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Quel soma pour la méthode soma-esthétique ?

La question du solipsisme somatique. Pragmatisme, soma-esthétique et utopies du corps

The question of somatic solipsism. Pragmatism, somaesthetics and utopias of the body
David Zerbib

Résumés

Partant du problème du « solipsisme somatique » tel qu’on peut le formuler à partir de la philosophie pragmatiste de William James, nous examinons les voies par lesquelles la théorie soma-esthétique de Richard Shusterman est susceptible de répondre à ce problème. Comment la centralité du corps dans l’expérience et la connaissance construit-elle le rapport au monde extérieur ? En quoi la réflexivité somatique n’est-elle pas contradictoire avec ce rapport, dans les domaines pratique et esthétique en particulier ? Distinguant l’auto-transcendance pragmatiste du corps de la condition incarnée du champ transcendantal de la conscience dans la phénoménologie de Maurice Merleau-Ponty, nous suggérons que le corps se rapporte à son dehors à travers la propriété extensive et plastique de la conscience somatique (qui transforme le « schéma corporel »), ces processus pouvant être observés dans de nombreux champs d’expérience, de la méditation à la danse, en passant par différentes expérimentations psychologiques et neuroscientifiques. La théorie de la « positionnalité excentrique » de Helmuth Plessner offre de ce point de vue un cadre épistémologique pertinent pour soutenir l’idée d’un corps dont la dynamique d’excentrement est immanente au corps même.

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Texte intégral

  • 1 Richard Shusterman, Conscience du corps : pour une soma-esthétique, trad. Nicolas Vieillescazes, Pa (...)

1Le pragmatisme rencontre la question du corps pour avoir placé, au cœur de sa méthode pour aborder les problèmes philosophiques, l’enjeu de l’expérience pratique. La soma-esthétique part de cette dimension située et incarnée de la réflexion pour émanciper l’attention au corps de certaines limites que le pragmatisme lui-même avait pu lui assigner. Le point clé de cette intensification de l’attention au corps, chez Richard Shusterman, consiste à défendre la valeur de la réflexivité somatique, alors que le pragmatisme de William James, par exemple, invitait à se méfier d’une trop grande attention à ce type de réflexivité, comme l’analyse l’auteur de Conscience du corps1.

  • 2 Alfred Stern, « Le problème du solipsisme : Essai d’une solution », Revue de métaphysique et de mor (...)
  • 3 Chez les auteurs associés au « réalisme spéculatif » en particulier.

2Dans la défense de la valeur pratique de la réflexion somatique apparait cependant une difficulté. Elle relève du bouclage sur soi inhérent à toute réflexivité, pouvant compromettre, d’un point de vue cognitif, esthétique ou éthique, l’accès à une réalité extérieure. Dans une version radicale du problème, telle qu’elle se formule dans Les Méditations métaphysiques de Descartes, la conscience de soi est affirmée sur fond de mise en doute de l’existence de toute autre chose, y compris du corps auquel cette conscience semble pourtant attachée par un lien de propriété privilégié. Cette situation de la conscience subjective définit le problème du solipsisme qu’on rattache généralement à l’idéalisme cartésien ou kantien. « Le problème du solipsisme ne se pose évidemment que pour qui se place du point de vue de l’idéalisme, subjectif ou objectif2 », écrivait par exemple le philosophe Alfred Stern. Ce problème consiste à constituer le sujet comme seule certitude connaissable, ne pouvant accéder à la connaissance d’autres êtres ou choses que par le moyen de perceptions de valeur ontologique plus ou moins douteuse. Seule la médiation d’une transcendance spirituelle ou intellectuelle découverte dans la réflexion peut alors permettre l’accès à une réalité extérieure à la conscience subjective : Dieu chez Descartes ou les formes transcendantales chez Kant. L’idéalisme « subjectif » cartésien qui, dans le moment solipsiste des Méditations, met en doute l’existence du monde hors de la conscience, tout comme l’idéalisme « objectif » kantien qui n’en conteste pas l’existence mais doute de la possibilité de le connaître, renvoient au fond à cet enjeu de « l’accès » qui a beaucoup intéressé la métaphysique contemporaine3. On comprend très bien que ce problème occupe la métaphysique, qui interroge le lien entre nos idées et le réel, mais on saisit peut-être moins qu’il concerne aussi le pragmatisme, fondé sur l’inscription de nos idées dans la réalité pratique.

  • 4 Richard Shusterman, op. cit., p. 7.
  • 5 Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, p. 419.
  • 6 William James, Essais d’empirisme radical, trad. Guillaume Garréta et Mathias Girel, Paris, Flammar (...)

3Pourtant, en dehors d’un point de vue idéaliste, il existe un solipsisme pragmatiste dont hérite la soma-esthétique et auquel elle se confronte. Son lieu n’est plus la conscience de soi intellectuelle mais la conscience de soi somatique. Certes, le concept même de « conscience de soi somatique » ou de « conscience du corps » déconstruit tout dualisme entre corps et esprit et empêche de symétriser les solipsismes respectifs de l’ego cogito et du soi somatique puisque le soma, chez Shusterman, est défini comme « corps vivant et sentant » distinct du « corps comme simple matérialité inerte » et placé au cœur du « nœud crucial » d’une indissociable relation corps-esprit4. Ainsi, le problème n’est pas, du point de vue du corps, de tenter de se rattacher à une substance pensante dont on pourrait douter qu’elle existe ou qu’elle soit jamais connaissable somatiquement. D’une certaine manière, la phénoménologie de Maurice Merleau-Ponty tente bien, quant à elle, d’opérer ce renversement qui permet de partir de l’expérience sensible et située de la perception pour découvrir la nature du logos, ce « Logos plus fondamental que celui de la pensée objective », écrivait Merleau-Ponty5. Le problème pour le pragmatisme soma-esthétique est plutôt de savoir comment le soma peut être à la fois vivant-sentant pour soi et constituer en même temps, dans cette réflexivité même, un mode de connaissance et d’action pertinent à propos d’autres choses ou d’autrui, étant entendu que toute transcendance, « au sens “épistémologique” ordinaire du mot transcender », comme l’écrivait William James6, c’est-à-dire un dépassement vers une extériorité ou une relation à un dehors du corps, ne peut être médié par aucune transcendance, au sens métaphysique, ni forme transcendantale au sens critique kantien. En d’autres termes, comment le soma peut-il être « auto-transcendant » ? En quoi la conscience du corps n’est-elle pas un bouclage cognitif, esthétique, éthique ou politique du soma sur lui-même ?

4Cette question met en jeu la structure de l’ego, en particulier dans la relation sujet-objet qu’elle définit. Elle s’applique par ailleurs à trois domaines concrets d’investigation : au niveau cognitif et phénoménologique, comment articuler, dans la conscience somatique, à la fois corps-sujet et corps-objet ? Au plan esthétique, quelle relation à la forme des choses, et notamment à celle des œuvres d’art, la réflexivité somatique permet-elle de construire ? En matière éthique, enfin, quelle relation aux autres corps vivants, sentant et pensants ou quelle relation à l’altérité somatique et à sa socialité, la soma-esthétique rend-elle possible, au-delà de l’individualisme hédoniste qu’une certaine pratique sociale de l’attention au corps parait promouvoir ? Nous n’examinerons pas toutes ces questions ici mais nous voudrions formuler quelques arguments pour voir comment la soma-esthétique se confronte à la question du solipsisme somatique qui bouclerait le corps individuel sur lui-même, le fermant à une conscience plus large que celle du corps propre, rendant problématique la pratique de l’action efficace dans le monde, mais aussi la conscience des autres corps, l’appréhension et l’appréciation des œuvres d’art par exemple, mais aussi la relation à autrui et aux êtres, humains et non humains, occupant d’autres places que celle d’un soma autoréflexif et autocentré. Nous verrons à cet égard que la soma-esthétique pourrait répondre à cette question en mettant en lumière certaines dynamiques de plasticité, d’extensivité et d’excentrement du soma.

1. William James et le solipsisme somatique

  • 7 Ibid., p. 57.
  • 8 Ibid., p. 174.

5Le solipsisme n’est pas seulement un problème soulevé par le rationalisme cartésien, qui aurait été définitivement balayé par la philosophie pragmatiste et son renouvellement de la tradition empiriste. La question se reformule en effet au cœur même de « l’empirisme radical » de William James. Si « l’expérience pure » est la « matière première » de tout rapport au monde et que rien d’autre ne doit y être ajouté comme point de départ de la pensée7, il n’y a donc pas lieu de douter de la réalité « expériencée ». Mais, au-delà d’une expérience donnée, comment l’objet de l’expérience peut-il exister comme étant le même du point de vue d’une autre expérience ? Le réel ne s’effondre-t-il pas comme objectivité connaissable dès lors qu’il est rapporté au flux changeant de l’expérience et à la multiplicité des points de vue ? William James répond à ce problème dans ses Essais d’empirisme radical8. Il affronte notamment une objection que lui avait adressée en ce sens Boy H. Bode dans un article intitulé « “Pure experience” and the external world ». Bode y écrit :

  • 9 Boyd H. Bode, « “Pure experience” and the external world », Journal of Philosophy, vol. 2, 1905, p. (...)

La philosophie de l’expérience pure ne rend pas compte de la conscience que nous avons de l’existence d’un monde au-delà de notre expérience individuelle ; et elle ne parvient également pas à montrer comment il peut y avoir un monde commun à une multiplicité d’individus9.

  • 10 L’argument est développé plus en détail dans son essai « Un monde d’expérience pure », dans William (...)

6Dans le texte intitulé « L’empirisme radical est-il solipsiste ? », James répond à cette objection portant sur la possibilité d’une référence de l’expérience à une réalité au-delà d’elle-même. Il veut bien nommer cette relation de l’expérience à quelque chose qui la déborde « auto-transcendance » ou, de façon équivalente pour lui, « désignation ». Quel que soit le terme utilisé, ce qui importe pour James, c’est d’interroger la nature d’une « conjonction » et non d’une « substitution10 ».

7En effet, il ne faudrait pas commettre, selon lui, l’erreur rationaliste qui consiste à substituer rétrospectivement une idée à une réalité vécue, pour ensuite arguer du fait qu’en parlant de l’expérience de quelque chose (en recourant donc à cette idée) on postule préalablement l’existence de cette chose hors de l’expérience. Cela rendrait en effet contradictoire le principe d’une « expérience pure », et il serait impossible dans ce cas de sortir du solipsisme de l’empirisme radical sans passer par le postulat métaphysique d’une chose en soi à propos de laquelle porterait l’expérience. Contre cette approche qui considère rétrospectivement les relations entre les choses « fixées chacune comme un objet déterminé issu de la conception, et donc statique et autosuffisant », écrit James, « l’empirisme radical proteste ».

  • 11 « Au comptant » traduit ici « face value » ou « valeur faciale ». « It insists on taking conjunctio (...)
  • 12 La notion de « valeur faciale » (face value) utilisée par James ici est une image monétaire moins p (...)

8La pensée jamesienne de la conjonction est en effet bien différente : au lieu de « traiter l’expérience comme tronçonnée en objets statiques discontinus », elle insiste pour « prendre les conjonctions comme elles viennent, “au comptant”11 ». James, on le sait, ne fait pas crédit : la philosophie ne peut se payer de concepts qui viennent dans l’après-coup rendre les comptes de l’expérience vécue, par la monnaie scripturaire des mots qui la désignent afin de l’inscrire dans ses livres. L’expérience vécue doit au contraire se penser « cash12 ». Autrement dit, il faut réinscrire les processus cognitifs dans le flux de l’expérience pratique, et tirer les conséquences philosophiques de cette situation dynamique pour penser la relation entre l’expérience et la connaissance de l’objet vers lequel tend cette expérience. Dans ces conditions, ce qui devient déterminant, c’est précisément cette tension vers, qui n’est pas une reconstruction téléologique dans l’après-coup rationaliste mais une réalité saisie elle-même dans l’expérience (sans quoi on placerait au fondement de l’expérience comme une dette de sens à l’égard de l’idée, pour filer la métaphore financière).

  • 13 William James, op. cit., p. 175.

Considérez par exemple, des conjonctions telles que « et », « avec », « près », « plus », « vers ». Lorsque nous vivons parmi de telles conjonctions, notre état est un état de transition, au sens le plus littéral du terme. Nous sommes dans l’attente d’un « plus » à venir, et, avant l’arrivée de ce plus, la transition est dirigée vers lui13.

  • 14 William James, op. cit., p. 175.
  • 15 James invite à « restreindre notre univers de discours philosophique à ce qui est l’objet d’une exp (...)

Ainsi, faire l’expérience de quelque chose et reconnaître que cette expérience tend vers une chose qui n’est pas toute donnée dans l’expérience actuelle, ne nous oblige pas à « sauter » par-dessus le champ de l’expérience pour atteindre ou seulement postuler la chose en soi – « tout à fait comme une aiguille de boussole indique le pôle, même si elle ne saute pas hors de sa boîte », écrit James14. Si l’expérience est tension, la pensée est transition. La relation conjonctive n’est pas une prédication à partir d’une chose hypostasiée, car elle est elle-même expériencée et tout ce qu’elle relie ne peut qu’être situé sur un même plan empirique, les choses ne se distinguant ontologiquement que par des degrés d’actualité empirique. L’expériencée tend ainsi vers l’expériençable, le possible de l’expérience à venir, aucune perspective ne pouvant rendre compte de la totalité d’une chose hors de ce flux15.

  • 16 Traduction de « stream of counciousness », traduisible également par « courant de conscience ». Cf. (...)

9James déjoue ainsi la critique rationaliste du solipsisme en défendant la dimension auto-transcendante de l’expérience, fondée sur le principe de relations de conjonction elles-mêmes vécues dans l’expérience, et tendues vers les divers degrés et intensités de l’expériençable. Mais n’est-ce pas, dès lors, introduire du trouble au point de départ même du mouvement, en ce centre qui articule le « flux de conscience » (stream of conciousness)16 et nous situe dans l’expérience comme au cœur de la dynamique par laquelle tout nous est donné à vivre et à penser, à savoir le corps ? Que se passe-t-il en effet lorsque notre corps est l’objet de l’expérience et de la conscience réflexive ? Est-il lui aussi dissout comme entité substantielle pour devenir le composé d’expériences partielles qui projette sa connaissance dans le possible de l’expériençable ? À quel prix – payé au comptant bien entendu – le corps peut-il faire l’objet d’un examen autoréflexif, à partir du moment où il est constitué par James comme le centre de toute expérience mais ne peut, en tant qu’objet d’attention, que se décomposer en une pluralité de fragments ?

2. Somato-centrisme et disjonction fonctionnelle du corps

10Pour examiner ces questions, nous devons revenir à la centralité du corps chez James. Échapper au risque d’un solipsisme de type métaphysique dans l’empirisme radical de James implique en effet une théorie de la conscience située (au sens de « embodied ») dont le corps constitue le centre. Comme l’écrit James :

  • 17 William James, « L’expérience de l’activité », Essais dempirisme radical, p. 137.

Le soi individualisé, la seule chose proprement nommée « soi » selon moi, fait partie du contenu du monde dont on fait l’expérience (encore nommé « champ de conscience »). Le monde dont on fait l’expérience se présente à tout moment avec notre corps pour centre, centre de vision, centre d’action, centre d’intérêt. L’endroit où est le corps est « ici » ; le moment où le corps agit est « maintenant » ; ce que le corps touche est « ceci » ; toutes les autres choses sont « là », et « alors », et « cela ». Ces mots soulignant la position impliquent une systématisation des choses du point de vue d’un foyer d’action ou d’intérêt qui réside dans le corps17.

11Le corps constitue ainsi pour James le foyer à partir duquel se mesurent toutes les positions, au sein d’un champ de conscience où toute chose qui s’y trouve inscrite est désignable en termes avant tout déictiques. Ceci, cela, ici, maintenant… L’ego lui-même se trouve là, posé, positionné, selon des coordonnées qui ne sont pas substantiellement différentes de celles de toutes les autres choses, prises dans le flux tourbillonnant qui agite le champ de conscience.

  • 18 Ibid., p. 138.

Le corps est l’œil du cyclone, l’origine des coordonnées, le lieu où constamment est placé l’accent dans tout ce cours de l’expérience. Tout tourne autour de lui, et est ressenti depuis ce point de vue. Le mot « je », par conséquent, est avant tout un nom de position, exactement comme « ceci » et « ici »18.

12« Je » est donc un nom de position, une donnée positionnelle, et non plus une identité substantielle. C’est donc en termes de position dans l’espace dynamique du champ de conscience que se présente la question d’une subjectivité somatique. Mais on voit qu’apparait un problème quasi géométrique lorsque « je » dit « ceci » à propos de son corps. Se produit en effet comme une réduction du champ au centre, un effondrement de l’espace des positions dans le point central qui les coordonne, absorbant d’un coup dans l’œil du cyclone, comme dans un trou noir, toutes les positions qui se déployaient dans l’étendue du champ. Dans le christianisme, lorsque Jésus dit « ceci est mon corps » à propos du pain offert à ses commensaux, les coordonnées du « corps » et du « je » et du « ceci » dans le champ de conscience où ces positions se distribuent tandis que le pain est partagé, demeurent totalement cohérentes au regard de la conception de l’espace où ces positions sont données. Ainsi, « je » peut montrer son corps sans que la forme du champ de conscience en soit affectée, et en même temps dire « ceci est mon corps » à propos du pain sans introduire de tension disjonctive des positions, puisqu’ici toute transposition (je est ici et en même temps) est déterminée et explicable par une transubstantiation.

13Pour le pragmatisme, en revanche, ce n’est que dans l’immanence de l’expérience humaine incarnée que le rapport du corps et de l’esprit doit désormais se vivre et se penser : dire « ceci est mon corps » à propos de quelque chose ne peut dès lors nécessiter ni impliquer aucune transcendance. Mais alors le problème semble avoir été importé et resitué dans le corps même. Car le corps conçu comme lieu de la conscience ne participant à aucune substance de nature spirituelle hors de lui doit pouvoir sortir de lui-même pour penser les autres corps, et même pour se saisir réflexivement comme objet, sous peine d’être condamné à une forme de solipsisme somatique. Si le corps est le point de départ vivant de l’expérience, origine de toutes les conjonctions, il ne peut pas en même temps en être sa visée sans changer de fonction dans le flux de l’expérience. Il doit être corps-sujet ou corps-objet, cette disjonction ne pouvant s’articuler empiriquement que de façon diachronique. Ainsi, dans l’expérience, pour l’action pratique et la construction du rapport au monde, la centralité du corps doit opérer selon James de façon non réflexive, inconsciente en un sens, afin que le corps puisse fonctionner et le sujet accomplir efficacement son action.

14La phénoménologie de Maurice Merleau-Ponty se confronte à un problème similaire lorsqu’elle situe, elle aussi, le lieu de la conscience dans les conditions de l’expérience sensible et de son inscription corporelle. Là encore, un problème de type symétrique à celui du cartésianisme se pose, puisqu’il faut partir de l’expérience située pour accéder à la connaissance du monde où cette expérience se déploie, depuis le mystère de cette relation d’appartenance qui rattache la conscience à un corps propre, celui-ci étant à la fois le lieu de cette expérience fondatrice où se situe notre rapport originaire aux autres corps, et le lieu commun qui participe, comme tous les autres corps, d’une même substance charnelle. Comment donc la présence à soi, chez Merleau-Ponty, peut-elle être, en même temps, ce qui nous jette hors de nous-même ?

  • 19 Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, p. 417. Les termes (...)

Le problème de la modalité existentielle du social rejoint ici tous les problèmes de transcendance. Qu’il s’agisse de mon corps, du monde naturel, du passé, de la naissance ou de la mort, la question est toujours de savoir comment je peux être ouvert à des phénomènes qui me dépassent et qui, cependant, n’existent que dans la mesure où je les reprends et les vis, comment la présence moi-même (Urpräsenz) qui me définit et conditionne toute présence étrangère est en même temps dé-présentation (Entgegenwärtigung) et me jette hors de moi19.

  • 20 Ibidem, p. 411.
  • 21 Ibidem, p. 419.

15L’auteur rencontre la question d’un solipsisme situé dans l’immanence sensible, où la présence à soi doit pouvoir en même temps expliquer le dépassement de soi dans la présence au monde. Sa phénoménologie de la perception résout le problème de cette présence contradictoire à travers la découverte d’une dimension transcendantale au cœur même de la conscience du corps propre. Indiquant la direction de cette solution, Merleau-Ponty demande : « Faute de pouvoir limiter le solipsisme du dehors, essaierons-nous de le dépasser du dedans ?20 » C’est alors paradoxalement dans ce « dedans », à savoir dans l’immanence de l’expérience du corps propre, que se révèle une présence au monde plus fondamentale, où présence à soi et rapport à son dehors peuvent s’articuler. La phénoménologie de Maurice Merleau-Ponty part ainsi de l’expérience de la perception pour révéler un « champ transcendantal » où apparaît ce « Logos plus fondamental que celui de la pensée objective21 ». Dès lors, l’expérience sensible et située de la perception devient le lieu d’une sortie du solipsisme depuis le « dedans » de cette expérience subjective.

16Du point de vue de la soma-esthétique cependant, et suivant l’économie philosophique pragmatiste, nous ne devrions avoir besoin d’aucun plan transcendantal, qu’il soit découvert « du dehors » comme dans le cartésianisme ou « du dedans » comme dans la phénoménologie, ni par ailleurs du « dessous », pourrait-on dire à propos des conditions a priori du kantisme. C’est un autre rapport au dehors et au dedans de la conscience du corps qu’il s’agit de penser. Il n’est pas évident cependant de sortir du solipsisme somatique en nous en tenant strictement à l’attention au corps vécu dans une pure immanence physique.

  • 22 Cécile Lavergne et Thomas Mondémé, « Le corps pragmatiste. Entretien avec Richard Shusterman », Tra (...)
  • 23 William James, Principles of Psychology, op. cit., p. 1108, cité par Richard Shusterman, op. cit., (...)
  • 24 « En un mot, la volition est un fait psychique ou moral pur et simple », William James, op. cit., p (...)

17Richard Shusterman le reconnaît lui-même à propos de sa théorie soma-esthétique : « Une des critiques attendues et fréquentes de la soma-esthétique concerne son caractère prétendument solipsiste, narcissique – le corps étant toujours considéré comme relevant du privé », explique-t-il22. Plusieurs pistes de réponse apparaissent néanmoins chez le philosophe qui tendent à recouper deux grandes lignes stratégiques : la première consiste à se distancier de la position jamesienne, en pointant les limites d’une conscience du corps qui ne permettrait pas de fonder une authentique attention somatique susceptible d’enrichir la pratique. Chez James, en effet, une fois situé au centre du rapport au monde, le corps doit demeurer à cette place comme une sorte de medium de l’ombre, sous peine de constituer ce qu’il nomme une « conscience surnuméraire23 ». Le corps ne peut pas être sujet et objet en même temps. Dès lors que l’efficacité de l’action est en jeu, celle-ci requiert la clarté de la volition et le contrôle des fins qu’elle conditionne. L’efficacité de la pratique repose ainsi, chez James, sur une volonté autonome de toute détermination somatique24. Il faut donc pour Shusterman rompre avec ce que nous pouvons appeler une disjonction de la conscience du corps et ne pas se laisser aspirer totalement par l’œil du cyclone jamesien où le corps se clôt sur lui-même. Mais il faut aussi – deuxième ligne stratégique – ne pas céder aux vertiges des profondeurs phénoménologiques, où les coordonnées pratiques du corps se dissolvent. Autrement dit : ni disjonction jamesienne, ni dissolution merleau-pontienne.

3. La soma-esthétique et l’utopie du corps

  • 25 Ibidem, p. 225.

18C’est en effet une disjonction diachronique des fonctions qui peut expliquer que le corps, chez James, puisse être objet et sujet de la réflexion et de l’action, et non plus disons un dualisme synchronique des substances, comme dans le rationalisme classique. Or, pour la soma-esthétique, la réflexivité somatique n’est pas tant un moment de l’expérience ni l’activation d’une fonction possible, même fondamentale. Elle est plutôt une condition constitutive de toute expérience. Non pas une condition transcendantale, mais une condition vécue, expériencée, en acte. Shusterman défend ainsi la valeur d’une conscience somatique non seulement immanente à toute action, mais opérante efficacement dans la pratique, en plus d’être susceptible de permettre de résoudre théoriquement des questions d’ordre esthétique, éthique ou politique. Le chanteur qui pense « à sa gorge ou à sa respiration » ou « l’équilibriste à ses pieds sur la corde » ne peut conduire correctement son action pour James, remarque Shusterman25. Au contraire, de son point de vue, l’attention au corps conditionne l’équilibre de toute action dans le rapport situé au monde où elle a lieu. L’attention au corps, selon l’auteur, n’isole donc pas le corps en détournant la conscience de la focalisation nécessaire sur les fins de l’action, elle permet au contraire d’en assurer la topicité, c’est-à-dire d’en augmenter l’efficacité au regard du contexte où elle opère. Ainsi la soma-esthétique explore-t-elle un type de conscience du corps qui ne se réduit pas à une focalisation de l’attention sur le corps comme objet délimité et isolé.

  • 26 Ibidem, p. 20.

Je soutiens en effet que toute conscience somatique et réflexive aiguë de soi sera toujours consciente de plus que d’elle-même. Se focaliser sur le fait de sentir son corps, c’est mettre ce dernier au premier plan sur fond de son environnement, lequel doit être d’une certaine façon ressenti afin de pouvoir constituer un arrière-plan éprouvé. […] Ces leçons de la conscience de soi somatique indiquent finalement la vision d’un soi par essence situé, relationnel et transactionnel, plutôt que le concept traditionnel d’un soi autonome fondé sur une âme individuelle, monadique, indestructible et immuable26.

Il s’agit là d’une première réponse au problème de la somatisation du solipsisme. Si le pragmatisme jamesien découvre une conscience somato-centrique, prise dans le flux continu de la temporalité pratique de la vie et de l’action, et dans l’espace cyclonique dont elle constitue l’œil fixe, la soma-esthétique shustermanienne révèle de son côté une conscience du corps qui se déploie en étendue, relationnelle et engagée dans des transactions continues avec son environnement. Comme dans certains exercices de méditation auxquels Shusterman se réfère dans sa réflexion, ce que découvre l’attention y compris très intensive au corps, et qui mesure en un sens la valeur de cette attention, ne reste pas absorbé en un centre radical de la conscience somatique de soi mais au contraire se décentre en une conscience où se découvre, par le corps, l’appartenance du soi à une réalité qui le déborde et le traverse largement, suivant des échelles de temps et d’espace potentiellement illimitées.

  • 27 Richard Shusterman, « Utopie du corps », trad. N. Vieillescazes, Recherches en esthétique, n° 11, 2 (...)
  • 28 Ibidem.
  • 29 Ibidem, p. 70.

19À propos, par exemple, de l’expérience de méditation zen, le philosophe décrit ainsi le rôle d’une intense attention au corps qui, paradoxalement, est le moyen d’une dissolution du moi : « Il faut soutenir une stricte concentration sur la respiration de son corps si l’on veut atteindre cette expérience d’une joie où le corps semble se dissoudre dans un non-lieu27 ». Ce non-lieu, ou cette utopie au sens étymologique, est aussi le « bon lieu » selon le Roshi ou maître du dojo zen auprès duquel le philosophe s’est formé. Ce maître lui expliquait en effet que ce « bon lieu » est celui d’une « expérience de sereine auto-reconnaissance de la vérité fondamentale du bouddhisme, selon laquelle le sentiment conventionnel du moi individuel et autonome n’est qu’illusion28 ». Indépendamment même de la dimension religieuse évoquée par le Roshi, nous voyons que la concentration sur le corps, sur le souffle en particulier, n’est pas « la fin ultime en soi, simplement un moyen d’atteindre une plus grande attention (mindfulness) à la réalité concrète du moment présent (ce que le Roshi, suivant Dogen, appelle « le maintenant »), et d’éprouver ensuite l’illumination ou satori29 ». Ici, la conscience du corps implique donc un décentrement de l’ego. Le souffle, loin d’une métaphore spirituelle, est éprouvé au contraire dans sa physicalité la plus matérielle et répétitive, et débouche sur une relation renouvelée au dehors.

20Cet éclairage à partir de la méditation zen nous invite à observer, de James à Shusterman, deux dynamiques différentes de la « conscience du corps » du point de vue notamment de certaines coordonnées spatiales et temporelles de sa situation : chez James, le corps est le point qui absorbe l’espace et en constitue la mesure, le point nodal où le flux de l’expérience s’articule et le point de départ des lignes d’action dont la direction, l’aboutissement – et donc l’efficacité – dépend de la capacité de la conscience à s’affranchir fonctionnellement (même si elle lui reste attachée ontologiquement) de sa détermination somatique (le corps ne peut pas être en même temps objet et sujet). Chez Shusterman, en revanche, le corps qui demeure ce point nodal où s’articule le flux de l’expérience, est également un point qui s’étend dans l’espace et se décentre, suivant des lignes d’action qui constituent moins des lignes droites déterminées téléologiquement par le contrôle de la volition que des parcours réfléchis continument dans leur dimension somatiquement située. Ainsi chez Shusterman la centralité du corps est-elle indissociable d’une forme d’utopie du corps, autrement dit inséparable d’un non-lieu qui ne peut se réduire à un point de départ nécessaire dont la conscience devrait à un moment, même provisoirement, s’émanciper.

21Dans son exploration des conditions expérientielles de toute pensée, la phénoménologie a rencontré également un non-lieu du corps, au point même où il s’affirme comme centre à partir duquel tout est donné à la conscience. Mais l’utopie du corps identifiée par la phénoménologie diffère sous plusieurs aspects significatifs de l’approche pragmatiste de Shusterman. En dialogue constant avec l’œuvre de Maurice Merleau-Ponty, le philosophe explique :

  • 30 Ibidem, p. 68.

Merleau-Ponty soutient que le corps propre qui constitue notre centre subjectif d’expérience et détermine nos coordonnées spatiales, ne peut être à proprement parler situé à partir d’autres lieux ni défini à partir de l’espace physique. Il s’agit, en ce sens, d’un « centre expérientiel » et intentionnel qui est une espèce de mystérieux non-lieu agissant dans l’obscurité30.

  • 31 Maurice Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 2001, p. 297.

22Or, l’utopie du corps dans la soma-esthétique apparaît, au contraire, comme l’expression de la situation même du corps physique, dès lors que cette situation est éprouvée intensivement. Le non-lieu est ici l’effet d’un décentrement produit paradoxalement par une concentration de la conscience somatique. Comme dans la concentration sur le souffle, c’est bien la conscience du corps physique qui produit le non-lieu. L’utopie soma-esthétique renvoie ainsi à l’effet d’une pratique immanente et non à une condition transcendantale de cette pratique. D’une manière générale, la soma-esthétique, dans sa confrontation à la phénoménologie de Merleau-Ponty, défend une conscience du corps indissociable des coordonnées situées du corps physique individuel, quand Merleau-Ponty tend à dissoudre ce corps dans le non-lieu d’un champ transcendantal ou dans l’unité substantielle de ce qu’il nomme « la chair du monde31 » et qui, là aussi, nous fait perdre le rapport avec les coordonnées de l’espace physique de l’expérience.

  • 32 Richard Shusterman, op. cit., p. 77.
  • 33 Ibidem, p. 79.

23Voilà pourquoi Merleau-Ponty, dans sa « stratégie de réhabilitation du corps », explique Shusterman, tend à « négliger le rôle des sensations somatiques explicitement conscientes ou à s’y opposer32 ». Parmi ces sensations, qui relèvent d’une conscience du corps déterminée par nos « sens externes » comme la vue ou l’ouïe, ou nos « sens internes » comme la proprioception ou la kinesthésie, la « conscience proprioceptive » joue un rôle important car elle permet notamment de « préciser et compléter l’image que nous avons de la forme, du volume, de la densité et de l’alignement de notre corps, sans avoir recours aux sens externes33 ».

  • 34 Ibidem, p. 93.

24Tout en reconnaissant le rôle de l’efficacité spontanée du corps irréfléchi, Shusterman défend donc le rôle de la « conscience somatique réflexive34 ». Il nous reste cependant à mieux comprendre comment ce lieu réflexif du corps peut déployer en même temps une puissance utopique, sans quitter les conditions pragmatistes de l’expérience située.

4. Conscience somatique extensive et intelligence réfléchie du corps dansant

25La première réponse de la soma-esthétique au problème du solipsisme somatique réside donc dans sa capacité à penser et pratiquer l’utopie du corps, c’est-à-dire le non-lieu paradoxal susceptible de se déployer à partir de la conscience située. Si nous nous en tenons à l’unité corps-esprit qui est au cœur de toute soma-esthétique, il faut pouvoir penser un dehors du corps qui ne puisse pas être confondu avec une transcendance spirituelle. Il faut en quelque sorte concevoir une forme de conscience étendue du corps, ou disons une conscience somatique extensive, qui ne soit pas non plus une dissolution du corps dans la « chair du monde » auquel la conscience originaire nous donne accès dans la phénoménologie de Merleau-Ponty. Nous pouvons alors faire l’hypothèse que c’est la conscience réfléchie de la « forme » actuelle même du corps qui peut se révéler le facteur d’extensivité de la conscience du corps, plutôt qu’un type de conscience où serait dissoute la conscience thématisée de cette forme du corps, comme dans la « conscience originaire » ou « antéprédicative » de la phénoménologie merleau-pontienne. Ainsi, au lieu de nous interroger sur les moyens pour la conscience d’accéder à un dehors du corps, demandons-nous comment le soma peut s’étendre lui-même, ou se projeter, ou se reconfigurer, selon des dimensions plurielles, à partir du moment où justement il est activé par la conscience somatique.

  • 35 Comme dans le phénomène de somatoparaphrénie.

26Beaucoup d’expériences l’attestent : dans le champ de la vie ordinaire, des expériences esthétiques et affectives, des faits psychopathologiques, des pratiques somatiques, des phénomènes hallucinatoires liés par exemple à des techniques de modification de la conscience par l’intermédiaire de psychotropes ou simplement de dispositifs expérimentaux de type neuroscientifique, le caractère plastique de la forme du corps dont nous avons conscience est avéré. Dans le domaine neuroscientifique par exemple, au célèbre cas du « membre fantôme » qui consiste pour le sujet à ressentir une partie de son corps qui pourtant est absente physiquement, répond symétriquement le « syndrome de la main étrangère » qui, au contraire, consiste à ne pas ressentir comme sienne une partie de son propre corps, qui peut alors en venir à se comporter de façon apparemment autonome35. Ces seuls exemples suffisent à relativiser les coordonnées à partir desquelles nous avons conscience de la place et de la forme de notre propre corps.

27De même, dans The Doors of Perception, Aldous Huxley relate son expérience de la mescaline, durant laquelle se brouille la frontière du corps propre et par là même de l’ego qui s’y réfléchit. Observant simplement une chaise sous l’effet de la substance ingérée, il découvre par exemple ce que signifie « being my Not-self in the Not-self which was the chair36 », rejoignant un état de conscience lui permettant de comprendre ce que signifie, outre la peinture de Vuillard, écrit-il, le « Dharma-body » pour une pensée zen que l’on retrouve ici, sans surprise, également mentionnée, mais cette fois dans un rapport très précisément situé, au regard de certains objets environnant le corps. Quant aux relations spatiales qui s’établissent dans ces conditions de perception, Huxley explique :

  • 37 Ibid., p. 5.

Place and distance cease to be of much interest. The mind does its Perceiving in terms of intensity of existence, profundity of significance, relationships within a pattern37.

28Une conscience somatique extensive, susceptible de faire ressentir le pied d’une chaise selon une intensité et une proximité comparables à celles de notre propre jambe, peut ici abolir la primauté du rapport spatial de distanciation vis-à-vis des choses, qui détermine la relation sujet-objet. De sorte que la relation se mue en une forme de co-location dont les variations d’une chose à l’autre ne sont pas des mesures de distance mais des changements d’intensité relationnelle.

  • 38 Pour une présentation des enjeux de cette notion cf. Catherine Morin, Schéma corporel, image du cor (...)
  • 39 H. Henrik Ehrsson, Nicholas P. Holmes et Richard E. Passingham, « Touching a Rubber Hand: Feeling o (...)

29Réfléchie et vécue dans ses nuances et ses puissances, la conscience du corps ne peut donc se réduire à l’expérience d’un centre physique situé en un point fixe par où la conscience tenterait d’accéder à un dehors de ce lieu qui serait le seul à pouvoir être éprouvé en propre. Qui plus est, en excluant même les situations pathologiques ou hallucinatoires, la conscience du corps propre semble structurellement posséder des capacités d’association fonctionnant selon des paramètres d’extension et d’intensité variable, redessinant ce que les psychologues appellent le « schéma corporel38 ». Cette plasticité, pourrait-on dire ici à double titre, se mesure très bien dans l’expérience dite de « rubber hand illusion39 ». Dans ce cas, un sujet assis devant une table et dont l’une des mains posées sur la table est masquée par un rideau, ressent comme sienne une troisième main en caoutchouc posée à la place, inscrite dans son champ de vision de manière à pouvoir se trouver dans le prolongement de son bras. Les deux mains, celle de chair, invisible, et celle de caoutchouc, sous les yeux du sujet, sont ensuite caressées simultanément des deux côtés du rideau. Le sujet ressent alors comme sienne la main en caoutchouc. Aucun savoir objectif concernant la nature de cette main artificielle ne peut empêcher de l’associer à son corps du point de vue du schéma corporel dessiné par la sensation ressentie à ce moment.

30Dans des pratiques comme la danse peut être observée également la façon dont l’attention au corps produit, non pas une clôture réflexive sur le soma mais une ouverture vers un devenir de la forme du corps. Dans l’analyse produite par exemple par Sylvia Faure des processus d’apprentissage de la danse, on peut observer très concrètement la façon qu’a une certaine conscience du corps de conditionner et accompagner une transformation kinesthésique, par laquelle le corps se dépasse selon cette fois des modalités moins cosmiques que sociales et intersubjectives. Cette approche peut nous permettre d’identifier la seconde réponse que la soma-esthétique nous offre au problème du solipsisme somatique. Ici, le corps individuel apparaît toujours débordé par les schémas incorporés de dispositions somatiques socialisées et intersubjectives et, d’autre part, le non-lieu du corps se révèle pensable comme forme à venir ou forme en devenir, travaillée par l’intensité et les modalités des forces attentionnelles qui s’y investissent.

  • 40 Silvia Faure, Apprendre par corps. Socio-anthropologie des techniques de danse, Paris, La Dispute, (...)
  • 41 Ibidem, p. 149. Citation de Bernard Lahire, « Formes sociales et structures objectives : une façon (...)
  • 42 Ibidem, p. 163. Citation de Richard Shusterman, L’Art à l’état vif, Minuit, 1992, p. 52.
  • 43 Ibidem, p. 165.
  • 44 Ibidem, p. 164.
  • 45 Ibidem, p. 145.
  • 46 Ibidem, p. 115, 117.
  • 47 Ibidem, p. 94.

31Concernant le premier point, à savoir la dimension sociale de la conscience somatique, l’autrice montre ainsi que dans l’apprentissage de la danse, l’incorporation du mouvement est un processus social qui met en jeu, selon le concept de Pierre Bourdieu, des habitus40. Autrement dit, une dimension intersubjective précède le subjectif. Citant le sociologue Bernard Lahire, elle écrit : « Parce que les pratiques langagières structurent la conscience individuelle dans des formes de relations sociales, “l’intersubjectivité est logiquement antérieure à la subjectivité”41 ». Pour comprendre l’apprentissage de la danse cependant, la dimension intersubjective ne se résume pas seulement à des formes langagières mais bien à une dynamique sensible et somatique, l’autrice faisant sur ce point référence à Richard Shusterman qui, dans L’Art à l’état vif, affirme que « l’expérience sensorielle » s’exprime toujours « dans un langage qui est partagé42 ». Le discours pédagogique et normatif de l’enseignement de la danse n’est ainsi qu’un aspect des conditions intersubjectives de l’apprentissage. Une grande part de ces conditions passe par la conscience du corps. C’est en effet à travers le « redoublement des consciences visuelle et kinesthésique, juxtaposées à des émotions particulières pendant les mouvements, [que] la conscience du corps et la conscience de soi du danseur se constitue43 ». L’autrice défend le principe d’une « socialisation dans la mise en correspondance des sensations et de l’image du corps » qui dépasse l’opposition entre une norme extérieure codifiée à laquelle le corps doit se plier et une expressivité corporelle relevant « de l’inconscient et de l’indicible44 » ou d’un « corps qui sait spontanément45 ». Cette logique de « l’apprentissage par corps » emprunte des voies plurielles, selon les formes même de la danse enseignée. Ainsi la sociologue distingue-t-elle le modèle formel de la danse classique et le rôle qu’y joue la « discipline », et ce qu’elle nomme le modèle figural de la danse contemporaine et la valeur supérieure accordée à la « singularité46 ». Dans les deux cas cependant, ce qui se révèle décisif, c’est la place des « schémas corporels47 » à partir desquels peuvent être mis en place des programmes d’action.

32La chorégraphe Odile Duboc explique par exemple comment elle enseigne un mouvement à ses danseuses et danseurs :

  • 48 Ibidem, p. 161.

Je ne leur montre jamais une position à reproduire. Je ne travaille pas sur la forme, mais sur un imaginaire de l’espace et un développement rythmique. Si j’ai envie que leur corps soit incliné en diagonale, avec le bras allongé en avant, je leur dirai de pousser le haut de leur corps à deux kilomètres devant eux, de faire pression au sol avec leurs pieds. Je leur parlerai d’un volume d’air sur lequel repose le corps. Ce que je recherche, c’est la perfection d’une sensation ou d’une matière48.

La danse contemporaine fait en effet moins reposer la forme chorégraphique sur la modélisation formelle de la matière corporelle et davantage sur l’expression d’une intériorité qui donne forme à un mouvement, ou sur la traduction d’une contrainte matérielle ou mécanique, dont le mouvement chorégraphique est l’effet. Ainsi, à travers cette intention de pousser le haut du corps « à deux kilomètres » devant soi, le mouvement physique traduit une conscience du corps entendu comme une sensation kinesthésique réfléchie en acte et articulée à un imaginaire d’extension. On peut considérer que ce qu’on définit ici comme schéma corporel n’est pas tant une représentation idéalisée qu’une forme de disposition somatique matricielle et motrice que la conscience du corps peut reparamétrer plastiquement dans l’expérience, par l’attention et la pratique. Et le corps s’y manifeste moins comme l’œil d’un cyclone que comme une étoile au cœur d’un rayonnement. La conscience du corps implique en tout cas la sensation d’une forme ou d’une image plus ou moins déterminée qui oriente l’action et la rend « figurable », en direction d’un devenir du corps.

  • 49 Ibidem, p. 183.
  • 50 « C’est parce que l’habitus est le produit de l’incorporation des régularités et des tendances imma (...)
  • 51 Structure fixe au sens de la Gestalt. Parler de « format » nous permet d’insister sur la dimension (...)

33Pour les psychocognitivistes, « l’imagerie mentale faciliterait l’organisation des actions avant leur effectuation, ou solliciterait l’attention et la concentration, parce qu’elle porterait sur les composantes cognitives de la pratique ou sur ses facteurs kinesthésiques49 ». Ce n’est donc pas ici l’effet d’une pure volonté qui contrôle l’action, ni une représentation objectivable, ni une focalisation sur le corps comme centre de la conscience de soi, mais une certaine forme matricielle, activée par une attention aux intensités plurielles, qui opère selon des modalités non moins plurielles, et à partir de laquelle le soma se transporte et se transforme. Tandis que Bourdieu s’opposait à travers son analyse du « sens pratique » aux théories de l’action rationnelle en développant son concept d’habitus50, l’étude de Sylvia Faure permet de dépasser l’opposition entre volonté consciente et disposition socialisée inconsciente, au profit de ce qu’on pourrait appeler un travail plastique de la disposition somatique. Cette disposition fonctionne comme un cadre matriciel pouvant être reparamétré par l’intermédiaire d’une certaine conscience du corps et de différentes pratiques somatiques. Le « schéma corporel » qui se construit alors n’est pas une structure fixe mais un format plastique51.

  • 52 Paul Schilder, L’image du corps. Étude des forces constructives de la psyché, trad. François Ganthe (...)

34Cette idée rejoint la conception dynamique de « l’image du corps » développée par le psychiatre et philosophe Paul Schilder52. Lié à l’école de la Gestaltpsychologie, Schilder insistait sur les forces de transformation de ces Gestalten, ces « formes » structurelles qui définissent la psyché. Il se rapprochait alors, par l’accent mis sur la pratique transformative, du pragmatisme américain, avec qui il se découvrit des affinités en s’installant aux États-Unis en 1930 :

  • 53 Ibidem, p. 32.

Une telle psychologie doit nécessairement mettre l’accent sur l’action, et ne considérera pas l’organisme dans ses aspects psychiques et somatiques comme une entité théorique dotée de qualités purement perceptives (perceptions, imaginations et pensées). Elle présentera perception et action, impression et expression comme formant une unité et l’insight et l’action seront vues dans leur étroite relation53.

La perception est toujours projection dans l’action. Si, pour la phénoménologie, la conscience est toujours intentionnelle, elle est toujours extensionnelle pour la soma-esthétique : tension, extension, projection vers autre chose, à commencer par un devenir de l’image même du corps.

  • 54 « James avance que l’introspection est essentiellement une rétrospection, puisque dans le courant t (...)

35Ces réflexions nous permettent de voir qu’une approche soma-esthétique du corps en acte indique plusieurs directions d’un dépassement du problème du solipsisme somatique que nous avions posé à partir de William James. La conscience du corps n’est pas seulement saisie du corps comme objet de l’attention, lieu propre du sujet désactivé ou rejeté dans l’ombre pour que le sujet puisse se projeter dans l’action. Elle est une tension dynamique continue, aux intensités variables, qui transforme l’image du corps, non pas comme représentation statique plus ou moins idéalisée mais comme forme matricielle de l’action, déterminant la situation spatiale et temporelle du soma et les relations au sein desquelles il vit et agit. La relation aux choses aussi bien qu’aux autres corps vivants et sentants, comme le pied de la chaise observée par Aldous Huxley, n’est pas de nature profondément différente d’une sensation de son propre corps physique. Cette relation aux choses mesurée comme intensité d’appartenance somatique en dépit de distance physique et spatiale, confère un sens cognitif particulier à l’idée de compréhension, entendue ici comme une façon de prendre en soi, d’incorporer la chose, d’étendre une conscience somatiquement déterminée jusqu’à elle, quand bien même cette chose se trouverait à deux kilomètres. Pour que le somato-centrisme pragmatiste ne se réduise pas à une clôture de la pensée dans les limites individuelles de l’expérience du corps propre, mettant au défi la philosophie d’accéder à un dehors pensable et connaissable somatiquement, il faut envisager la conscience du corps dans la réalité feuilletée, plastique et étendue de ses manifestations. À la fois utopique, dynamique et plastique, la conscience du corps se révèle en effet une instance de décentrement fondamental, qui fait signe vers un non-lieu du corps, situé aussi bien au contact de ce qu’il touche que de réalités cosmiques participant d’une physicalité extensive. Cette conscience somatique fait signe aussi vers un devenir du corps, dont l’échelle temporelle inscrit aussi bien le geste à faire dans l’instant qui vient, que la forme de soi à vivre et à transformer à l’horizon d’une existence. Comme l’explique Shusterman, l’introspection ne doit pas être ramenée comme chez James à une « rétrospection », la réflexivité somatique possédant au contraire une dimension de prospection, puisqu’elle constitue une condition de projection dans le devenir somatique, qui est tout aussi bien un devenir de la connaissance des choses qu’un devenir de la relation aux autres54.

Conclusion : excentricités somatiques et paradoxes de l’expérience située

  • 55 David Zerbib, « Soma-esthétique du corps absent », dans Barbara Formis (dir.), Penser en Corps. Som (...)

36À travers notre réflexion sur certaines puissances extensives de l’attention somatique, nous poussons peut-être par endroits la soma-esthétique dans des questionnements qui ne sont pas les enjeux originels ni stratégiquement prioritaires de son élaboration par Richard Shusterman. Nous avions exploré une direction similaire à propos de critique esthétique en proposant de parler de « forme somatique » pour envisager l’application de la soma-esthétique à l’examen critique d’expériences esthétiques et d’œuvres d’art n’ayant pas pour médium le corps ou ne faisant pas référence à des pratiques somatiques exercées par le sujet du jugement, ou encore rendant problématique la centralité même de son propre corps, à partir tout particulièrement de l’exemple d’installations artistiques susceptibles de diffracter dans le temps et l’espace la perception du corps, le rendant même difficilement situable55. Il s’agissait donc d’une application paradoxale de la soma-esthétique au « corps absent », cette absence étant relative, travaillant en négatif et très activement l’expérience esthétique, et constituant à ce titre un enjeu critique essentiel de l’œuvre d’art. Elle répondait notamment à la question de savoir quelle est la forme somatique expériençable et pensable, autrement dit la forme du corps mise en puissance par les formes de l’œuvre, autant dans la danse que dans certaines installations constituées d’objets inanimés, ou en l’absence même d’objets tangibles. Une telle question nous paraissait pouvoir contribuer au renouvellement de la critique d’art, sur fond de crise des critères d’analyse formels issus de l’idéalisme kantien (et son modèle d’autonomie de la forme) ou hégélien (et son modèle dialectique d’expression de l’esprit dans la matière). Une esthétique pragmatiste, à travers une application élargie de la soma-esthétique shustermanienne, offre par ailleurs une alternative à l’esthétique pragmatique analytique issue de Nelson Goodman, très centrée pour sa part sur les conditions de fonctionnement contextuelles et socio-linguistiques des artefacts.

  • 56 Drew Leder, The Absent Body, Chicago, University of Chicago Press, 1990. Cité par Francisco Varela, (...)

37Les questions de « schéma corporel » ou de « forme somatique » débordent ainsi l’expérience actuelle du corps physique, sans pour autant quitter l’immanence somatique. Certaines installations d’art contemporain constituent à ce titre de véritables laboratoires soma-esthétiques d’expérimentation, où des formes somatiques sont mises à l’épreuve, produisant de multiples décentrements et reconfigurations capables de mettre en question les contours de nos identités individuelles et collectives. L’artefact artistique offre pour cela un cadre intéressant, par sa capacité à mettre la réflexivité esthétique thématisée au premier plan de l’expérience cognitive. Dans un tel cadre, nous voyons bien que la réponse de la soma-esthétique au problème du solipsisme somatique ne nous fait pas sauter au-delà du corps comme par-dessus notre ombre. Elle en étend au contraire la forme, et en redessine les puissances. C’est en effet le soma lui-même qui s’étend et se projette, à travers une forme somatique qui, tout comme le corps physique, peut faire l’objet d’une plus ou moins grande intensité réflexive. Un degré faible de réflexivité somatique à propos de cette forme peut sans doute laisser place à une pensée de la transcendance. Mais, comme le montre Drew Leder dans The Absent Body, la pensée dualiste n’a pu se développer qu’à la faveur de l’habitude prise à ne pas avoir conscience du corps dans l’expérience ordinaire, le corps n’en continuant pas moins d’opérer dans l’ombre56. Revaloriser la conscience somatique ne nous reconduit pas pour autant à un réductionnisme biologique. Tout l’enjeu philosophique réside à cet égard dans l’identification, à même l’immanence somatique ou la dimension située et incorporée (embodied) de la conscience, non pas d’une limite déterministe mais d’une matrice transformative ouverte en direction des possibles de l’action, de l’évolution, de la création. La notion d’utopie du corps nomme au fond cette puissance du lieu somatique, dont la conscience nous décentre d’une conscience du corps physique qui serait close sur elle-même. Il est intéressant de noter à ce sujet la rencontre à nos yeux fructueuse entre la soma-esthétique et l’anthropologie philosophique d’Helmuth Plessner.

  • 57 Richard Shusterman, « Body Consciousness and the Excentric Self: Between Plessner and Somaesthetics (...)
  • 58 Helmuth Plessner, Les degrés de l’organique et l’Homme. Introduction à l’anthropologie philosophiqu (...)
  • 59 Richard Shusterman, op. cit., p. 15.

38Dans son article « Body Consciousness and the Excentric Self. Between Plessner and Somaesthetics57 », Richard Shusterman trouve dans le théoricien de la « positionnalité excentrique58 » une ressource d’ordre épistémologique pour penser les conditions de possibilité de la conjonction entre corps-objet et corps-sujet. Chez Plessner, cette conjonction est nommée « double aspectivité » (Doppelaspekt) et réunit le corps-objet (Körper) et le corps-sujet (Leib). Le grand intérêt de l’anthropologie philosophique plessnérienne est de définir l’humain à partir d’une certaine façon qu’a son corps d’être positionné dans l’espace. Ce n’est donc ni le logos ni la conscience qui détermine le propre de l’humain au regard des autres vivants par exemple, mais bien le fait que l’humain est cet animal qui possède un corps excentré de lui-même. Contrairement à Merleau-Ponty ou à Husserl, analyse Richard Shusterman, Leib et Körper ne reconfigurent pas ici l’ancien dualisme en situant le Leib, la véritable subjectivité corporelle vivante, comme à l’intérieur du Körper, le corps-objet et sa réalité physique et située. Au contraire, avec Plessner, écrit-t-il, « Leib et Körper sont tous les deux à la fois physiques et vivants59 ». Selon une lecture pragmatiste de l’anthropologie philosophique plessnérienne, il écrit :

  • 60 Ibidem, p. 14.

Leib is not a thing; neither an object nor a transcendental subject, Leib is a way of experiencing oneself and one’s world. It is the form of lived, immediate experiential behavior. […] Phenomenology’s approach of taking the transcendental subject or individual conscious self as the starting point, Plessner argued, was too deeply trapped in traditional dualisms: body and mind, subject and object, self and other60.

Ni dualisme cartésien, ni transcendantalisme phénoménologique, la « double aspectivité » du corps chez Plessner renvoie en effet à une forme de géométrie du corps qui s’excentre de lui-même sur un même plan. Cette « positionnalité » implique, pour Plessner, une dimension « utopique » du corps humain :

  • 61 Helmuth Plessner, op. cit., p. 509. Nous avons proposé une lecture de Plessner qui explore certaine (...)

Par sa position excentrique, il se tient là où il se tient, et simultanément, non point là où il se tient. L’ici dans lequel il vit et auquel est relatif, en totale convergence, l’ensemble du monde environnant, l’ici-maintenant absolu de sa position qui ne peut se relativiser, tout à la fois il l’occupe et ne l’occupe pas61.

  • 62 Helmuth Plessner, op. cit., p. 509.
  • 63 Richard Shusterman, op. cit., p. 12.

Ce paradoxe est ainsi la condition d’un non-lieu, ouvert dans l’écart du corps à lui-même, qui structure la positionnalité humaine selon une loi anthropologique dite de « l’emplacement utopique62 ». Face au problème de la contradiction entre la position du corps comme lieu de la conscience subjective et sa position comme objet de la conscience, Plessner se distingue ainsi de l’approche de James (disjonction pragmatique dans le flux de l’expérience, les deux fonctions étant en pratique incompatibles) comme de celle de Merleau-Ponty (différence phénoménologique entre un plan transcendantal et originaire d’un côté et un plan spatial et physique de l’autre). En permettant de penser la conjonction, dans le temps et l’espace de la vie et de l’expérience, d’une double perspective sur le corps, à la fois sujet et objet de l’attention, la théorie de Plessner apparaît donc précieuse pour la réflexivité soma-esthétique. Selon Shusterman en effet, l’examen critique du corps ne doit requérir aucune « séparation » d’avec le corps, et la subjectivité qui perçoit et observe ne doit pas « être essentiellement différente de l’objet de l’observation63 ». Tel est le principe de ce que le philosophe appelle une « critique immanente ». Substituant aux logiques de transcendance une dynamique de décentrement ou d’excentricité vécue sur l’unique plan de la vie objective (au sens de la vie observée par les biologistes et dont le philosophe peut ensuite tirer des lois anthropologiques), la théorie de Plessner, combinée à l’approche soma-esthétique, peut donc contribuer à éclairer les processus par lesquels, en s’excentrant et se projetant dans le non-lieu immanent d’une forme à venir, le corps se déploie dans l’expérience en reconfigurant en permanence la conscience de ses contours, de ses limites et de ses puissances. Cette dynamique projective immanente nous semble contribuer significativement à la résolution du problème du solipsisme somatique qui a engagé ici notre réflexion.

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Notes

1 Richard Shusterman, Conscience du corps : pour une soma-esthétique, trad. Nicolas Vieillescazes, Paris, L’Éclat, 2007.

2 Alfred Stern, « Le problème du solipsisme : Essai d’une solution », Revue de métaphysique et de morale, 1939, vol. 46, n° 1, p. 29-39. Dans « l’idéalisme subjectif », Stern situe Descartes et Berkeley, quand « l’idéalisme objectif » renvoie à Kant et au problème d’accès aux choses dont on ne nie pas l’existence objective.

3 Chez les auteurs associés au « réalisme spéculatif » en particulier.

4 Richard Shusterman, op. cit., p. 7.

5 Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, p. 419.

6 William James, Essais d’empirisme radical, trad. Guillaume Garréta et Mathias Girel, Paris, Flammarion, Champs, 2007 (1912), p. 174.

7 Ibid., p. 57.

8 Ibid., p. 174.

9 Boyd H. Bode, « “Pure experience” and the external world », Journal of Philosophy, vol. 2, 1905, p. 133. Cité par Guillaume Garréta et Mathias Girel dans leur préface aux Essais d’empirisme radical, op. cit., p. 23.

10 L’argument est développé plus en détail dans son essai « Un monde d’expérience pure », dans William James, op. cit. p. 57.

11 « Au comptant » traduit ici « face value » ou « valeur faciale ». « It insists on taking conjunctions at their “face value”, just as they come. » William James, « Is Radical Empiricism Solipsistic? », The Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods, vol. 2, n° 9, avril 1905, p. 236. Traduit dans William James, « L’empirisme radical est-il solipsiste ? », op. cit., p. 173-176.

12 La notion de « valeur faciale » (face value) utilisée par James ici est une image monétaire moins provocatrice qu’une métaphore qu’il a utilisée fréquemment, celle de « cash value », et qui renvoie à un même ordre d’idée, celui d’une valeur indissociable des usages et transactions dans lesquels les concepts sont engagés. « Face value » insiste cependant sur la valeur nominale, telle qu’elle nous apparaît, quand « cash value » renvoie plus aux conditions situées d’une transaction. À propos des relations de conjonction entre les choses James écrit par exemple : « to take it at its face value means first of all to take it just as we feel it, and not to confuse ourselves with abstract talk about it » (William James, « A World of Pure Experience », The Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods, vol. 1, n° 20, septembre 1904, p. 536. La métaphore de la « cash value » apparaît notamment dans William James, The Meaning of Truth. The Works of William James, Cambridge, Harvard University Press, 1975, p. 3, 69, 112. Cette métaphore a été souvent critiquée et méprisée pour son côté trivial, mais pour autant James n’a pas cessé de l’utiliser. Cf. George Cotkin, « William James and the Cash-Value Metaphor », ETC: A Review of General Semantics, vol. 42, n° 1, 1985, p. 3746.

13 William James, op. cit., p. 175.

14 William James, op. cit., p. 175.

15 James invite à « restreindre notre univers de discours philosophique à ce qui est l’objet d’une expérience ou, du moins, à ce qui est susceptible de l’être » (William James, op. cit., p. 178). Sur ce rôle de « l’expériençable » comme possible de l’expérience, cf. les remarques de Guillaume Garreta et Mathias Girel dans « Empirisme, version radicale », préface à William James, op. cit., p. 23.

16 Traduction de « stream of counciousness », traduisible également par « courant de conscience ». Cf. William James, The Principles of Psychology, vol. 1, Cambridge, Harvard University Press, 1983 (1890).

17 William James, « L’expérience de l’activité », Essais dempirisme radical, p. 137.

18 Ibid., p. 138.

19 Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, p. 417. Les termes allemands cités par l’auteur font référence à Edmund Husserl, La Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale (III).

20 Ibidem, p. 411.

21 Ibidem, p. 419.

22 Cécile Lavergne et Thomas Mondémé, « Le corps pragmatiste. Entretien avec Richard Shusterman », Tracés. Revue de Sciences humaines, ENS Éditions, 2008, p. 255‑267.

23 William James, Principles of Psychology, op. cit., p. 1108, cité par Richard Shusterman, op. cit., p. 225.

24 « En un mot, la volition est un fait psychique ou moral pur et simple », William James, op. cit., p. 165, cité par Richard Shusterman, op. cit., p. 211.

25 Ibidem, p. 225.

26 Ibidem, p. 20.

27 Richard Shusterman, « Utopie du corps », trad. N. Vieillescazes, Recherches en esthétique, n° 11, 2005, p. 69.

28 Ibidem.

29 Ibidem, p. 70.

30 Ibidem, p. 68.

31 Maurice Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 2001, p. 297.

32 Richard Shusterman, op. cit., p. 77.

33 Ibidem, p. 79.

34 Ibidem, p. 93.

35 Comme dans le phénomène de somatoparaphrénie.

36 Aldous Huxley, The Doors of Perception (1954), version numérique en ligne : https://archive.org/details/Huxley_Aldous_-_The_Doors_of_Perception/, p. 6.

37 Ibid., p. 5.

38 Pour une présentation des enjeux de cette notion cf. Catherine Morin, Schéma corporel, image du corps, image spéculaire, Neurologie et psychanalyse, Paris, Érès, 2013.

39 H. Henrik Ehrsson, Nicholas P. Holmes et Richard E. Passingham, « Touching a Rubber Hand: Feeling of Body Ownership Is Associated with Activity in Multisensory Brain Areas », The Journal of Neuroscience, vol. 25, n° 45, novembre 2005, p. 10564‑10573.

40 Silvia Faure, Apprendre par corps. Socio-anthropologie des techniques de danse, Paris, La Dispute, 2000, p. 98.

41 Ibidem, p. 149. Citation de Bernard Lahire, « Formes sociales et structures objectives : une façon de dépasser l’opposition objectivisme / subjectivisme », L’Homme et la société, n° 1, 1992, p. 108.

42 Ibidem, p. 163. Citation de Richard Shusterman, L’Art à l’état vif, Minuit, 1992, p. 52.

43 Ibidem, p. 165.

44 Ibidem, p. 164.

45 Ibidem, p. 145.

46 Ibidem, p. 115, 117.

47 Ibidem, p. 94.

48 Ibidem, p. 161.

49 Ibidem, p. 183.

50 « C’est parce que l’habitus est le produit de l’incorporation des régularités et des tendances immanentes du monde qu’il enferme l’anticipation à l’état pratique de ces tendances et de ces régularités, c’est-à-dire la référence non thétique à un avenir inscrit dans le présent immédiat ». Pierre Bourdieu, Raisons pratiques. Sur la théorie de l’action, Paris, Seuil, 1994, p. 172.

51 Structure fixe au sens de la Gestalt. Parler de « format » nous permet d’insister sur la dimension reparamétrable et plastique de cette forme.

52 Paul Schilder, L’image du corps. Étude des forces constructives de la psyché, trad. François Gantheret et Paule Truffert, Paris, Gallimard, 1984 (1950).

53 Ibidem, p. 32.

54 « James avance que l’introspection est essentiellement une rétrospection, puisque dans le courant toujours mouvant de la pensée, nous pouvons objectiver et rapporter un événement mental spécifique, seulement au moment où il vient de se passer […], et tant qu’il est encore frais dans notre mémoire », Richard Shusterman, op. cit., p. 216.

55 David Zerbib, « Soma-esthétique du corps absent », dans Barbara Formis (dir.), Penser en Corps. Soma-esthétique, art et philosophie, Paris, L’Harmattan, 2009, p. 133159.

56 Drew Leder, The Absent Body, Chicago, University of Chicago Press, 1990. Cité par Francisco Varela, Evan Thompson et Eleanor Rosch, L’inscription corporelle de l’esprit. Sciences cognitives et expérience humaine, Paris, Seuil, 2017 (1993), p. 11.

57 Richard Shusterman, « Body Consciousness and the Excentric Self: Between Plessner and Somaesthetics », Pragmatism Today, vol. 9, n° 1, 2018, p. 1020.

58 Helmuth Plessner, Les degrés de l’organique et l’Homme. Introduction à l’anthropologie philosophique, trad. Pierre Osmo, Editions Gallimard, 2017, (« Bibliothèque de philosophie »). Ce livre majeur de l’auteur est paru en 1928 sous le titre : Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie.

59 Richard Shusterman, op. cit., p. 15.

60 Ibidem, p. 14.

61 Helmuth Plessner, op. cit., p. 509. Nous avons proposé une lecture de Plessner qui explore certaines modalités somatiques et performantielles d’excentrement du corps, dans la publication suivante : Frank Westermeyer, Sylvie Boisseau et David Zerbib, Jouer à être humain. Entre IA, vie animale et végétale : une expérimentation artistique et philosophique, Naima / HEAD, Berlin, Genève, 2021. E-book accessible à l’adresse : https://www.naimaunlimited.com/biblio/boisseau-westermeyer-jouer-a-etre-humain/.

62 Helmuth Plessner, op. cit., p. 509.

63 Richard Shusterman, op. cit., p. 12.

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Pour citer cet article

Référence électronique

David Zerbib, « La question du solipsisme somatique. Pragmatisme, soma-esthétique et utopies du corps »Appareil [En ligne], 27 | 2024, mis en ligne le 06 juillet 2024, consulté le 24 juillet 2024. URL : http://journals.openedition.org/appareil/7683 ; DOI : https://doi.org/10.4000/11z00

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Auteur

David Zerbib

Maître d’enseignement, philosophie de l’art, Haute École d’art et de design, HEAD Genève – HES SO ; david.zerbib@hesge.ch

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Droits d’auteur

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