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La soma-esthétique comme soma-artistique

Techniques de consciences du corps énergétiques et poétiques

Incarner l’esthétique du souffle
Marceau Chenault

Résumés

Cet article examine des métaphores véhiculées dans certaines pratiques observées à l’Institut de recherche médicale de qigong à Shanghai. Les images analogiques évoquées dans la transmission orientent les perceptions vers l’esthétique d’espaces corporels animés de souffles. Elles donnent sens à des techniques de conscience du corps composées d’ajustements gestuels, de régulations respiratoires et d’attentions guidées. En référence aux travaux contemporains de Richard Shusterman sur la soma-esthétique, nous questionnons cette esthétique incarnée du souffle dans sa relation entre des perceptions somatiques et une conscience corporelle aux interprétations culturelles variées, ainsi que sa circulation contemporaine entre des savoirs expérientiels en santé, des pédagogies somatiques ou certains entrainements artistiques. L’esthétique du souffle émerge d’un appareillage technique et expérientiel nourri d’images, schémas corporels ou visions intérieures : elle circule entre des praticiens, chercheurs et artistes au sein d’une globalisation des esthétiques du soma.

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Texte intégral

Préambule

  • 1 Richard Shusterman, La Conscience du corps, Paris, L’Éclat, 2007, p 33.

1L’objectif de cet article est d’éclairer une culture esthétique que nous illustrons à travers l’exemple des techniques du corps du qigong, traduit ici par « pratiques du souffle ». Cette traduction littérale au pluriel rend honneur à la diversité sociale de cette discipline en Chine qui englobe un vaste répertoire de techniques respiratoires, gestuelles et attentionnelles. Bien que ces exercices soient souvent associés à des traditions anciennes, ces dernières sont encore vivantes et à ce titre croisent le mouvement contemporain d’un ensemble de pratiques dites somatiques, particulièrement en Europe et aux États-Unis. C’est pourquoi nous utilisons le terme transversal des techniques de conscience du corps, qui marque également un rapprochement entre une lignée d’études ethnographiques sur les techniques du corps maussiennes, et des techniques de soi comme processus de subjectivation au sens foucaldien, notamment reprises et critiquées dans l’approche soma-esthétique1. C’est à ce carrefour géographique de circulation des techniques et au croisement interdisciplinaire de pensées et d’expériences corporelles que nous situons les quelques éléments de réflexion présentés dans ce texte.

I. Parcours soma-théorique

  • 2 La « méthode Feldenkrais » a été fondée par Moshe Feldenkrais. C’est une approche d’éducation au mo (...)
  • 3 Barbara Formis, « Richard Shusterman, Conscience du corps. Pour une soma-esthétique », Mouvements, (...)

2Alors que je finissais de rédiger ma thèse soutenue en 2008 sur les états de conscience du corps dans l’art traditionnel chinois du qigong, j’ai éprouvé une forte résonance en découvrant l’ouvrage de Richard Schusterman publié l’année précédente en France. Je lisais dans La Conscience du corps un philosophe qui appuyait ouvertement ses réflexions critiques tout autant sur des intellectuels français que sur sa pratique personnelle de la technique somatique de Moshe Feldenkrais2. Il m’aidait à clarifier une inquiétude, éprouvée lors de ma formation universitaire en sciences de la motricité, celle de manquer d’objectivité sur l’objet de ma recherche consacrée à des pratiques corporelles dont j’avais l’expérience subjective. Je trouvais dans la pensée soma-esthétique un modèle pour assumer le va-et-vient entre une réflexion objectivante sur des techniques du corps dont je cultivais par ailleurs une expérience à la première personne – le qigong et le judo que j’enseignais ainsi que la danse contemporaine. Comme le note justement Barbara Formis, « la soma-esthétique cherche […] la coïncidence non pas seulement théorique mais aussi pratique entre la proprioception et la perception d’autrui, entre l’hédonisme solipsiste (je me fais plaisir) et l’empathie surgissant en collectivité (je me dédie aux autres)3 ». Cette ouverture de l’approche soma-esthétique des perceptions à soi et aux relations sociales s’est sans doute affirmée davantage dans l’évolution de la soma-esthétique que dans l’héritage de la somatique initiée par Thomas Hanna (1995), majoritairement transmise par une communauté de praticiens centrés sur le soma. C’est pourquoi la soma-esthétique m’a aidé à étayer l’analyse ethno-phénoménologique d’une expérience corporelle culturellement partagée.

  • 4 Isabelle Ginot, « From Shusterman’s Somaesthetics to a Radical Epistemology of Somatics », trad. an (...)

3Mon inquiétude naïve me rapprochait aussi d’un débat épistémologique posé par Isabelle Ginot, c’est-à-dire la crédibilité des savoirs somatiques et leurs recherches de fondements scientifiques pour légitimer une connaissance par le corps. Plus encore, avec l’idée que « derrière l’insistance sur la singularité de chaque corporéité, la majorité des méthodes somatiques ont en arrière-plan un corps homogène, universel, anhistorique et occidental4 », Isabelle Ginot questionnait la pertinence universelle et interdisciplinaire des pensées somatiques en général.

  • 5 « L’action située », ou « cognition située », est ici prise en référence aux travaux de Jacques The (...)
  • 6 Comme le soulignent Benoit Grison ou Arnaud Halloy, l’anthropologie cognitive représentée par les t (...)
  • 7 Benoit Grison, « Des sciences sociales à l’anthropologie cognitive. Les généalogies de la cognition (...)
  • 8 Nathalie Depraz, Francisco J. Varela, Pierre Vermersch, À l’épreuve de l’expérience, pour une prati (...)
  • 9 Marcel Mauss, « Les techniques du corps », Journal de Psychologie, vol. xxxii, no 3-4, 15 mars-15 a (...)

4Par-delà le débat épistémologique sur la place de l’expérience somatique et plus généralement de la subjectivité en science, s’ajoutaient la fragilité et la richesse pluridisciplinaires des Staps auxquels j’appartenais. Le cours de l’action située5, dans lequel s’inscrivait mon codirecteur de thèse et mon laboratoire composé de physiologistes, psychologues, sociologues et anthropologues du corps, participait à une anthropologie cognitive située6, offrant d’autres perspectives sur des connaissances et savoirs corporels en action et leurs distributions sociales7. C’est au cours d’un séminaire de notre équipe que j’ai fait la rencontre de Pierre Vermersch, auteur de l’entretien d’explicitation, qui inaugurait une méthodologie valorisant les connaissances du vécu en première personne. J’avais là matière à digérer la lecture complexe de phénoménologues dont les textes m’inspiraient, tout en me laissant parfois impuissant sur les applications méthodologiques que je pouvais en tirer – comme par exemple la Crise des sciences européennes et la philosophie transcendantale d’Edmund Husserl (1976). Les travaux de Vermersch, sa personnalité et sa pédagogie furent un soutien important pour m’aider à enrichir ce débat entre objectivité et subjectivité de l’expérience corporelle. L’entretien d’explicitation reste, en effet, un modèle de référence et d’inspiration pour recueillir le vécu en action située et, sans surprise, le groupe du Grex (Groupe de recherche à l’entretien d’explicitation) fut un lieu d’émulation pour des pédagogues avertis dans des pratiques somatiques comme la méthode F.M. Alexander. Finalement, le souci interdisciplinaire d’articuler l’expérience vécue et des techniques attentionnelles avec des phénomènes neurophysiologiques prit une orientation fructueuse grâce à l’approche énactive8 : elle propose une piste contemporaine sérieuse de l’étude biologique, psychologique et sociale de l’Homme total préconisée par Marcel Mauss, notamment dans son texte fondateur Les techniques du corps (1936)9.

  • 10 Marceau Chenault, « La culture du Qi : expériences chinoises ou universelles ? », La Vie des idées. (...)
  • 11 Bernard Andrieu, Le corps en liberté, Bruxelles, Labor & Centre d’action laïque, 2004.
  • 12 Bernard Andrieu, « Les somatechnies : vers une dismose émersive », Astasa, mai 2020, revue en ligne (...)
  • 13 Albin Hamard, Michaël Hilpron et Michaël Chenault, « Techniques de conscience du corps : expériment (...)

5Axer mes travaux sur l’expérience culturelle vécue dans les techniques du qigong fut un terrain fertile pour contribuer très modestement à ces réflexions épistémologiques et interdisciplinaires, ainsi qu’à la description de phénomènes sociaux contemporains10. En effet, le tournant subjectif du corps social dans la deuxième moitié du xxe siècle est aussi un espace de biopouvoir où le corps en liberté devient l’étendard d’un marché économique du bien-être, proposant une guidance encadrée ou commerce de ces ressentis11. Bernard Andrieu souligne ainsi combien les somatechnies accompagnent les élans de conquête et de déconstruction du genre autant que la transformation hybride du corps humain dit « augmenté » technologiquement12. Elles questionnent également les pratiques de l’éducation physique en milieu universitaire avec l’éclairage de techniques de conscience transversales à un grand nombre d’activités corporelles, interrogeant l’usage didactique des habiletés fondamentales ou sociologiques de l’habitus13.

  • 14 Marceau Chenault, Albin Hamard et Michaël Hilpron, « Introduction aux techniques de conscience du c (...)
  • 15 Nancy Midol et Marceau Chenault, Introduction à « Pratiques de consciences », Revue Staps, n° 3-4 ( (...)
  • 16 Ève Bureau-Point et Judith Hermann-Mesfen, « Les patients contemporains face à la démocratie sanita (...)
  • 17 Emmanuelle Simon, Sophie Arborio, Arnaud Halloy et Fabienne Hejoaka (dir.), Les savoirs expérientie (...)
  • 18 Le film documentaire Nos gestes nos soins a été réalisé par Yohanna Bennatar et Hanga Toth en 2022. (...)
  • 19 Nous avons organisé l’école d’été des humanités médicales sur l’Art et la Santé en août 2022, entre (...)

6À partir de ces dernières réflexions pédagogiques partagées avec des collègues, nous avons centré nos réflexions communes sur les techniques de consciences du corps14 ou les pratiques de consciences15, pour pointer la problématique interculturelle de la transmission des expériences somatiques à l’heure de la globalisation : circulation des techniques psycho-physiologiques, transformation des pratiques, hybridation des discours sur le corps, lieux de conquêtes politiques et transnationales. Mes nouvelles activités à la faculté de médecine de Lyon Est, dans le champ des humanités médicales, me permettent, en outre, d’étendre ces constats sur les dimensions scientifiques, médicales et politiques de l’identification aux expériences corporelles et culturelles dans les enjeux de formation à la santé. L’intégration d’enseignements sur le qigong, la méditation, la sophrologie, ou les médecines intégratives comme contenus optionnels, suivent, d’une part, des conditions professionnelles d’accueil de plus en plus limitées ou spécialisées pour les praticiens de la santé, et, d’autre part, l’évolution du statut et des demandes de patients en quête d’une approche globale de leur santé16. Finalement, les techniques d’explicitation du vécu et les pratiques somatiques occidentales ou asiatiques accompagnent et soutiennent, en dehors ou au sein des institutions, le développement des savoirs expérientiels du patient17. Plus encore, ces appareillages invitent des espaces de plus en plus fréquents entre l’art, la santé et la science ; en témoigne le film du projet de recherche-création Nos gestes nos soins18 entre un danseur et des patientes atteintes de maladies chroniques, présenté lors de notre formation Art et Santé durant l’école d’été des humanités médicales à Lyon Est en 202219.

II. Quelques observations sur les « pratiques du souffle »

7Mon exploration des arts somatiques asiatiques et plus spécifiquement du qigong s’est poursuivie en Chine grâce à un post-doctorat puis un poste de lecturer à l’East China Normal University (ECNU) de Shanghai. Mes principales observations se sont portées sur des exercices de santé dans les parcs publics, sur les cours d’éducation physique à l’université, avec la visite de maîtres taoïstes des montagnes du Wudang, ou plus encore à l’institut de recherche médicale du qigong de Shanghai. Lors des stages de formation que j’ai coordonnés entre 2013 et 2019 dans cet institut du qigong, j’ai accompagné une centaine de participants étrangers dans divers enseignements pratiques et théoriques. Les instructeurs étaient tous des docteurs originaires de Shanghai, formés à la médecine traditionnelle chinoise et au qigong à l’université de Médecine traditionnelle chinoise située dans le quartier Est de Pudong. L’un des enseignements principaux était transmis par le docteur Zhao à travers une méthode de qigong populaire et classique nommée Baduanjin, que l’on traduit souvent par les Huit pièces de Brocard. Le style d’enseignement du docteur Zhao était et est toujours reconnu pour son exigence et sa difficulté d’accès : il passait souvent plusieurs cours d’affilée à préciser le déroulement du premier mouvement de la série du Baduanjin et ne dévoilait brièvement la suite de l’enchaînement des huit mouvements qu’aux derniers cours, ce qui rendait les élèves souvent impatients et frustrés. C’est une caractéristique traditionnelle d’insister sur les bases et de tester la motivation et l’intention des élèves avant de délivrer un enseignement complet afin de s’assurer de la confiance apportée à la relation au professeur prioritaire sur la relation au savoir. Le premier exercice de ces Huit pièces de Brocard se nomme « soutenir le ciel avec les deux paumes pour réguler le triple réchauffeur » (Liangshou tuo tianli sanjiao) ; il s’agit d’étirer doucement le tronc en élevant progressivement les paumes face au ciel. C’est un exercice apparemment facile, mais le professeur reprenait sans cesse les élèves en les corrigeant : ce mouvement s’exécute avec le mouvement du Qi ou « souffle », sans force musculaire apparente et sans tension dans les épaules.

8Ce principe est bien connu également des pratiquants de taijiquan qui cultivent les qualités et principes du qigong dans une perspective martiale, face à un partenaire opposant. Les deux professeurs de taijiquan que j’ai suivis aux parcs de Luxun et Fuxin insistaient inlassablement sur ce principe majeur : « utiliser l’intention, ne pas utiliser la force » (yong yi bu yong li). Que ce soit dans le cadre de l’institut de qigong avec les participants étrangers ou dans le parc avec les partenaires d’entrainement shanghaïens, le constat était le même : chacun comprenait a priori de manière intelligible le sens de la phrase, c’est-à-dire ne pas utiliser une force inutile et gaspiller son énergie, et au contraire se centrer sur l’essence du mouvement avec son intention, son ancrage et sa direction. Toutefois tout le monde s’accordait également pour dire que la réalisation physique de ce principe est en réalité très difficile et nécessite beaucoup d’entraînement.

9Les professeurs de qigong expliquent cette difficulté par l’habitude que nous avons d’user d’objets ou de mener des actions utilisant des mouvements irréfléchis, et que nous incorporons par habitude. Les professeurs de taijiquan expliquent quant à eux que dans une relation martiale, le réflexe instinctif le plus courant est de se mettre sur la défensive en intensifiant les forces de tensions en soi… Or, l’action technique et spirituelle est inverse : il s’agit d’accueillir, de se relâcher ou de désamorcer pour mieux se remplir et revenir avec une force organique adaptée, c’est-à-dire une posture qui renvoie la force juste nécessaire à l’action.

III. L’interculturalité somatique

10Ces principes d’écoute attentive et d’accueil du mouvement par la respiration ou dans une relation martiale incarnent précisément une pierre angulaire de la pensée chinoise ancienne : le concept de wuwei ou du « non-agir » agissant. Dans la philosophie taoïste de Zhuangzhi, cette force intentionnelle a priori passive entraînerait les actions les plus efficientes. Sa célèbre description du cuisinier du prince capable de découper un bœuf les yeux fermés sans abimer la lame de son couteau résume cette expérience :

  • 20 Jean-François Billeter, Leçons sur Tchouang-tseu, Paris, Allia, 2006, p. 15.

Le cuisinier posa son couteau et répondit : ce qui intéresse votre serviteur, c’est le fonctionnement des choses, non la simple technique. Quand j’ai commencé à pratiquer mon métier, je voyais tout le bœuf devant moi. Trois ans plus tard, je n’en voyais plus que des parties. Aujourd’hui, je le trouve par l’esprit sans plus le voir de mes yeux. Mes sens n’interviennent plus, mon esprit agit comme il l’entend et suit de lui-même les linéaments du bœuf20.

11Ce conte philosophique illustre que le débutant use de toute sa force en abimant ses outils pour un résultat souvent médiocre : le boucher, à ses débuts, rationalise le corps de la bête et force au niveau des articulations avec son couteau. Arrivé à un âge d’expert, il peut sentir la bête dans sa globalité et laisse filer la lame de son couteau dans les fibres tendres de la chair sans jamais la heurter. L’histoire évoque également en arrière-plan la temporalité incompressible de l’apprentissage.

  • 21 Romain Graziani, « Optimal States and Self-Defeating Plans: The Problem of Intentionality in Early (...)
  • 22 Edward Slingerland, Trying not to try: ancient, modern science and the power of spontaneity, New Yo (...)

12Romain Graziani détaille cette pensée paradoxale, apparemment simple et pourtant très complexe : il est très difficile de vouloir atteindre un objectif sans mettre en place une série d’actions pour y arriver21. C’est toute l’efficience de la spontanéité et de sa maîtrise presque impossible. Tel est encore le propos de Slingerland dans son ouvrage Trying not to try : la perspective du wuwei serait de placer une intention vers un objectif à atteindre sans jamais vouloir le planifier ou le contrôler, sous peine de perdre son élan authentique et spontané22. Le chercheur de l’université British Columbia explique combien cette perspective a fondé et scindé deux écoles de pensée majeures en Chine : le taoïsme et le confucianisme ; le premier prônant l’efficience d’un savoir expérientiel intuitif et spontané, capable de s’adapter en temps réel aux épreuves de la vie, le second prônant une liberté émergeant de la maîtrise d’une discipline codifiée et ritualisée de l’esprit et du corps au service de sa communauté sociale.

  • 23 Pierre Bourdieu, Questions de sociologie, Paris, Les éditions de Minuit, 1984, p. 181.
  • 24 Niko Besnier et Susan Brownell, « Sport, Modernity and the body », Annual Review of Anthropology, v (...)

13C’est à ce carrefour théorique que la soma-esthétique a pertinemment articulé une pensée somatique européenne et une philosophie asiatique du corps. À cette époque de mes réflexions, je rencontrai Richard Shusterman invité pour un séminaire dans mon université de l’ECNU, en 2015. Je compris dans nos échanges, au cours de séminaires, de spectacles de danse ou de dîners partagés avec nos collègues shanghaiens, pourquoi ses ouvrages recevaient un accueil chaleureux en Chine : la soma-esthétique offrait un espace de débat a priori neutre, à la frontière d’un complexe intellectuel et politique chinois entre courants traditionaliste et moderniste. À l’instar de Pierre Bourdieu, qui relevait des résistances historiques en France entre le champ des éducateurs et celui des médecins sur l’activité corporelle23, Besnier et Brownell24 démontrent l’intrication politique des arts martiaux chinois et plus largement des pratiques traditionnelles. J’ai souvent constaté, chez mes collègues universitaires chinois, des tensions entre les acteurs des arts traditionnels chinois et les éducateurs sportifs ou chercheurs engagés dans l’étude des sports modernes.

  • 25 Richard Shusterman, « Body Consciousness and Performance: Somaesthetics East and West », The Journa (...)

14Shusterman a également évité un piège récurrent de l’attitude néo-orientaliste fantasmant l’exotisme d’une pensée radicalement différente, en posant un constat que je partage : « Bien qu’il soit commun de contraster les philosophies occidentales et asiatiques de l’embodiment, dans chaque tradition nous trouvons une même divergence entre une perspective qui préconise l’analyse réflexive et le contrôle conscient de soi et du corps, et celles qui au contraire préconisent la spontanéité25 ». Plus encore, Shusterman n’oppose pas ces registres d’interprétation de l’expérience somatique, mais les attribue à différentes étapes de l’apprentissage d’une activité − ce qui apparait, je pense, dans l’exemple de Zhuangzi qui décrit les différents stades de l’expertise du cuisinier. Certaines étapes nécessitent une attention accrue sur les perceptions sensori-motrices afin de maîtriser des habiletés fondamentales (comme tenir le couteau), tandis que d’autres étapes nécessitent une attention diffuse et globale sur la fluidité de coordination et d’agencement des tâches avec son environnement (la sensation de guider intuitivement le couteau là où il n’y a pas de résistance).

  • 26 Thomas J. Csordas, « Somatic Modes of Attention », Cultural Anthropology, vol. 8, n° 2, 1993, p. 13 (...)

15Cette réflexion est proche de ce qu’exprime Thomas J. Csordas, lorsqu’il définit les modes d’attention somatiques (somatic modes of attention) : ils « sont les chemins culturellement élaborés pour porter attention au corps et accompagner le corps dans un environnement qui inclut la présence des autres26 ». En cela, s’appuyant sur Shultz puis Merleau-Ponty, il relève le double mouvement d’une prise de conscience du soma dans l’acte et d’une conscience ouverte à l’environnement qui englobe le cours de l’action.

IV. L’esthétique de la lenteur : un rythme politique

  • 27 Voir John Blofeld , Yogas, porte de la sagesse, Paris, Dervy, 1986.

16L’écho entre une histoire de la pensée incarnée d’Asie et celle des pays occidentaux résonne avec l’évolution des usages sociaux du corps. Après l’avènement du phénomène sportif et de la célébration de la performance visant le dépassement de soi émerge, dans la deuxième partie du xxe siècle, un ensemble de pratiques visant à écouter et prendre conscience des mécanismes anatomiques et attentionnels du corps, plutôt que de vouloir l’optimiser comme une machine propre à exécuter des records. Le modèle mécanique et computationnel est remis en cause par une approche interactionnelle et systémique. La globalisation des pratiques asiatiques s’est réalisée grâce à quelques pionniers qui ont séjourné en Asie, autant dans les arts martiaux et la méditation que dans le yoga27, puis avec des vagues de migrations contemporaines, comme celle qui a suivi la « révolution culturelle » chinoise après 1977. Plus globalement et parallèlement à la démocratisation des pratiques somatiques, la familiarisation avec des mouvements dits gymniques, méditatifs ou martiaux venus du Japon, de Chine, d’Inde ou d’Indonésie a progressivement apporté une nouvelle esthétique de l’entretien du corps : celle de la lenteur gestuelle ou de l’immobilité contemplative.

17L’esthétique de la lenteur est l’une des qualités incarnant le processus de l’écoute organique de soi. Le premier effet perçu par des personnes spectatrices d’une pratique de taijiquan ou de qigong est de constater ce mouvement lent, continu et rond, déployé dans l’espace, souvent en groupe. C’est d’ailleurs l’image la plus populaire retenue pour le taijiquan : un groupe dans un parc se mouvant au rythme lent de la respiration. Cette attitude corporelle attire déjà des idées et souvent des réactions controversées : dans sa valence positive le calme et la douceur, dans sa valence négative l’ennui et le manque de dynamisme. Cette lenteur se retrouve dans beaucoup de pratiques somatiques comme la méthode Feldenkrais ou F.M. Alexander. Elle semble une condition nécessaire à la prise de conscience des mouvements posturaux. Elle exige implicitement une observation patiente des sensations corporelles et de ces ajustements. Là réside sans doute sa dimension la plus volontaire : malgré le ralentissement, garder l’esprit posé sur le mouvement et la respiration sans se laisser distraire par des idées ou émotions éveillées par ce changement de rythme.

  • 28 Henri Lefebvre, Rhytmanalysis – Space, Time and Everyday Life, Londres, Continuum, 2004.
  • 29 Pierre Parlebas, « Réseaux dans les jeux et les sports », L’Année sociologique, vol. 52, n° 2, 2002 (...)
  • 30 Voir l’article en ligne du journal sportif L’Équipe sur l’évolution des règles du volley, écrit par (...)
  • 31 Michaël Hilpron, Céline Rosselin, « Vécu corporel du judo et globalisation du sport », Journal des (...)

18Au-delà de la contrainte, la lenteur fait naturellement face à une époque sociale où la rapidité est signe d’efficacité. Il y a de fait dans l’esthétique de la lenteur une forme de résistance à la normalisation de l’entraînement du quotidien. Le rythme incarné dans le geste est inévitablement social et politique, comme le sous-entend la rythmanalyse d’Henri Lefebvre28. Pierre Parlebas a démontré comment le choix des disciplines sportives olympiques répondait à des structures binaires exigeant des gagnants et des perdants, répondant ainsi au modèle capitaliste, excluant les jeux traditionnels parfois plus complexes ou ambigus sur l’identité du vainqueur29. On sait que certains sports collectifs répondent aux exigences des médias par le rythme de leur match ; le système de comptage des points au volley-ball par exemple a évolué de telle façon que les sets soient moins imprévisibles sur leur durée et plus maîtrisables par des retransmissions à la télévision30. Michaël Hilpron et Céline Rosselin notent ce même type de modification des règles de pointage dans la discipline du judo, due à la spectacularisation et à la médiatisation de l’art martial japonais devenu sport moderne international31. Plus généralement, les pratiques sportives comme le football ou le tennis placent l’attention sur un objet extérieur, une balle ou un ballon qu’il faut maîtriser dans une direction précise. L’habileté physique développée est au service de cette maîtrise qui s’intègre dans un espace et une durée de jeu codifiés.

19Certaines pratiques traditionnelles asiatiques, comme les pratiques somatiques occidentales, orientent l’attention vers des mécanismes internes – le degré de liberté d’une articulation, le rythme respiratoire ou cardiaque. En d’autres termes, elles invitent le pratiquant à entrer dans une sphère intime et personnelle. En cela, l’observateur non averti peut parfois être déstabilisé ou interrogateur sur le caractère privé de l’exercice et éprouver une certaine pudeur, ainsi que sur les résultats de la situation auxquels il n’a pas accès directement sinon par le témoignage du pratiquant. En plus d’une question politique de leur intégration sociale et d’une esthétique du rythme gestuel singulière, les pratiques asiatiques du souffle touchent la question soma-esthétique du regard sur l’intérieur de l’enveloppe corporelle, ou, pour le dire autrement, d’une conscience possible des matières organiques non visibles sous la peau.

V. Expériences d’éducation somatique

20J’ai récemment observé ces inconforts en enseignant des techniques de conscience propres au qigong ou à la danse contemporaine à des étudiants en Staps de l’université d’Orléans : les étudiants, habitués à une culture corporelle inscrite dans le champ social des activités sportives, étaient étonnés de l’usage inhabituel de leur corps qui leur était proposé, et venaient questionner le sens et l’utilité de tels exercices. Au fil du temps, les élèves de licence intègrent très progressivement les techniques du corps proposées : observation de la respiration, de certaines visualisations accompagnant le souffle, ou encore observation posturale allongée, debout ou en marche, en comprenant qu’ils améliorent la compréhension de leurs mouvements et finalement l’usage de leur corps dans leurs disciplines respectives. Plus encore, des éclats de rire et autres signes parasites émergent parfois quand ils sont invités à garder la qualité d’écoute de ces exercices tout en se trouvant face au regard d’un partenaire. Ces comportements dit « déviants » deviennent parfois leur sujet d’observation et d’analyse des pratiques somatiques asiatiques ou européennes, dans les comptes rendus qui leur sont demandés. Il y a en quelque sorte un processus d’habituation des techniques somatiques qui vient bousculer, dans une phase débutante, d’autres usages corporels déjà intégrés.

21Enseigner le qigong à des étudiants en médecine de 3e année semble a priori plus aisé. Moins habitués à des routines d’entrainement physique en vue de performances et plus intéressés par une pratique corporelle de prévention à la santé, ils intègrent patiemment les techniques de qigong. Néanmoins, l’expérience d’apprentissage révèle une autre difficulté notable : les exercices lents ou statiques qui imposent une relative immobilité semblent ennuyeux. Les exercices proposant plus de complexité de coordination et d’étirements entre les membres supérieurs et inférieurs offrent une épreuve plus motivante. En effet, l’intensité ou la complexité d’une gestuelle présente un enjeu plus visible et facile à maîtriser que la prise de conscience statique ou lente d’une posture. La conscience somatique du mouvement est parfois difficilement mesurable, sinon par recueil de l’expérience, et nécessite un entrainement à évaluer ses perceptions kinesthésiques. Sentir sa maîtrise progressive d’une coordination motrice nouvelle, ou la fluidité dans l’exécution d’un mouvement, offre une gratification plus concrète et souvent plus rapide que d’observer sa qualité de présence dans une attitude dont la finitude semble sans limite.

22L’expérience pédagogique est encore tout autre dans les stages que j’anime depuis quinze ans sur les explorations dansées du souffle, alternant techniques de qigong et situations d’improvisation en danse ou leurs hybridations. Elles s’adressent à un public volontaire et averti de ces pratiques, curieux d’en cultiver les bénéfices. Pour autant, les temps les plus délicats ou de mise à l’épreuve pour les participants restent les moments de mise en mouvement face au regard des autres, plus encore, la mise en mouvement lente face à l’autre. Cette situation offre un degré supplémentaire de complexité, dans le sens où elle nécessite une confiance à exposer sa vulnérabilité ou non maîtrise d’un exercice au regard de l’autre. Par exemple, dérouler une marche lente vers un groupe qui nous fixe reste une expérience impressionnante lorsqu’elle est nouvelle. Ce type de situation est transposable à un grand nombre d’expériences somatiques vécues dans d’autres contextes.

23La lenteur marque une esthétique objectivable des exercices somatiques asiatiques. Le déplacement du regard vers une intimité corporelle troublant l’interaction sociale habituelle marque une seconde caractéristique forte de ces pratiques. Plus encore, l’esthétique du souffle peut être abordée à travers les visualisations ou métaphores proposées dans le guidage des séances. « Soutenir le ciel », le premier exercice du Baduanjin enseigné par le Dr. Zhao à l’institut de qigong, annonce l’intérêt d’une poésie corporelle mais aussi l’épreuve de transposition culturelle de ces techniques. Il y a dans cet usage culturel des métaphores une vraie frontière entre les pratiques somatiques dites occidentales et celles dites traditionnelles asiatiques. Tandis que les techniques de prise de conscience occidentales, lentes et guidées avec le même soin que certaines gestuelles asiatiques, font référence à un socle propre à la science anatomique, de nombreuses pratiques asiatiques se réfèrent à une cartographie énergétique du corps. Là résident sans doute la force et les limites de techniques somatiques orientées par leurs origines culturelles.

VI. Les cartographies des paysages corporels

  • 32 Hélène Cazes, « Anatomie de l’image répétée chez André Vésale et Charles Estienne », actes du collo (...)
  • 33 Jay Johnston et Ruth Barcan, « Subtle transformations - Imagining the body in alternative health Pr (...)

24La référence à la structure anatomique, basée sur des sciences médicales modernes héritées des planches historiques d’André Vésale ou de Charles Estienne32, se différencie du corps subtil souvent évoqué dans des pratiques d’origine asiatique et se référant à des systèmes dits énergétiques comme le qigong ou le yoga33. Le discours utilisé par les docteurs de l’institut de qigong de Shanghai, comme beaucoup d’enseignants, se réfère non pas à une matérialité physique mais à des points, zones ou portes aux noms métaphoriques : le dantian ou « champ de cinabres » est une zone centrée dans la partie abdominale, à deux pouces en dessous de l’ombilic, où l’on vient porter son attention en fin de pratique pour apaiser l’esprit et rassembler l’énergie mise en mouvement. Les « sources jaillissantes » (youngchuan) au centre des plantes de pied sont des portes de circulation avec la terre et permettent d’orienter l’attention vers l’ancrage et la respiration par les appuis du corps. La « porte de la vie » (mingmen) est l’une des zones les plus citées par les professeurs shanghaïens et les exercices doivent permettre de faire respirer cette zone lombaire afin de préserver l’héritage d’une énergie innée ou ancestrale. On pourrait encore mentionner « la porte du labeur » (laogong), point central de la main, qui permet l’entrée et la sortie du qi, entre le corps et son environnement.

  • 34 Catherine Despeux, Taoïsme et connaissance de soi, la carte de la culture de la perfection (xiuzhen (...)

25Ces désignations d’espaces corporels non répertoriés sur la cartographie anatomique scientifique invitent à se détacher d’habitudes contemporaines de la pensée sur le corps. Elles permettent d’imaginer des volumes habitant et des flux circulant dans l’espace interne à l’enveloppe charnelle. La sinologue Catherine Despeux note que cette vision est un héritage évident de l’ancienne pensée chinoise qui ne définit pas tant le corps comme espace individuel et matériel que comme espace de relations du corps social et environnemental34. Elle est l’expression d’une conception analogique de l’humain au sein de la nature, c’est-à-dire du reflet de sa composition microcosmique au sein de son environnement macrocosmique. La quête taoïste de l’immortalité conduit à cultiver une circulation microcosmique probablement née du désir de retrouver le souffle embryonnaire du fœtus dans le ventre de sa mère. Derrière le fond mystique attribué historiquement à cette démarche, il y a une démarche philosophique ayant le souci de comprendre la génération physiologique du corps humain et, in fine, d’atteindre une expérience de re-génération. Tel est le sens tacite attribué au Nei Jing Tu ou « vision du paysage intérieur » dans la tradition taoïste. On y observe un tronc humain représenté par diverses analogies naturelles, comme la rivière pour la colonne vertébrale et ses ponts – placés aux charnières lombaires, dorsales et cervicales −, les arbres à l’endroit des poumons, le bœuf tractant la charrue dans la terre à la place de l’estomac, ou encore les roues d’un moulin pour représenter l’activité des reins.

  • 35 Philippe Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2006.
  • 36 Marie-Joseph Biache, « Le corps et son anatomie. Représentations et croyances », Techniques & Cultu (...)
  • 37 Martin Givors, « Recomposer son monde avec du qi (氣) ? Récit d’itinéraires somatiques de trois prat (...)

26Pour Philippe Descola, ce type de représentation du corps s’inscrit dans un système ontologique d’identification analogique propre à la Chine ancienne ou à d’anciens peuples du Mexique35. Des planches historiques d’André Vésale jusqu’aux débats contemporains autour du schéma corporel discuté par Shaun Gallager, ces représentations appartiennent à une matrice ontologique propre au naturalisme des sciences modernes : il s’agit d’observer le corps d’un point de vue externe, ou en troisième personne comme diraient Thomas Hanna ou Pierre Vermersh, pour en faire une description dite objective et réaliste. L’apprentissage de cette forme d’anatomie pose la question de la réception par les étudiants de ce type de représentation du corps, comme le soulignait mon ancien co-directeur de thèse36 : les éducateurs sportifs, enseignants d’éducation physique ou futurs athlètes apprennent l’anatomie comme base scientifique de la compréhension du corps humain. Pourtant, ils ne peuvent éviter une réinterprétation, voire une romantisation des vues sur le système squelettique, musculaire ou nerveux du corps. En effet, ils expriment un décalage entre le corps qu’ils reconnaissent dans les épreuves d’intensité et de techniques de leur activité physique et celui présenté sur des formats dessinés ou digitalisés et dévitalisés, car instruits par l’autopsie de cadavres. Pour le philosophe, ce décalage renforce une forme de romantisation de l’anatomie, d’une part, et des formes de croyances au ressenti de leur exercice, d’autre part. Ces observations résonnent avec celles faites plus récemment par Martin Givors sur son terrain de pratiquants de zhineng qigong. L’ethnologue relève ce qu’il définit comme une axiomachie dans le verbatim recueilli de ses enquêtes. Certains pratiquants évoquent un conflit entre différents registres de perception du qi, allant du plus physique au plus éthéré37 : tandis qu’une pratiquante mentionnera l’absence d’une référence anatomique nécessaire dans les discours énergétiques pour la conduction des mouvements, un autre pratiquant regrettera les évocations trop physicalistes des manifestations du qi – perdant selon lui une dimension plus élevée du phénomène énergétique.

  • 38 Bruno Latour, Face à Gaïa – huit conférences sur le nouveau régime climatique, Paris, La Découverte (...)

27C’est précisément ce que reprend Bruno Latour dans la problématique des connaissances sur le vivant. Les résultats scientifiques contemporains dits « sérieux », comme ceux de la biologie, sont ceux qui matérialisent le corps et le désaniment de toute pulsion de vie et d’affects38. Cette insistance sur le physicalisme invite à l’excès inverse, c’est-à-dire à suranimer des représentations traditionalistes, leur prêtant des pouvoirs magiques ou mystiques, comme on pourrait l’imaginer en voyant la « carte du paysage intérieur » ou Neijingtu. L’enjeu serait de décrire l’anima des phénomènes sans excès de pensée rationaliste désanimée ou sans prophétie suranimée.

VII. L’art analogique de la connaissance en mouvement

  • 39 Faure Sylvane, Apprendre par corps. Socio-anthropologie des techniques de danse, Paris, La Dispute, (...)

28L’usage des métaphores dans les techniques traditionnelles se retrouve dans l’expérience de la danse Buto. « Traverser le champ de roses », comme invitait à le faire Mitsuyo Uesugi au centre chorégraphique d’Orléans, alors assisté par la chorégraphe Cécile Loyer, nous guidait vers une imagerie sensorielle du corps en mouvement dans l’espace. Imaginer marcher au milieu d’une forêt de roses tout aussi belles qu’épineuses induit une qualité du mouvement corporel tantôt contorsionnée, tantôt ouverte à une contemplation singulière. L’imagination amène une attention produisant un ressenti singulier. Tel est en quelque sorte le rôle du danseur de Buto : nous mener dans un monde intérieur que l’on pressent sans jamais le deviner totalement, mais qui transpire dans ces attitudes émotionnelles qui touchent le spectateur. Ces paysages sont directement utilisés par les chorégraphes contemporains et parfois de manière plus ouverte. Paco Décina nous invitait régulièrement à « danser comme on fait l’amour », tant avec le sol qu’avec l’espace, pour mieux embrasser les intonations chorégraphiques et laisser le corps être vecteur des forces exprimées. Mariko Aoyoma, danseuse de Pina Baush avec qui nous avions eu la chance de faire une semaine de résidence au CCN d’Orléans, m’avait troublé juste par sa présence et ses jeux de regard dans l’interaction entre danseurs. La qualité d’être en présence se joue dès les premiers pas et, avant tout imaginaire, devient déterminante dans l’atmosphère qu’elle offre à voir au public. Pour Sylvane Faure, l’usage de la métaphore participe à une logique d’apprentissage visant une « intériorité travaillée », permettant aux danseurs et danseuses de s’adapter à la singularité de chaque performance39. La métaphore poétique n’est pas un artifice de communion avec le spectateur, elle est d’abord une méthodologie d’entraînement vers un mouvement durable. Le chorégraphe Thierry Bae nous expliquait, dans ses ateliers et au cours de nos entretiens en 2003, combien la lenteur du taijiquan et du qigong lui avait appris à économiser ses gestes explosifs et rapides en pleine performance, et à maîtriser son capital énergétique alors que la maladie lui avait atrophié un poumon. S’il existe une performance soma-esthétique, c’est celle de s’adapter aux forces motrices et psychiques en présence et d’y répondre avec le plus de fluidité possible.

29Depuis mon retour en France en 2020, les explorations somatiques que je propose aux danseurs et praticiens de mes stages partent toujours de techniques du souffle du qigong. Elles me permettent d’harmoniser le groupe sur des rythmes lents et répétitifs, qui induisent un relâchement dans l’effort de mémorisation gestuelle, pour mieux entrer dans la respiration du mouvement puis du groupe. J’oriente alors très progressivement le guidage vers un mouvement libre, qui laisse la possibilité de différentes modalités des gestes proposés. Finalement, une fois que la dynamique est installée et accompagnée d’un univers sonore posé par le musicien qui nous accompagne, l’exploration individuelle peut passer à l’improvisation collective et interactive. L’enjeu de ces déroulements n’est pas d’atteindre une figure finale, mais de garder une qualité continue et de plus en plus étendue dans l’espace.

30Les techniques de conscience du corps de qigong incluent un discours qui permet de focaliser l’attention sur des volumes intérieurs ou extérieurs au corps, donnant un exercice de déplacement de l’attention fluide et dansant. L’usage des foyers énergétiques des dantian ou des lignes de méridiens, par exemple, offre un appareillage somatique pour stimuler la réflexion d’un corps qui dépasse le cadre réaliste d’un visuel physionomiste. Cette démarche esthétique anime autant mes recherches pédagogiques somatiques que mon écriture d’ethnologue. Je constate que ce dispositif offre une entrée accessible à tous et à toutes et qu’il permet le déploiement d’une force esthétique émouvante du geste, non pas dans une performance travaillée, mais avec la justesse d’accord entre un mouvement, une attitude ou une parole et l’attention posée à la situation chorégraphique à laquelle il participe.

  • 40 « L’esthétique incarnée en contexte artistique. Définitions, enjeux et applications », colloque int (...)
  • 41 Alice Dupas, « L’artiste d’aujourd’hui, ce philosophe, ce scientifique », dans Éric Dayre et David (...)
  • 42 Richard Shusterman, Les Aventures de l’homme en or, Paris, Hermann, 2020.

31En écrivant ces lignes, je rejoins Alice Dupas, tant dans l’organisation pertinente du colloque qui a stimulé ce texte40, que dans ses écrits : le chercheur artiste ou scientifique est avant tout un « chercheur d’émotion41 ». Le danseur trouve ces moments de grâce dans l’intuition de gestes qui déroulent une logique évidente, tandis que le scientifique s’émeut devant l’étude d’un phénomène dont l’analyse mise en forme lui procure une vision esthétique. Les Aventures de l’homme en or illustrent en quelque sorte ce projet transdisciplinaire42.

32Les cercles d’échanges que nous avons menés depuis presque quinze ans dans ce mode de pratique corporelle m’amènent à un constat récurrent. En observant l’autre se mouvoir, le collectif engagé est capable instantanément de reconnaître un instant vibrant « du souffle dans la danse », comme une attraction entre deux danseuses avec la musique qui cueille notre attention et lui donne une tonalité émotionnelle singulière. L’esthétique de ce souffle éphémère dans l’expérience somatique du mouvement perçu ouvre un espace qui nous émeut. Ce phénomène est d’autant plus perceptible lorsque les acteurs ont été sensibilisés aux techniques somatiques du souffle avant d’entrer dans une improvisation dansée.

  • 43 Bruno Latour, « How to talk about the body? The normative dimension of Sciences studies », Body & S (...)

33Je crois que ces poésies somatiques émergent dès que le collectif autorise une confiance en leurs existences, quelle que soit l’organisation rituelle invoquée, du moment qu’elle veille à une bienveillance de l’ensemble. En d’autres termes, au-delà d’un dispositif pédagogique, il s’agit d’appareiller un groupe d’acteurs et de spectateurs à prendre la mesure de la conscience du corps « comme une interface qui devient de plus en plus descriptible alors qu’il apprend à être affecté par de plus en plus d’éléments43 ».

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Notes

1 Richard Shusterman, La Conscience du corps, Paris, L’Éclat, 2007, p 33.

2 La « méthode Feldenkrais » a été fondée par Moshe Feldenkrais. C’est une approche d’éducation au mouvement reconnue aujourd’hui en France dans le milieu de la danse, des arts du mouvements et des formations aux pratiques somatiques. Feldenkrais a écrit plusieurs ouvrages dont La Conscience du corps (1971) aux éditions Robert Laffont. Certains théoriciens des somatiques se sont formés à la méthode Feldenkrais, comme Richard Shusterman ou Isabelle Ginot.

3 Barbara Formis, « Richard Shusterman, Conscience du corps. Pour une soma-esthétique », Mouvements, vol. 1, n° 57, 2009, p. 157.

4 Isabelle Ginot, « From Shusterman’s Somaesthetics to a Radical Epistemology of Somatics », trad. angl. Barlow Allegra et Franko Mark Dance Research Journal, vol. 42, n° 1, 2010, p. 23.

5 « L’action située », ou « cognition située », est ici prise en référence aux travaux de Jacques Theureau (2004), chercheur en ergonomie et initiateur du « Cours d’action », qui s’inscrit dans la lignée de Lucy Suchman, critiquant le paradigme cognitiviste classique pour analyser la conception des cognitions dans des activités quotidiennes – professionnelles, domestiques, ludiques ou culturelles.

6 Comme le soulignent Benoit Grison ou Arnaud Halloy, l’anthropologie cognitive représentée par les travaux de Dan Sperber (1996) sur La contagion des idées n’est pas forcément située, ce que revendiquent les acteurs d’une approche ethno-phénoménologique de la cognition in situ.

7 Benoit Grison, « Des sciences sociales à l’anthropologie cognitive. Les généalogies de la cognition située », vol. 1, n° 2, 2004, p. 26-34 ; Benoit Grison et Jacques Riff, « Validité écologique et situations d’étude privilégiées : de la psychologie expérimentale à l’anthropologie cognitive située », 4e Journées d’Études de l’Association ACT’ING : Objets théoriques, objets de conception, objets d’analyse et situations d’étude privilégiées, France, Nouan-le-Fuzelier, 2002.

8 Nathalie Depraz, Francisco J. Varela, Pierre Vermersch, À l’épreuve de l’expérience, pour une pratique phénoménologique, Bucharest, Zeta Books, 2011. Et pour reprendre Evan Thompson et Fransisco Varela (2001), l’approche énactive se fonde sur un principe dynamique et non linaire d’émergence de la conscience dans les couplages entre le cerveau, le corps et son environnement ; en opposition, là encore, aux notions cognitivistes de représentation et de computation, ou à l’approche d’un système cognitif analysé exclusivement en sous-systèmes de fonctions internes.

9 Marcel Mauss, « Les techniques du corps », Journal de Psychologie, vol. xxxii, no 3-4, 15 mars-15 avril 1936

10 Marceau Chenault, « La culture du Qi : expériences chinoises ou universelles ? », La Vie des idées. En ligne : https://laviedesidees.fr/La-culture-du-Qi (mis en ligne juillet 2017).

11 Bernard Andrieu, Le corps en liberté, Bruxelles, Labor & Centre d’action laïque, 2004.

12 Bernard Andrieu, « Les somatechnies : vers une dismose émersive », Astasa, mai 2020, revue en ligne. URL: https://www.astasa.org/2020/05/18/les-somatechnies-vers-une-dismose-emersive/.

13 Albin Hamard, Michaël Hilpron et Michaël Chenault, « Techniques de conscience du corps : expérimentation pédagogique à l’université d’Orléans », Transverse, vol. 2, p. 57-68, 2011.

14 Marceau Chenault, Albin Hamard et Michaël Hilpron, « Introduction aux techniques de conscience du corps », Transverse, vol. 2, 2011, p. 31-46.

15 Nancy Midol et Marceau Chenault, Introduction à « Pratiques de consciences », Revue Staps, n° 3-4 (117-118), 2017, p. 5-21.

16 Ève Bureau-Point et Judith Hermann-Mesfen, « Les patients contemporains face à la démocratie sanitaire », Anthropologie & Santé, vol. 8, 2014. En ligne : http://journals.openedition.org/anthropologiesante/1342.

17 Emmanuelle Simon, Sophie Arborio, Arnaud Halloy et Fabienne Hejoaka (dir.), Les savoirs expérientiels en santé. Fondements épistémologiques et enjeux identitaires, Nancy, PUN, Éditions universitaires de Lorraine, 2020.

18 Le film documentaire Nos gestes nos soins a été réalisé par Yohanna Bennatar et Hanga Toth en 2022. Voir le teaser sur le site : https://tothhanga.com/en-soin.

19 Nous avons organisé l’école d’été des humanités médicales sur l’Art et la Santé en août 2022, entre Lyon, Ottawa et Shanghai ; voir les actes des rencontres sur ce lien : https://humanites-sante.univ-lyon1.fr/elementor-130/.

20 Jean-François Billeter, Leçons sur Tchouang-tseu, Paris, Allia, 2006, p. 15.

21 Romain Graziani, « Optimal States and Self-Defeating Plans: The Problem of Intentionality in Early Chinese Self-Cultivation », Philosophy East and West, vol. 59, n° 4, 2009, p. 440-466.

22 Edward Slingerland, Trying not to try: ancient, modern science and the power of spontaneity, New York, Broadways books, 2014.

23 Pierre Bourdieu, Questions de sociologie, Paris, Les éditions de Minuit, 1984, p. 181.

24 Niko Besnier et Susan Brownell, « Sport, Modernity and the body », Annual Review of Anthropology, vol. 41, 2012, p. 443-459.

25 Richard Shusterman, « Body Consciousness and Performance: Somaesthetics East and West », The Journal of Aesthetics and Art Criticism, vol. 67, n° 2, 2009, p. 135 (traduction personnelle de l’anglais).

26 Thomas J. Csordas, « Somatic Modes of Attention », Cultural Anthropology, vol. 8, n° 2, 1993, p. 135-156.

27 Voir John Blofeld , Yogas, porte de la sagesse, Paris, Dervy, 1986.

28 Henri Lefebvre, Rhytmanalysis – Space, Time and Everyday Life, Londres, Continuum, 2004.

29 Pierre Parlebas, « Réseaux dans les jeux et les sports », L’Année sociologique, vol. 52, n° 2, 2002, p. 314-349.

30 Voir l’article en ligne du journal sportif L’Équipe sur l’évolution des règles du volley, écrit par Guillaume Degoulet en octobre 2016 : https://www.lequipe.fr/Volley-ball/Actualites/Comment-les-regles-du-volley-ont-evolue-pour-tenter-de-seduire-le-grand-public/736766.

31 Michaël Hilpron, Céline Rosselin, « Vécu corporel du judo et globalisation du sport », Journal des anthropologues, 2012, p. 120-121.

32 Hélène Cazes, « Anatomie de l’image répétée chez André Vésale et Charles Estienne », actes du colloque L’image répétée Imitation, copie, remploi, recyclage, 2-3-4 juin 2011, Université de Victoria, Colombie britannique, Canada.

33 Jay Johnston et Ruth Barcan, « Subtle transformations - Imagining the body in alternative health Practices », International journal of Cultural studies, vol. 9, n° 1, 2006, p. 25-44.

34 Catherine Despeux, Taoïsme et connaissance de soi, la carte de la culture de la perfection (xiuzhentu), Paris, Tredaniel, 2012.

35 Philippe Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2006.

36 Marie-Joseph Biache, « Le corps et son anatomie. Représentations et croyances », Techniques & Culture (en ligne), vol. 39, 2002. URL : http://tc.revues.org/161 (mis en ligne le 12 juin 2006).

37 Martin Givors, « Recomposer son monde avec du qi (氣) ? Récit d’itinéraires somatiques de trois praticiens français de zhineng qigong (qi gong de la sagesse) », dans le dossier « Apprentissages sous tension », ethnographiques.org, vol. 45, juin 2023. En ligne : https://www.ethnographiques.org/2023/Givors.

38 Bruno Latour, Face à Gaïa – huit conférences sur le nouveau régime climatique, Paris, La Découverte, 2015, p. 235.

39 Faure Sylvane, Apprendre par corps. Socio-anthropologie des techniques de danse, Paris, La Dispute, 2000.

40 « L’esthétique incarnée en contexte artistique. Définitions, enjeux et applications », colloque international organisé par Alice Dupas, Laura Fanouillet, Denis Perrin et Gretchen Schiller à l’Université l’université Grenoble-Alpes les 19 et 20 mai 2022.

41 Alice Dupas, « L’artiste d’aujourd’hui, ce philosophe, ce scientifique », dans Éric Dayre et David Gauthier (dir.), L’art de chercher. L’enseignement supérieur face à la recherche-création, Paris, Hermann (Échanges Littéraires), 2020, p. 47-58, p. 56.

42 Richard Shusterman, Les Aventures de l’homme en or, Paris, Hermann, 2020.

43 Bruno Latour, « How to talk about the body? The normative dimension of Sciences studies », Body & Society, vol. 10, n° 2-3, 2004, p. 205-229.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Marceau Chenault, « Techniques de consciences du corps énergétiques et poétiques »Appareil [En ligne], 27 | 2024, mis en ligne le 06 juillet 2024, consulté le 25 juillet 2024. URL : http://journals.openedition.org/appareil/7763 ; DOI : https://doi.org/10.4000/11z01

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Auteur

Marceau Chenault

Marceau Chenault est docteur en Staps, chercheur associé au Laboratoire d’anthropologie et de psychologie cliniques, cognitives et sociales (Lapcos UPR 7278), ingénieur de recherche et coordinateur des formations internationales à Lyon Est, et directeur du Collectif des pratiques et danses du souffle ; Marceau.chenault@univ-lyon1.fr.

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