote qui a le pouvoir de se donner tous les instruments, le pragmatisme montre que ce n’est pas une raison pour ne pas y porter une conscience attentive, car il est le médium le plus fondamental dans l’interaction avec l’environnement, et donc pour la perception, l’action et la pensée. Pour Richard Shusterman, l’intégration du corps dans la pensée a pour enjeu de venir travailler sur la connaissance de soi, plus précisément une connaissance somatique de soi. Celle-ci recouvre la même essence que la volonté de l’appel socratique du « connais-toi toi-même », tout en ayant néanmoins une finalité différente. La connaissance de soi socratique s’adresse à l’âme pour établir une transformation, son objectif est de changer, modifier, transformer le comportement, la compréhension de l’individu. La connaissance de soi somatique, quant à elle, s’adresse non seulement à l’âme, mais comme il est déjà possible de le lire chez Platon, également au corps, et cela, dans une même mesure. Il s’agit d’effectuer une connaissance de soi qui va articuler autant l’âme que le corps pour donner naissance à une nouvelle forme de connaissance, une connaissance somatique donc. L’objectif n’est pas moins qu’une transformation holistique du sujet où les dimensions d’amélioration esthétique, morale et spirituelle seront complètement entrelacées. Et l’on comprend bien que pour Richard Shusterman, plus qu’un lieu d’exercice spirituel, le corps est à la fois le matériau et le dispositif ; et dès lors seules la compréhension et l’acceptation d’un corps spirituel, d’un corps comme matériau d’exercice spirituel, peuvent permettre d’entamer et d’amener à la transformation de soi. Cette dimension alliant corps et esprit est retranscrite par Richard Shusterman comme une « soma-esthétique ».

  • 37 Richard Shusterman, « La vie comme vie éveillée », Cahiers philosophiques, t. CXX, Paris, Vrin, déc (...)

17Cette volonté n’est pas une évidence, car Richard Shusterman semble aller à l’encontre d’une lecture platonicienne réduite au détachement entre le corps et l’esprit. Plus précisément, il souligne l’ambiguïté platonicienne. En effet, la tradition platonicienne issue notamment du Phédon, ainsi que des traités de Plotin, montre que l’âme est appelée à s’écarter du corps dans un objectif d’épanouissement. Le Phédon considère le corps comme pesant et indigent, passif et source de troubles. Or, la pratique du corps justement vient mettre à mal cette condamnation par un entraînement régulier du corps qui lui rendra une certaine légèreté. Richard Shusterman va même plus loin en montrant un Platon qui non seulement ne rejetterait pas le corps, mais défendrait la position d’un corps esthétique permettant une pleine harmonie. Le Banquet peut être en effet perçu comme la démonstration d’un « désir amoureux de la beauté qui est présenté comme la source de la philosophie, et la vie philosophique est dépeinte comme la quête continuelle d’une beauté plus haute, qui ennoblit le philosophe et culmine dans la vision de la forme parfaite du beau en soi et dans la connaissance, pour donner naissance avec beauté à la vertu véritable37 ».

  • 38 Ibid.
  • 39 Charles Sanders Peirce, The Collected Paper, op. cit., p. 535 ; cité par Claudine Tiercelin, C.S. P (...)

18Comme Michel Foucault fut mal compris avec son esthétique de l’existence, il ne faudrait pas mal comprendre Richard Shusterman. La vie esthétique n’a pas pour enjeu la glorification du corps, pas plus que celle de l’esprit, puisque les deux ne font qu’un dans une attitude inédite qu’il s’agit de célébrer. Le pragmatisme esthétique ne rejette pas plus le corps qu’il ne le fétichise. Il l’articule simplement avec la pensée, avec ses attributs que sont la respiration, la posture, l’harmonie kinesthésique. En d’autres termes, la vie esthétique est la mise en branle et la promotion de la conscience somatique. Le pragmatisme esthétique dont Richard Shusterman est un fervent représentant est donc ce projet qui vise une vie esthétique incluant l’enrichissement du moi et de la société au sens universel à travers des modifications, des transformations sur des aspects aussi bien somatiques, linguistiques que dans les relations sociales. L’idée est que la société bénéficie par répercussion de l’enrichissement de chacun de ses membres, avec « notre souplesse, notre habileté, notre gamme de mouvements somatiques, et tout cela étend le champ de nos organes sensoriels, en nous délivrant une connaissance du monde38 ». La conscience somatique développe donc nos sens, ces derniers nous offrent une conscience de nous-mêmes, de nos sentiments soma-esthétiques. Cette connaissance accroît dès lors notre capacité à réaliser des actes vertueux envers autrui. Nous pouvons noter que, dès le début du pragmatisme, Charles Sanders Peirce considère déjà une telle dimension quand il soutient que « toutes nos actions exigent donc d’être interprétées de manière à exprimer des considérations morales qui pourront à leur tour s’interpréter comme l’expression de valeurs esthétiques39 ».

  • 40 Richard Shusterman, Conscience du corps, op. cit., p. 17.

19Si Richard Shusterman va s’atteler à déconstruire le mythe d’un Platon visant une dichotomie entre le corps et l’esprit, il s’attelle non moins à déconstruire le mythe du corps qui se résumerait à l’apparence, à ce qui est visible. Pour lui en effet, le corps est à l’usage de soi et la proposition soma-esthétique va chercher à développer la conscience somatique par un nouvel usage de soi. Cet usage de soi est complexe à comprendre dans la mesure où notre culture contemporaine occidentale axe la conscience de soi vers une conscience de l’apparaître du corps. De fait, dit-il, cette culture « se fonde sur de profondes normes sociétales de l’apparence attirante qui nous imposent de suivre les modèles conventionnels pour nous rendre attirants, et qui appauvrissent notre capacité à apprécier la diversité esthétique de corps différents du nôtre40 ». La conscience somatique et réflexive de soi va valoriser le corps au sein de son environnement, afin que celui-ci ne soit pas, comme l’a fait une certaine tradition, établi sur une âme individuelle et immuable, mais dans un espace relationnel et transactionnel.

5. La praxis corporelle de Richard Shusterman

  • 41 Michel Foucault, « Une interview : sexe, pouvoir et la politique de l’identité », dans Dits et écri (...)
  • 42 Jean-François Balaudé, « Une approche du cyclosport », dans Denis Moreau et Pascal Taranto (dir.), (...)
  • 43  Ibid.
  • 44 Richard Shusterman, Conscience du corps, op. cit., p. 168.

20Avant tout, il faut noter que la question de l’usage du corps dans des exercices spirituels contemporains se distingue en deux axes. D’une part, un courant où la pratique corporelle se couvre d’aspects intenses, voire extrêmes et d’autre part, une pratique que l’on peut qualifier de douce. Dans les deux cas, il s’opère une corporéification de la pensée, la pensée fait corps, il n’y a plus qu’un entre le corps de celui qui pratique et sa pensée. Dans le premier cas, c’est l’expérience physique intensive, extrême qui va rendre cela réalisable. On peut mentionner à ce titre, par exemple, les pratiques physiques foucaldiennes telles que la prise de drogue ou certaines pratiques sexuelles où le corps est mis à rude épreuve, dans une optique qui reste néanmoins celle de la transformation de soi41. C’est le cas du sport également : certaines pratiques du bodybuilding notamment, mais c’est non moins déterminant dans des sports de haute intensité, essentiellement d’endurance, comme le marathon ou l’alpinisme. Avec un certain degré de régularité et avec une certaine intensité, il y a en effet une corporéification de la pensée. La pensée elle-même se fait souffle, pour le dire selon les termes de Jean-François Balaudé42. Et d’ailleurs, cela questionne de nouveau la position plotinienne d’une existence qui ne semble possible que par l’extraction de l’âme hors du corps43. Quoiqu’il en soit, Richard Shusterman va à l’encontre de ces pratiques et œuvre plutôt au développement du second axe avec des pratiques dites douces. L’intensité spirituelle n’est pas moindre, elle veille cependant à être accessible à tous, à travers le corps, dans l’unique axe d’une douceur, d’une mise en condition particulièrement bienveillante du corps notamment avec la méthode Feldenkrais. Celle-ci associe corps et esprit, et cherche un épanouissement complet de l’individu. Il ne faut néanmoins pas lire dans la soma-esthétique en général, et dans ses techniques en particulier, un renfermement sur soi. S’il y a ce repli sur soi, cela a pour objectif de se sentir bien pour soi-même, et plus à l’aise avec les autres dans un second temps – tout le principe de l’epimeleia heautou est ici présent. De plus, Richard Shusterman montre bien que le corps est par nature un objet public ; au même titre que nos pensées, il est de fait partagé par son exposition, ses déplacements. La méthode soma-esthétique porte sur la sensation que l’on ressent de son corps, de ses émotions ; il est nécessaire de porter attention aux sentiments somatiques que nous éprouvons. Ainsi, il est possible d’observer et de conclure qu’une personne est stressée, énervée, angoissée, simplement en remarquant ses mouvements et ses gestes, sa respiration, sa voix. L’observation extérieure peut donc aider dans un premier temps à prendre conscience d’un état émotionnel dans lequel on se trouve. L’objectif bien entendu est d’arriver à être capable de lire ses propres signes somatiques au prix d’un entraînement régulier et soutenu. Cette connaissance de soi profonde permettra d’anticiper ses caractéristiques somatiques et de mieux les assumer, voire d’influencer indirectement nos émotions. Cela se caractérisera par la maîtrise du ralentissement de sa respiration, et le relâchement de certaines tensions musculaires. Mettre en œuvre la soma-esthétique passe par cette dimension fondamentale de la respiration sur laquelle il s’agit de s’attarder. On peut se demander si celle-ci est lente ou rapide, profonde ou superficielle, proche des narines ou des lèvres, si l’inspiration est longue ou courte, de même pour l’expiration. Cette concentration sur la respiration fera disparaître les tensions musculaires, et tout aussi naturellement notre concentration mentale s’accroîtra, tout comme notre inclination à permettre les méditations philosophiques. Ces propos sur l’acceptation, l’intégration du corps questionnent de manière large les fondamentaux de la philosophie. C’est toute la connaissance de soi qui se redessine, puisque « si la philosophie n’implique pas seulement la connaissance de son esprit, mais aussi la maîtrise amélioratrice de soi, alors il se pourrait que l’attention aux sentiments soma-esthétiques soit cruciale pour l’exigence philosophique du “travail sur soi-même” »44, précise Richard Shusterman.

  • 45 David Halperin, Saint Foucault, tr. fr. Didier Éribon, Paris, EPEL, 2000, p. 126.

21Les pratiques du corps, qu’elles soient douces, calmes, simples, ou intenses et extrêmes, semblent être des lieux d’exercices spirituels. Plus exactement ces pratiques semblent même nécessaires pour la pleine réalisation d’exercices spirituels. Tout travail somatique avec ses règles, ses exigences et sa rigueur, nous paraît rappeler l’essence de la philosophie antique, tant dans sa volonté de transformer les individus que dans celle de se connaître soi-même, de prendre soin de soi. Cela vaut d’ailleurs aussi bien pour le sportif aux pratiques douces, celui qui est à la recherche de performances et d’intensité, que pour l’individu à la recherche de transformation par le corps comme c’est le cas avec le « corps gay »45. Ce qui nous parait déterminant là encore, c’est que Richard Shusterman pratique, il ne conceptualise pas uniquement, il reçoit, il ausculte, il interroge, il regarde, il touche, il sent, il vit ses interlocuteurs. 

6. Richard Shusterman, l’art et la question de la vie esthétique

  • 46 Michel Foucault, « Qu’est-ce que les Lumières », op. cit., p. 1390.
  • 47 Michel Foucault, « À propos de la généalogie de l’éthique », op. cit., p. 1437.
  • 48 Michel Foucault, « Vérité, pouvoir et soi », op. cit., p. 1596.
  • 49 Michel Foucault, Le Courage de la vérité, op. cit., p. 228.
  • 50 Richard Rorty, « Freud and Moral Reflection », dans J. H. Smith et W. Kerrigan (dir.), Pragmatism’s (...)
  • 51 Richard Rorty, Contingency, Irony and Solidarity, Cambridge, Cambridge University Press, 1989, p. 1 (...)
  • 52 Ibid., p. 24 ; cité par Richard Shusterman, ibid.
  • 53 Ibid., p. 29 ; cité par Richard Shusterman, ibid.
  • 54 Ibid., p. 54.
  • 55 Ibid., p. 56.

22En visant une vie esthétique pour tous, Richard Shusterman n’est pas sans s’écarter des modes d’existence extrêmes ou élitistes. Pour Michel Foucault, cela est bien connu, nous devons faire de nous-mêmes une œuvre d’art46, mais cette œuvre d’art est particulièrement exigeante ; il faut « donner un style à sa vie au prix d’un patient exercice et d’un travail quotidien47 » insiste-t-il. Comme dans le travail artistique, il faut rigueur, exigence, exercice, entraînement. L’enjeu de ce travail sur soi est de nous permettre « de devenir quelqu’un de différent de ce que [nous étions] au départ48. » Cela s’accompagne donc d’une forme de radicalité qui suppose d’être autre, de se réinventer, de s’innover soi-même : « La philosophie, la vraie vie, ne doit-elle pas être obligée d’être une vie radicalement autre49 ? » demande Michel Foucault. Le pragmatiste Richard Rorty est de la même veine que Michel Foucault et appelle à s’écarter des bornes, des standards inculqués par les descriptions « héritées de soi50 ». Il faut au contraire « faire quelque chose qui n’ait jamais été rêvé avant51 » dans l’objectif de créer « un moi que ses prédécesseurs n’auraient jamais cru possible52. », de rechercher « de nouvelles expériences et un nouveau langage53 » dont le but est de réécrire les choses dans nos propres termes, « dans des mots jamais employés auparavant54 », et par ailleurs de se libérer de « l’horreur de découvrir qu’on n’est qu’une copie ou une réplique55 ».

  • 56 John Dewey, Ethics, 1908, Southern Illinois University Press, 1983, p. 349-350.
  • 57 Richard Shusterman, Vivre la philosophie. Pragmatisme et art de vivre, op. cit., p. 45.
  • 58 Richard Shusterman, L’Art à l’état vif, op. cit., p. 261. On notera que c’est sur ce point spécifiq (...)
  • 59 Richard Shusterman, L’Art à l’état vif, op. cit., p. 256.
  • 60 Ibid., p. 262.
  • 61 Ibid.

23John Dewey s’inscrit dans une perspective différente de celle de Michel Foucault. Il considère en effet que les vertus de la philosophie – beauté, exemplarité, intégrité, critique rationnelle, courage, connaissance de soi et recherche d’amélioration56 – ne réclament pas cette forme d’altérité. La vie esthétique pour John Dewey s’affranchit au contraire de toutes les exigences de nouveautés, de différences, car cela favorise pour lui un rapport aux autres marchand et consumériste où l’artiste développe non seulement un individualisme, mais une orientation de sa production destinée à satisfaire une demande57. Richard Shusterman va se mettre dans les pas de John Dewey et développer une critique envers cette position en parlant du « vieux culte du neuf58 » pour qui cherche en permanence la création, l’innovation, la singularité, pour montrer que si la vie esthétique existe cela relève d’une part de la rareté, et d’autre part non nécessairement de l’exemple à suivre. Richard Shusterman de préciser que « les œuvres d’art elles-mêmes ne requièrent pas une originalité absolue pour être esthétiquement satisfaisantes59 ». L’important est que l’art puisse apporter quelque chose dans l’amélioration de soi. Richard Shusterman va donc condamner les positions rortiennes qu’il qualifie de « capitalisme tardif60 », car faire de l’accomplissement de soi une quête privée est dans le même temps accepter la destruction de toute réelle autonomie. Le moi se trouve confronté, coordonné par « un moi idéal pour les pouvoirs qui gouvernent la société de consommation61 ». Pour Richard Shusterman, la possibilité de la construction d’une vie esthétique peut être atteinte en se nourrissant des styles familiers, en cherchant à les adapter, à les ajuster, en les modifiant selon ses propres contingences. Vouloir se créer soi-même, s’imposer un mode nouveau, de la singularité, peut être assimilé à un esclavage moderne dans lequel on s’inscrit. C’est donc une position qui ôte l’autonomie et la liberté de mouvement du soi.

  • 62 John Dewey, Art as Experience, Late Works of John Dewey, Carbondale, Southern Illinois University P (...)
  • 63 Ibid., p. 138 ; cité par Richard Shusterman, ibid., p. 27.
  • 64 Voir notamment Richard Shusterman, Le style à l’état vif, op. cit.
  • 65 Ibid., p. 39.

24C’est pourquoi Richard Shusterman s’acharne à une libéralisation, démocratisation de l’art dont la finalité est pour lui de participer à une vie esthétique, une vie pragmatique pour le plus grand nombre. Il est très proche là encore de John Dewey pour qui l’art n’est pas du tout un immatériel dont la valeur serait spirituelle ou artistique, mais détient une réelle fonctionnalité globale : « Une philosophie de l’art est stérile si elle ne nous rend pas sensibles à la fonction de l’art en relation avec les autres modes de l’expérience62. » Ainsi, chaque objet qui prétend posséder une valeur – artistique, spirituelle – doit venir nourrir la vie, la physiologie des individus. En effet, l’art a un pouvoir transformateur sur les individus, il les rend signifiants et en même temps offre une certaine unité, d’une part grâce à sa capacité de rassemblement, d’autre part dans sa capacité à comprendre pleinement le monde. L’art engage l’individu dans sa vie, dans son existence, dans son quotidien puisqu’il agit sur ses affects, ses énergies, et cela grâce à l’expérience esthétique. L’art devient le matériau d’un possible acte sur soi, il permet de garder vif « notre pouvoir d’appréhender le monde dans sa plénitude63 ». C’est pour ces raisons que Richard Shusterman considère qu’il faut intégrer l’art dans la vie commune, notamment avec les arts populaires comme la musique techno, rap, country ou hip-hop, ou encore les comédies musicales64. Il faut, en somme, que l’art se rapproche des individus pour s’insérer profondément dans leurs vies65.

Conclusion : « L’action droite »

  • 66 Richard Shusterman, Conscience du corps, op. cit., p. 35.
  • 67 Ibid.

25Selon Richard Shusterman, la connaissance de soi, la sagesse, est appelée « l’action droite66 » et elle est l’objectif de la philosophie. Cet exercice spirituel qu’est la vie esthétique par la soma-esthétique est une voie d’obtention de cette sagesse, de cette action droite. Nous le comprenons, sans négliger les dimensions discursives et théoriques, Richard Shusterman nous invite avant tout à la pratique, en l’occurrence par l’utilisation du corps. Tout simplement parce que le corps est l’outil de la mise en œuvre de la volonté et que sans lui rien ne peut être accompli. L’action en effet n’est réalisée que par le corps quand bien même ce serait l’esprit qui activerait la volonté. Ainsi, on peut souhaiter l’atteinte de la sagesse, la volonté d’accomplir des actions droites, mais cela ne résout rien si ce n’est pas mis en œuvre, mis en action par le corps : « La connaissance et le désir de l’action droite ne seront d’aucune utilité si nous ne pouvons vouloir que notre corps l’accomplisse67. »

  • 68 Voir John Dewey, Démocratie et éducation, Malakoff, Armand Colin, 2011.

26Plus globalement, Richard Shusterman pratique une philosophie vraie, pétrie d’exercices spirituels, une philosophie décomplexée des standards universitaires analytiques qui sont pourtant ceux de son temps, sans pour autant s’en écarter ou les mépriser. Simplement, il pratique la philosophie non pour les philosophes mais pour ses concitoyens qu’il veut convertir comme le voulaient les penseurs antiques. Il n’y a pas plus de sens pour lui à enseigner la philosophie à des étudiants en philosophie que de la mettre en œuvre dans une salle de gymnastique. Là encore, il se rapproche des grands noms du pragmatisme comme John Dewey qui s’est attelé à l’éducation pour tous68. Il est possible, pour ne pas dire certain, que nous ayons beaucoup à prendre et à apprendre de Richard Shusterman sur notre rôle de philosophes contemporains, sur la façon d’affronter la philosophie contemporaine comme exercice spirituel. Quand Pierre Hadot nous a conduits à reconsidérer notre lecture des Anciens, il semble possible que Richard Shusterman nous oblige à reconsidérer notre pratique philosophique, aussi bien dans notre enseignement, notre audience, notre pratique : tout ce que nous faisons a-t-il bien comme finalité de nous permettre de mieux vivre ? Tout ce que nous faisons a-t-il une portée pour que tout un chacun vive mieux ?

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Notes

1 Platon, Phédon, Œuvres complètes, tome I, tr. du grec ancien par Joseph Moreau et Léon Robin, Bibliothèque de la Pléiade, n° LVIII, Paris, édition de Léon Robin, 1940, 65c-67a.

2 Platon, République, II, Œuvres complètes, op. cit., 376e et III, 403c-412b ; Platon, République, III, 413d.

3 Richard Shusterman, Vivre la philosophie. Pragmatisme et art de vivre, tr. fr. Christian Fournier et Jean-Pierre Cometti, Paris, Klincksieck, 2001, p. 13.

4 Paru la première fois dans l’Annuaire de la Ve section de l’École pratique des hautes études, t. XXXIV, 1977, p. 25-70, puis repris dans la revue Études augustiniennes, 1981, p. 13-58. Cet article a été ensuite publié dans l’ouvrage de Pierre Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, Albin Michel, 2002, p. 19-74. Nous nous référerons par la suite à cette dernière édition.

5 Xavier Pavie, Exercices spirituels, leçons de la philosophie antique, Paris, Les Belles Lettres, 2012, p. 14.

6 Sur la question de l’introduction des exercices spirituels antiques dans le christianisme, cf. Pierre Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique ?, Paris, Gallimard, 1995 p. 355-378 ; Juliusz Domanski, La Philosophie, théorie ou manière de vivre ?, Paris, Cerf, 1996, p. 2-88 ; Xavier Pavie, Exercices spirituels, leçons de la philosophie antique, op. cit., p. 183.

7 Pierre Hadot, « La culture de soi », La vie comme elle va, France Culture, 23 janvier 2003.

8 Xavier Pavie, op. cit., p. 31.

9 Pierre Hadot, La Philosophie comme manière de vivre, Paris, Albin Michel, 2001, p. 105.

10 Giorgio Agamben, Leçon reprise dans Qu’est-ce que le contemporain ?, tr. Maxime Rovere, Paris, Rivages, 2008, p. 21.

11 Richard Shusterman est professeur à l’université de Floride, ses travaux portent essentiellement sur l’esthétique et le pragmatisme.

12 Xavier Pavie, Exercices spirituels, leçons de la philosophie contemporaine, Paris, Les Belles Lettres, 2013, p. 279.

13 Pierre Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, op. cit., p. 73-74.

14 Pierre Hadot, La Philosophie comme manière de vivre, op. cit., p. 262.

15 Pierre Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique ?, op. cit., p. 316.

16 Henry David Thoreau, L’esprit commercial des temps modernes et son influence sur le caractère politique littéraire et moral d’une nation, trad. Didier Bazy, Coulonges sur Sarthe, Le Grand Souffle, 2007, p. 28.

17 Ludwig Wittgenstein, Remarques mêlées, Paris, Flammarion, 2002, p. 56.

18 John Dewey, « To Death », The Poems of John Dewey, édition de Jo Ann Boyston, Carbondale (Ill.), Southern Illinois University Press, 1977. Cf. Shusterman Richard, Vivre la philosophie. Pragmatisme et art de vivre, op. cit., p. 70.

19 Richard Shusterman, L’Art à l’état vif, tr. fr. Christine Noille, Paris, Éditions de Minuit, 1991, p. 265.

20 Richard Shusterman, Conscience du corps, tr. fr. Nicolas Vieillescazes, Paris, L’Éclat, 2007, op. cit., p. 8.

21 Le pragmatisme s’associe avec la notion de méliorisme qui recouvre le terme d’amélioration en vue d’une transformation de son être. Le méliorisme pragmatiste considère que le bonheur et le salut ne sont ni impossibles ni inévitables, mais seulement une possibilité. Cela n’apporte pas nécessairement la sérénité, puisque le pire comme le meilleur sont toujours possibles. Le méliorisme peut s’entendre sous deux aspects : tout d’abord un méliorisme de soi, une amélioration de son être dans la vie, de son bien-être ; le second type de méliorisme est propre à la discipline philosophique, une amélioration de la philosophie elle-même, compte tenu des dispositions analytiques qu’elle a pu subir depuis environ deux siècles. Pavie Xavier, Exercices spirituels, leçons de la philosophie contemporaine, op. cit., p. 61-62.

22 Richard Shusterman, Vivre la philosophie. Pragmatisme et art de vivre, op. cit., p. 87.

23 Michel Foucault, « Techniques de soi », dans Dits et écrits II, Paris, Gallimard, « Quarto », 2001, p. 1604.

24 Michel Foucault, Le Courage de la vérité, Cours au Collège de France, 1984, Paris, éditions Hautes Études, Gallimard-Seuil, 2009, p. 216.

25 Pierre Hadot, La Philosophie comme manière de vivre, op. cit., p. 149.

26 Discours prononcé à l’Union philosophique de l’université de Californie. Cf. Stéphane Madelrieux, « Préface », James William, Le Pragmatisme, Paris, Champs Flammarion, 2007, p. 10.

27 Cette position fait débat puisque le pragmatisme est parfois taxé d’être une philosophie pour capitaliste. Ainsi Max Horkheimer annonce que : « Leur philosophie reflète, avec une candeur presque désarmante, l’esprit de la culture des affaires alors dominante et précisément cette même attitude du “soyons pragmatiques” à l’opposé de quoi l’on avait conçu la méditation philosophique. » Max Horkeimer, L’Éclipse de la raison, Paris, Payot, 1974, p. 60.

28 James William, Le Pragmatisme, op. cit., p. 73.

29 Ibid., p. 116.

30 La philosophie analytique est un mouvement philosophique essentiellement anglo-saxon qui émerge des travaux de Gottlob Frege et Bertrand Russell pour éclairer les grandes questions philosophiques à partir d’une analyse logique du langage.

31 Richard Shusterman, L’Art à l’état vif, op. cit., p. 19.

32 Charles Sanders Peirce, The Collected Paper, vol. V, édition par Ch. Harsthorne et P. Weiss, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1931-1935, p. 534. Cf. Claudine Tiercelin, Hilary Putnam, l’héritage pragmatiste, Paris, Presses universitaires de France, 2002, p. 116.

33 Richard Shusterman, Vivre la philosophie. Pragmatisme et art de vivre, op. cit., p. 136-140.

34 Richard Shusterman, Conscience du corps, op. cit., p. 13.

35 Ibid.

36 Les termes somatiques que sont « organes » et « organisme » ont pour source le grec organon signifiant « outil ».

37 Richard Shusterman, « La vie comme vie éveillée », Cahiers philosophiques, t. CXX, Paris, Vrin, décembre 2009, p. 17.

38 Ibid.

39 Charles Sanders Peirce, The Collected Paper, op. cit., p. 535 ; cité par Claudine Tiercelin, C.S. Peirce et le pragmatisme, Paris, Presses universitaires de France, 1993, p. 34.

40 Richard Shusterman, Conscience du corps, op. cit., p. 17.

41 Michel Foucault, « Une interview : sexe, pouvoir et la politique de l’identité », dans Dits et écrits II, Paris, Gallimard, « Quarto », 2001, p. 1554.

42 Jean-François Balaudé, « Une approche du cyclosport », dans Denis Moreau et Pascal Taranto (dir.), Activité physique et exercices spirituels, Essais de philosophie du sport, Paris, Vrin, 2008, p. 161.

43  Ibid.

44 Richard Shusterman, Conscience du corps, op. cit., p. 168.

45 David Halperin, Saint Foucault, tr. fr. Didier Éribon, Paris, EPEL, 2000, p. 126.

46 Michel Foucault, « Qu’est-ce que les Lumières », op. cit., p. 1390.

47 Michel Foucault, « À propos de la généalogie de l’éthique », op. cit., p. 1437.

48 Michel Foucault, « Vérité, pouvoir et soi », op. cit., p. 1596.

49 Michel Foucault, Le Courage de la vérité, op. cit., p. 228.

50 Richard Rorty, « Freud and Moral Reflection », dans J. H. Smith et W. Kerrigan (dir.), Pragmatism’s Freud : The Moral Disposition of Psychoanalysis, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1986, p. 15 ; cité par Richard Shusterman, L’Art à l’état vif, op. cit., p. 237.

51 Richard Rorty, Contingency, Irony and Solidarity, Cambridge, Cambridge University Press, 1989, p. 13 ; cité par Richard Shusterman, ibid., p. 257.

52 Ibid., p. 24 ; cité par Richard Shusterman, ibid.

53 Ibid., p. 29 ; cité par Richard Shusterman, ibid.

54 Ibid., p. 54.

55 Ibid., p. 56.

56 John Dewey, Ethics, 1908, Southern Illinois University Press, 1983, p. 349-350.

57 Richard Shusterman, Vivre la philosophie. Pragmatisme et art de vivre, op. cit., p. 45.

58 Richard Shusterman, L’Art à l’état vif, op. cit., p. 261. On notera que c’est sur ce point spécifique de la volonté d’un renouveau de l’esthétique pragmatique que Richard Shusterman va s’appuyer sur John Dewey.

59 Richard Shusterman, L’Art à l’état vif, op. cit., p. 256.

60 Ibid., p. 262.

61 Ibid.

62 John Dewey, Art as Experience, Late Works of John Dewey, Carbondale, Southern Illinois University Press, 1977, p. 17 ; cité par Richard Shusterman, L’Art à l’état vif, op. cit., p. 26.

63 Ibid., p. 138 ; cité par Richard Shusterman, ibid., p. 27.

64 Voir notamment Richard Shusterman, Le style à l’état vif, op. cit.

65 Ibid., p. 39.

66 Richard Shusterman, Conscience du corps, op. cit., p. 35.

67 Ibid.

68 Voir John Dewey, Démocratie et éducation, Malakoff, Armand Colin, 2011.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Xavier Pavie, « L’expérience esthétique et les enjeux du corps comme exercices spirituels contemporains, le cas Richard Shusterman »Appareil [En ligne], 27 | 2024, mis en ligne le 21 juin 2024, consulté le 24 juillet 2024. URL : http://journals.openedition.org/appareil/7208 ; DOI : https://doi.org/10.4000/11yzu

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Auteur

Xavier Pavie

Professeur à l’Essec, directeur de programme au Collège international de philosophie et chercheur associé à l’Institut de recherches philosophiques de l’université Paris Nanterre ; pavie@essec.edu

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Droits d’auteur

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