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Corps orné et altérité : des pratiques « sauvages »

Orner et parer ? Les déformations crâniennes dans les Andes (xvie-xviie siècles)

Jérôme Thomas

Abstracts

The cranial deformations represent very ancient practices and have spread in practically all societies since ancient times. South America is one of the geographical areas where they were most widely implemented, particularly in the Andes. In the sixteenth century, the Spaniards were amazed by those practices that seemed so strange to them and described them in detail. In this article, we shall center more specifically our study on techniques used in the Inca empire to shape skulls, in order to better understand better and analyze the aesthetic, religious, social, ethnic, and political symbolism of such customs that were deeply anchored in the Andean societies, which explains why the Spanish authorities fought against those deformations that were still common in the seventeenth century.

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  • 1 Christoval de Acuña, Nuevo descubrimiento del gran río de las Amazonas, Madrid, En la Imprenta del (...)

La coutume d’avoir la tête aplatie est si enracinée chez eux qu’ils mettent les enfants sous presse dès leur naissance ; ils leur appliquent sur le front une petite planche et sur la nuque une autre si grande qu’elle peut servir de berceau et supporter le corps du nouveau-né ; celui-ci est couché sur le dos et on lui comprime si bien la tête avec l’autre planchette qu’il finit par avoir le front et la nuque aussi plats que la paume de la main. Comme cette pression ne permet à la tête de croître que d’un seul côté, celle-ci en vient à se déformer de telle sorte qu’elle prend plutôt l’apparence d’une mitre d’évêque que d’une tête humaine1.

  • 2 Alfred Métraux, La Civilisation matérielle des tribus Tupi-Guarani, Paris, Geuthner, 1928, p. 29-30
  • 3 Eric John Dingwall, Artificial Cranial Deformation. A Contribution to the Study of Ethnic Mutilatio (...)
  • 4 Melvin Moss, « The pathogenesis of artificial cranial deformation », American Journal of Physical A (...)
  • 5 Anthony Synnott, The Body Social. Symbolism, Self and Society, Londres, Routledge, 1993, p. 4.
  • 6 Chris Shilling, The Body and Social Theory, Londres, Sage Publications, 1993, p. 70.

1Telle est l’appréciation du missionnaire jésuite espagnol Christoval de Acuña en 1641 à propos de la déformation crânienne pratiquée par les Omaguas, une communauté répartie le long de l’Amazone dont le nom signifie « têtes plates »2. La déformation artificielle du crâne des nouveau-nés est une pratique très ancienne, observable sur tous les continents. Largement répandue depuis des temps immémoriaux jusqu’à nos jours, c’est une coutume familière dans nombre de sociétés3. Mais l’Amérique du Sud, et tout spécialement la région andine, reste le lieu où elle fut la plus intensément mise en œuvre. Visible de l’isthme de Panama jusqu’à la Terre de Feu, cet usage de manipulation du crâne, qui interpela et étonna fortement les Européens qui le décrivirent très souvent, s’inscrit dans le contexte beaucoup plus large des déformations corporelles qui touchent aussi bien le visage que les autres membres du corps humain. Définies comme le « produit d’une distorsion dynamique des vecteurs normaux de la croissance neurocraniale infantile par l’intermédiaire de forces externes », elles remontent ainsi loin dans le temps4. L’appartenance à une ethnie, une caste, les croyances religieuses poussent les hommes à déformer la boîte crânienne. Ces pratiques permettent également aux élites de se différencier physiquement du commun ou au contraire de stigmatiser une classe sociale. En effet, de nombreux auteurs ont perçu le corps comme une matière malléable, construit par la société dans laquelle il s’inscrit et non comme un phénomène purement biologique. Le sociologue A. Synnott note que le corps social recouvre plusieurs réalités : il est symbole de soi mais également de la société. Le corps est autant une création individuelle, physiquement et phénoménologiquement, qu’un produit culturel. Il appartient à soi et au corps social5. Des pionniers de l’anthropologie du corps, tels que M. Douglas, E. Goffman ou M. Foucault, ont postulé que le corps est contrôlé par la société et constitue l’une de ses composantes essentielles6.

2Les sources offrent un corpus relativement homogène qui permet de se faire une idée assez précise de ces pratiques, des façons de déformer et surtout des raisons qui poussèrent ces sociétés à manipuler l’occiput. Mais les explications traditionnelles délivrées par les observateurs (identifier les catégories sociales, embellir le corps), doivent être réinterprétées. Il est possible de donner une toute autre interprétation, qui va bien au-delà d’un choix lié à la simple parure corporelle, ce qu’il est convenu d’appeler la force vitale. Mais avant d’aborder cette thématique, il est nécessaire de s’intéresser aux techniques pour façonner les crânes et à la symbolique esthétique et ornementale qui leur est associée. Le cadre de cette étude porte essentiellement sur la vice-royauté du Pérou au xvie siècle, cœur de l’empire espagnol en Amérique, là où les observations sont les plus nombreuses et les plus complètes (fig. 1).

Fig. 1. Descripcion del destricto del Audiencia de Lima, Antonio de Hererra (1559-1625)

Historia general de los hechos de los castellanos en las islas i tierra firme del mar oceano escrita por Antonio de Herrera, En Madrid en la Imprenta Real de Nicolas Rodiguez [sic] Franco, entre 1725 et 1730, t. I, p. 44bisL’Amérique du Sud, terre d’élection des déformations crâniennes

  • 7 Diego de Landa, Relación de las Cosas de Yucatán, sacada de lo escribió el padre fray Diego de Land (...)
  • 8 Gonzalo Oviedo y Valdès, Historia General de las Indias, Islas y Tierra-Firme del Mar Océano, Madri (...)

3L’Amérique est certainement le lieu où les déformations crâniennes furent les plus largement diffusées. La déformation érigée domine chez les Aztèques et plus généralement en Méso-Amérique (fig. 2). Par contre, les Mayas privilégièrent la déformation circulaire oblique. L’art olmèque présente des statuettes au front élargi, fuyant, comme mille ans plus tard les Zapotèques du Mexique et les Huaxtèques. L’une des plus célèbres appréciations sur les déformations pratiquées par les Mayas est celle du missionnaire franciscain Diego de Landa (1524-1579), évêque de Mérida au Yucatan (Mexique)7. Leur déformation est assortie d’une coiffure dressée en queue de cheval rappelant le panache végétal de l’épi de maïs. L’un des plus importants chroniqueurs du Nouveau Monde, l’espagnol Gonzalo Fernandez Oviedo y Valdès (1478-1557) évoque également ces pratiques chez les Indiens du Nicaragua8.

Fig. 2. Types d’appareillages utilisés par les Mayas pour déformer le crâne.

Museo Regional de Antropología in Mérida (Yucatan, Mexique) https://es.wikipedia.org/​wiki/​Archivo:Maya_cranial_deformation.gif

  • 9 Christophe Colomb. Relations des quatre voyages entrepris par Christophe Colomb pour la découverte (...)
  • 10 Francisco López de Gómara, Historia general de las indias, Caracas, Biblioteca Ayachuco, 1979, p. 1 (...)
  • 11 Pedro Simon, Noticias historiales de las conquistas de Tierra Firme en las Indias Occidentales, II. (...)
  • 12 Pour la localisation des communautés indigènes, voir Gabriel María Vergara y Martín, Diccionario et (...)
  • 13 Louis André Gosse, Essai sur les déformations artificielles du crâne, Paris, J.-B. Baillière, 1855, (...)
  • 14 Pierre Barrère, Nouvelle relation de la France équinoxiale, Paris, Piget, 1743, p. 239.

4La rencontre entre l’Europe et l’Amérique ouvrit un nouveau chapitre décisif dans l’évolution de cet usage. Dès ses premiers contacts avec les Taïnos des Bahamas, Colomb a peut-être rencontré des Amérindiens qui se déformaient le crâne. Le 13 octobre 1492, il écrit qu’ils ont tous le front et la tête très larges, ce qu’il n’avait jamais constaté à aussi grande échelle auparavant9. De nombreux textes rédigés par des chroniqueurs, des voyageurs, des ecclésiastiques ou des missionnaires attestent de cette élévation sommitale dans toute l’Amérique du Sud. Si nous effectuons un tour d’horizon non exhaustif du sous-continent, les déformations concernent un nombre très important de communautés comme celles de la région de Cumana, au Vénézuela où les Indiens « serraient très doucement la tête de leurs enfants »10. Les Natagaimas, les Panches, les Laches, et les Pijaos de Colombie11, les Motilones du Vénézuela, les Caribes enserraient la tête du nouveau-né entre deux tablettes qu’ils amarraient solidement12. Les Quimbayas de Colombie se servaient de planchettes et de ligatures et au final les enfants pouvaient avoir le front aplati ou allongé. À l’extrémité du continent, les Tehuelches de Patagonie et les Araucans du Chili et d’Argentine pratiquaient également la déformation, tout comme les Compavas du Brésil13 ou les Fapouyranas de la Guyane14. Ces pratiques perdurèrent tout au long de l’époque moderne et bien au-delà dans certaines régions.

  • 15 Marvin J. Allison, Guillermo, Enrique Gerszten, Juan Munizaga, Calogero Santoro, « La practica de l (...)
  • 16 Rosaura Yépez Vásquez, « El simbolismo de la modificación cultural de la cabeza en la cultura andin (...)
  • 17 Christina Torres-Rouff, « Cranial vault modification and ethnicity in middle horizon San Pedro de A (...)

5C’est une tradition ancienne sur le plateau andin et le long des côtes péruviennes15. Dès 3500-3000 av. J.-C., la culture de la vallée de Azapa, située près de Arica au Chili, appliquait ces coutumes. Vers 2600 av. J.-C., la culture Chinchorro, établie de l’extrême nord du Chili au sud du Pérou, faisait de même. Cet usage se diffusa ensuite dans toute la région. Dans la péninsule de Paracas, à 200 km au sud de Lima, les peuples vivant entre 600 et 175 av. J.-C. déformaient les crânes (fig. 3)16. Un complexe funéraire de la vallée de la Moquegua au Pérou présente un nombre important de déformations crâniennes artificielles sur les défunts. La déformation, connue sous le nom de cabeza larga, affecte de nombreuses populations, dont la société Tiwanaku (ou Tiahuanaco) autour du lac Titicaca et prospère entre 500 et 1200. Dans un cimetière découvert à San Pedro de Atacama, au Chili, et datant de l’époque de la culture Tiwanaku, 58 % des squelettes présentent une déformation crânienne17. Ces quelques exemples montrent qu’il s’agit d’une coutume ancienne et bien ancrée dans les Andes.

Fig. 3. Technique utilisée pour la déformation tabulaire en Amérique du Sud par la culture Paracas

  • 18 En 1586, il rédige une importante Relación de la provincia de los Collaguas para la descripción de (...)

6La conquête de la région andine par les Espagnols permit d’accéder à des témoignages directs. La forme de la tête de certaines populations ne cessa d’étonner et de questionner les Européens sur les motivations de telles pratiques. En effet, dans l’empire des Quatre Quartiers, cette coutume s’avère bien vivante. Elle concerne aussi bien les Incas que les peuples assujettis à leur domination. Les Espagnols, parmi eux le chroniqueur Pedro Cieza de León (1518-1554), le célèbre moine dominicain, et défenseur des Indiens, Bartolomé de Las Casas (1484-1566), le corregidor (magistrat provincial) Juan Ulloa Mogollón18 ou encore le naturaliste et missionnaire jésuite José de Acosta (v.1540-1600), pointèrent du doigt cette coiffure si particulière. Il est à noter que les témoignages ne font pas de différence entre les filles et les garçons. Nous sommes face à une indifférenciation sexuelle des pratiques de déformation. Les sources sont muettes à ce sujet. En creux, on peut donc comprendre qu’elles s’appliquent aux deux sexes de la même manière.

  • 19 Pedro de Cieza de León, Crónica del Perú. El señorío de los Incas, Caracas, Biblioteca Ayachuco, 20 (...)
  • 20 Bartolomé de Las Casas, De las antiguas gentes del Perú, Madrid, Tipografía de Manuel G. Hernández, (...)
  • 21 Garci Diez de San Miguel, Visita hecha a la provincia de Chucuito por Garci Diez de San Miguel en e (...)
  • 22 José de Acosta, Historia natural y moral de las Indias, Obras, Francisco Mateos (éd.), Madrid, Atla (...)
  • 23 Antonio de la Calancha, Crónica moralizada del Orden de San Agustín en el Perú, con sucesos egenpla (...)

7L’un des premiers témoignages intéressant est celui de Cieza de León. En 1553, il décrit avec force détails les modes opératoires en vigueur chez les Chancos et Quimbayas (Colombie) et les Caranques (Équateur). Les Collas, de l’ethnie Aymara, implantés autour du lac Titicaca attirent également son attention. Cieza de León fait également référence à cette coutume chez les Panzaleo vivant près de Quito, ou encore aux populations autour de la ville de Loja19. Vers 1559, Las Casas détaille cette technique dans la région de Chucuito située près du lac Titicaca20, également décrite en 1567 par l’ancien corregidor de ladite région, Garci Diez de San Miguel qui fut chargé d’interroger Espagnols et Indiens, tant laïcs que religieux21. En 1590, Acosta consacre un chapitre aux coiffures des Indiens du Pérou. Il n’omet pas de citer les longues têtes observables en certains lieux22. En 1638, le frère augustin Antonio de la Calancha rédige une chronique de son ordre depuis son installation au Pérou. Au détour d’une description des peuples andins, il s’attarde sur la forme des têtes des Uros établis près du Titicaca23.

  • 24 Membre de noblesse provinciale inca agissant souvent en tant qu’administrateur ou chef d’un ayllu ( (...)
  • 25 Juan de Santa Cruz Pachacuti, « Relación de Antigüedades desde Reyno del Perú », Cronicas peruanas (...)

8Une incroyable variété de types de têtes déformées nous est livrée par les textes, qui mettent également bien en évidence que ces pratiques sont très anciennes de la côte pacifique à l’Altiplano. Pourtant, un chroniqueur, descendant de Curacas24, se singularise. Dans sa Relación de Antigüedades desde Reyno del Perú, rédigée au début du xviie siècle, Juan de Santa Cruz Pachacuti mentionne que le premier Inca, Manco Cápac, ordonna que les peuples soumis se distinguassent entre eux en se déformant la tête pour marquer leur pacariscas (ou pacarinas), c’est-à-dire le lieu d’origine de leur lignage. De la même manière, quelques années plus tard, son neveu Lloque Yupanqui prit des dispositions similaires en ordonnant que toutes les nations assujetties serrassent la tête des enfants pour qu’elles fussent longues afin qu’ils devinssent obéissants25. Santa Cruz Pachacuti livre ainsi un peu plus qu’une simple description. En effet, ce chroniqueur prétend révéler l’origine et la finalité de la déformation crânienne. Il assure qu’elle puise son origine dans une décision de Manco Cápac, confirmée par Lloque Yupanqui. En résumé, la déformation serait une décision imposée par les souverains incas, ce qui semble assez douteux. Selon bon nombre de chroniqueurs espagnols, les déformations crâniennes servaient d’indicateur pour identifier le groupe, pratique en vigueur dans ces régions bien avant les conquêtes incas. Les Péruviens se déformaient la tête plusieurs siècles avant que le Tahuantinsuyu ne s’impose dans la région andine.

  • 26 Pedro de Mercado de Peñalosa, « Relación de la provincia de los Pacajes », Relación geograficas de (...)

9Se focaliser uniquement sur les têtes déformées serait trop réducteur. En effet, le modelage de l’occiput s’accompagne quasi-systématiquement d’une mise en œuvre d’embellissement de la chevelure, du plus sophistiqué au plus fruste suivant les nations. Coiffures et déformations sont intimement liées. Mais le but est bien de se démarquer. L’importance des coiffures pour la reconnaissance du groupe est fondamentale. Comme dans la grande majorité de sociétés, la coutume d’exprimer son identité à travers des vêtements, une coiffe originale est partout présente dans les Andes. Les Collas, unité politique assez lâche composée des ethnies Lupaca, Pacajes et Colla mais à forte identité ethnique, installés dans la région du Collao (Pérou), marquaient leur différence avec le voisinage grâce à des coiffures qui variaient peu. Par exemple, les Pacajes portaient sur la tête un chuco de couleur jaune pour se différencier des autres habitants de la province, précise le corregidor de la province de Pacajes, Pedro Mercado de Peñalosa, lors de la Visite générale de 157326. Nous verrons plus loin ce que représente ce chuco. Mais il est bien entendu que le véritable marqueur identitaire s’inscrivait dans leur corps avec des têtes allongées ou circulaires.

10Cette différenciation par la coiffure est également lisible dans la lecture du mythe d’origine des Incas, ce qui en démontre toute l’importance symbolique :

  • 27 Cristoval de Molina, « Rites and Laws of the Yncas. An account of the fables and rites of the Yncas (...)

[…] et ici, à Tiahuanaco, le Créateur commença à faire croître les peuples et les nations présentes dans cette région, en créant chacun d’eux à partir de l’argile, et en peignant les vêtements que chaque peuple et chaque nation devait porter. Certains devaient arborer des coiffures en laissant pousser leurs cheveux, d’autres se montrer plus sobres avec les cheveux coupés27.

11Bien avant l’Inca, l’apparence extérieure est un signe de reconnaissance. Cieza de León ne manque jamais de décrire, même de manière très sommaire, les coiffures des multiples peuples sous domination inca, tout en précisant à chaque fois qu’ainsi ils se reconnaissent aisément grâce à ces signes posés sur la tête. Pourquoi ce besoin de marquer l’identité par le couvre-chef ? Cieza de León l’explique très limpidement :

  • 28 P. de Cieza de León, Crónica del Perú, op. cit., p. 241-242.

Et cette cité [Cuzco] était emplie de tant de nations étrangères et pérégrines, puisque on y croisait des Indiens du Chili, des Pastos, des Cañares, des Chachapoyas, des Guancas, des Collas, et tant d’autres lignages présents dans les provinces de l’empire. Chaque lignage desdites provinces était établi dans un quartier désigné par les gouverneurs de la cité. Et ils conservaient les coutumes de leurs pères et perpétuaient les usages de leur terre […]28

  • 29 J. de Acosta, Historia natural y moral, op. cit., p. 197.

12Il semblerait que les Incas aient accentué l’identité ethnique des composantes de l’empire et ce, dès le début de leur domination. Manco Capac ordonna que les vêtements de chaque peuple et de chaque province fussent différenciés pour qu’ils puissent se reconnaître entre eux. L’Inca Pachacutec reprit ces dispositions tout en les modifiant quelque peu. Pour ce faire, chacun devait porter sur la tête un signe particulier. Ainsi, certains adoptèrent des sortes de tamis, d’autres les cheveux mêlés avec des fils très fins et très longs, etc… Las Casas et Acosta s’extasient devant tant de coiffures différentes. Le dominicain cite sept coiffures différentes parmi d’autres sans doute, alors qu’Acosta explique que : « […] toutes les provinces néanmoins se différenciaient, notamment par ce que leurs habitants se mettent sur la tête et qui est parfois une tresse tissée et enroulée sur elle-même plusieurs fois, parfois une tresse large qui ne fait qu’un tour, parfois des petits mortiers ou chapeaux, parfois des sortes de bonnets ronds et hauts, parfois des sortes de tamis, et encore mille autres différences »29.

13Les Incas utilisaient cette différenciation vestimentaire des peuples sous leur domination à leur avantage. Lorsque l’Inca visitait une province, il ajoutait si nécessaire un postiche dans ses cheveux pour se conformer à l’usage local. Au milieu du xvie siècle, le chroniqueur espagnol Juan de Betanzos (1510-1576) restitue parfaitement cette pratique dans un rapport adressé au vice-roi Mendoza en 1551 :

  • 30 Juan de Betanzos, Narrative of the Incas, Austin, University of Texas Press, 1996, p. 168.

Quand l’Inca visitait les provinces et villes de son royaume, il se soumettait aux coutumes locales. À Cuzco, les seigneurs portaient les cheveux courts comme l’Inca. Et si ce dernier se rendait dans une ville où l’on portait les cheveux longs, il mettait un postiche sur la tête et se vêtait à la mode locale. Et s’ils portaient des tresses, il en était de même pour la postiche afin de ressembler aux indigènes de la province30.

  • 31 Pillaca-llauto : bandeau multicolore. Le llauto ou bandeau en laine, était porté par les hommes de (...)
  • 32 J. de Betanzos, Narrative of the Incas, op. cit., p. 86.
  • 33 P. de Cieza de León, Crónica del Perú, op. cit., p. 225, p. 351.
  • 34 Martín de Murúa, Historia del origen y genealogía real de los Reyes Inças del Perú, Madrid, CSIC, 1 (...)

14Ces dispositions concernaient aussi les guerriers. En plus de se ceindre d’un emblème royal, le pillaca-llauto31, ils portaient d’autres attributs qui les assimilaient au lignage de l’Inca : les cheveux courts et la tête conique. Ainsi, ils étaient connus grâce à ces artifices chaque fois qu’ils quittaient Cuzco32. Il en était de même pour les guerriers d’autres nations au service de l’Inca. En effet, ils se rattachaient à de très nombreuses nations qui, pour se reconnaître entre elles, portaient des signes distinctifs sur leur occiput, différents des autres membres de leur ethnie, à l’instar des guerriers guancas qui se signalaient par des cheveux entremêlés alors que les « civils » se ceignaient la tête d’une bande de laine33. Enfin, la caste sacerdotale n’était pas oubliée. Le huitième Inca, Viracocha, ordonna que les prêtres portassent des vêtements spécifiques et les cheveux longs pour être facilement reconnus34.

15Il semblerait donc que les Incas, suite à leur expansion, utilisèrent les différentes formes de tête pour classer les groupes ethniques incorporés dans l’empire et auraient intentionnellement homogénéisé cette apparence au sein de certaines populations pour faciliter leur identification et sans doute leur contrôle. Ce dernier argument méritera plus loin une mise au point.

Les techniques utilisées pour déformer les crânes

  • 35 G. Diez de San Miguel, Visita hecha a la provincia, op. cit., p. 224.
  • 36 Federico Kauffmann Doig, Manual de arqueología peruana, Lima, Ediciones Peisa, 1973.

16Il existe deux sortes de déformations, l’une non intentionnelle, la moins fréquente, la seconde intentionnelle. La déformation non intentionnelle peut advenir de manière artificielle. Le corps et la tête de l’enfant sont attachés sur un appareil plat et dur. Un bandeau lui serre solidement le front et la plaque contre le berceau. Il ne peut pas bouger. Ainsi lié, la mère le porte sur son dos lors de ses activités quotidiennes. Le résultat en est l’aplatissement du crâne de manière accidentelle. Dans le cas de la déformation crânienne intentionnelle, la pression externe de l’appareil déformateur et la force interne exercée par la croissance de l’encéphale, s’associent pour développer la voûte dans le sens souhaité (fig. 4). Quelques rares chroniqueurs, tel que Diez de San Miguel, arguent que les mères commencent par façonner la tête de leurs enfants avec les mains35. Les « créatures », à peine nées, étaient pourvues d’un appareillage complexe sur la tête jusque l’âge de trois ans ou quatre-cinq ans. Ils étaient transportés par leur mère dans une sorte de lit d’enfant portatif, sur lequel le dispositif de déformation du crâne était fixé. Selon l’anthropologue péruvien Kauffmann Doig, cette coutume d’emmailloter les bébés ainsi subsiste encore dans la campagne péruvienne et correspond à la croyance qu’ainsi maintenue, la créature peut atteindre une grande force musculaire à l’âge adulte36.

Fig. 4. Dessins des différentes techniques employées pour déformer le crâne dans le Pérou et le Chili précolombien

Marvin J. Allison, Guillermo, Enrique Gerszten, Juan Munizaga, Calogero Santoro, « La practica de la deformacion craneana entre los pueblos andinos precolombinos », Chungará Arica, n° 7, 1981, p. 249

  • 37 J. Billet, J. Delaire, « Considérations sur les déformations crâniennes intentionnelles », Rev. Sto (...)

17Les appareils de déformation étaient des plus variées. Les plus communs dans la culture Paracas se composaient de tampons, cordons ou de bandes de tissu qui serraient le front et l’occiput. Dans la culture Tiahuanaco, l’objet était constitué d’une bande de tissu ajustée avec une série de liens sur la tête de l’enfant qui était protégée par une couverture de laine non filée. Dans la culture Huari le déformateur le plus connu était formé d’un bonnet tricoté dont la partie arrière contenait un sac plat rempli de sortes de petites tiges maintenues sur l’occiput grâce à un tampon de laine et de grandes bandes qui descendaient jusqu’aux pieds de l’enfant. Ainsi, l’application d’une force externe sur le crâne était capable d’entraîner une modification du sens de la croissance, qui devenait permanente à condition d’agir dès la naissance et suffisamment longtemps37. Durant les six premiers mois de la vie, période pendant laquelle l’acquisition des réflexes toniques est la plus importante et la croissance cérébrale la plus forte, les parents devaient veiller à ce qu’aucun facteur d’asymétrie ne vienne gêner la croissance harmonieuse du crâne. Le phénomène s’explique assez facilement. À la naissance, l’enfant possède une très grande malléabilité crânienne. Il devient ainsi possible, avec l’aide d’outils rudimentaires, d’exercer une pression localisée de façon à ce que le développement de sa boîte crânienne prenne une forme préalablement déterminée socialement. Dans l’empire des Quatre Quartiers, les différents peuples sous la férule inca ne pratiquèrent pas autrement. On assiste à une remarquable continuité de cette pratique.

  • 38 Adolfo Dembo José Imbelloni, Deformaciones Intencionales del Cuerpo Humano de Caracter Étnico, Buen (...)

18Les têtes étaient déformées selon plusieurs méthodes, à la fois verticalement et horizontalement, l’aplatissement affectant soit le haut du crâne, soit les côtés. Deux groupes principaux de crânes déformés se dégagent selon l’anthropologue José Embelloni38. Le premier comporte les crânes aplatis dans le sens antéro-postérieur – appelée « la deformacion echada » : c’est la déformation tabulaire fronto-pariétale, dite brachycéphalie artificielle, soit oblique, soit érigée suivant l’angle que fait l’axe longitudinal du crâne sur le plan de Francfort, c’est-à-dire celui de la tête en position de regard vers l’horizon. Ce procédé est décrit chez de nombreux peuples : les Chancos et Quimbayas ; les Cañari (Bolivie) et les Manta (autour de Guayacil en Equateur). Des variantes sont possibles : les Cavana Conde (Pérou) ne faisaient pas usage de planchettes sur le front et la nuque mais enroulaient des cordes autour de la tête pour qu’elle s’élargisse.

  • 39 Garcilaso de la Vega, Primera parte de los Commentarios reales : que tratan, de el origen de los In (...)

19La déformation tabulaire est obtenue grâce à un système de planchettes souples, ou rigides et capitonnées, reliées entre elles par des liens latéraux et placées l’une sur la région occipitale et l’autre sur le front ou bien par de longues bandes de tissu enroulées autour de la tête des nouveau-nés (fig. 5). L’inclinaison de ces planchettes et tissus maintenus en permanence assure le degré d’obliquité ou d’érection désirée. Parmi les variantes, la plus commune est l’appui occipital sur une planchette ou un coussin dur sur le frontal. Dans le premier cas, les Indiens obligeaient le nouveau-né à garder pendant longtemps une position couchée sur la face convexe d’une sorte de berceau cintré39. L’enfant était fortement ligoté pour l’empêcher de tomber et la compression exercée par la couchette sur l’occipital amenait l’aplatissement de la nuque. Dans le second cas, un appareil résistant produisait un front fuyant.

Fig. 5. Technique utilisée pour la déformation tabulaire en Amérique du Sud

Claude Chippaux, « Des mutilations, déformations, tatouages rituels et intentionnels chez l’homme », Histoire des mœurs, t. I, vol. I, Paris, Gallimard, 1990, p. 507

  • 40 Polo de Ondegardo, « Instrución contra las ceremonias y ritos que usan los indios conforme al tiemp (...)

20L’autre groupe correspond à la déformation annulaire ou circulaire, ou dolichocéphalie artificielle oblique, érigée suivant l’inclinaison du plan de Francfort comme pour le groupe précédent (fig. 6). Ce second type, appelé « levantada » ou élevé, est repéré dans les régions côtières, particulièrement dans les tombes d’Ancón au Pérou. C’est la plus représentée dans les écrits espagnols, qui précisent qu’en « de nombreux lieux ils se modèlent une tête très longue (qu’ils appellent, çaito homa) et très mince »40. L’os frontal est poussé vers le haut tout comme les pariétaux par une compression antéro-postérieure grâce à un appareil de serrage, une sorte de bonnet serre-tête, nommé parfois chuco.

Fig. 6. Technique utilisée pour la déformation annulaire en Amérique du Sud

Marvin J. Allison, Guillermo, Enrique Gerszten, Juan Munizaga, Calogero Santoro, « La practica de la deformacion craneana entre los pueblos andinos precolombinos », Chungará Arica, n° 7, 1981, p. 249

  • 41 Juan de Ulloa Mogollón, « Relación de la provincia de los Collaguas para la discrepcion de las Indi (...)
  • 42 G. Diez de San Miguel, Visita hecha a la provincia, op. cit., p. 224.
  • 43 A. de la Calancha, Crónica moralizada del Orden, op. cit., p. 651.

21Quelles sont les particularités de ce chuco, « bonnet long et étroit » qui enserrait la tête pour qu’elle croisse de manière allongée ? Pour Ulloa Mogollón, il ressemble à un chapeau haut et sans bord chez les Collaguas établis au sud de Cuzco (Pérou)41. Diez de San Miguel précise qu’une fois le crâne façonné à leur mode par une tresse de laine qui enserre l’occiput, ils enchâssent sur la tête allongée un chaperon long et étroit du nom de chuco42. Les Uros du Pérou recouraient à des bandes de tissu, des « turbans de Maures » selon Calancha, qui pressaient la tête pour qu’elle s’allonge et ne soit pas ronde43. Des variantes et des degrés dans la déformation rompaient la monotonie suivant les coutumes et les techniques locales.

  • 44 B. de Las Casas, De las antiguas gentes del Perú, op. cit., p. 175.

22Quand naissait l’enfant, précise Las Casas, on lui enroulait autour de la tête des bandages ou des tissus qui la modelaient selon la forme désirée. Ainsi, la variété des formes apparaît extraordinaire. Certains crânes sont larges de front et étroits de nuque ; d’autres élevés et dressés ou bien abaissés ; étroits ou élevés et dressés ; élevés et larges. Las Casas en donne seulement quelques exemples et conclut que finalement ils ont beaucoup d’imagination pour modeler les têtes et que chaque province se démarque des autres par la forme de l’occiput44.

  • 45 Pedro Weiss, Osteología cultural. Prácticas cefálicas. II. Lima, s. l., 1961, p. 12-13.

23De nombreux auteurs ont postulé que la forme annulaire ou circulaire serait plutôt présente dans les groupes de l’Altiplano, d’où la dénomination de style « Altiplano » ou « Aymara » et la forme tabulaire sur la côte. Dans les Andes centrales du Pérou, Pedro Weiss a identifié une différence notable entre ceux des montagnes (annulaire avec des bandeaux et tampons de coton) et ceux de la côte (circulaire avec des planchettes et bandeaux)45. Mais il serait faux de croire que la distribution géographique de cette pratique soit exactement définie et figée dans l’espace andin. La forme circulaire est présente dans les hautes terres, alors que la forme annulaire est représentée sur la côte du Pérou. La frontière n’est donc pas fixe et ces deux formes s’entremêlent très souvent. Dans le Collao, situé sur les hauts plateaux, les Collaguas faisaient montre d’une tête longue et les Cavanas, leurs voisins, d’une tête large et plate.

  • 46 M. de Murúa, Historia del origen y genealogía, op. cit., p. 167.
  • 47 B. de Las Casas, De las antiguas gentes del Perú, op. cit., p. 175-176.

24Qu’en est-il chez les Incas ? Les élites se déformaient le crâne en l’allongeant suivant la technique dite « annulaire ». Murúa fait référence aux fronts élargis de quelques-uns d’entre eux46. Selon Las Casas, l’opération consistait à façonner les têtes qui étaient « parfois assez longues et parfois moins, très minces et dressées ». Le dominicain précise que, pour avoir vu des seigneurs du lignage de l’Inca, la forme de leur tête est celle d’un mortier. Afin de vraiment se différencier, les Incas et les puissants seigneurs agrémentaient leur coiffure en portant un pompon à l’extrémité d’un ruban enroulé dans les cheveux et suspendu de telle façon qu’il pendait du front jusqu’au nez47. Il semble donc qu’un modèle de déformation, « qui lui donne ni plus ni moins la forme d’un mortier » (c’est-à-dire d’un couvre-chef), distingue le lignage des Incas et ceux qu’ils désiraient récompenser et honorer.

25Les coiffes céphaliques ainsi que les vêtements ont constitué des éléments permettant d’identifier l’origine géographique ou ethnique des individus. Il est alors significatif de constater de nombreux types de déformations, mais d’autres raisons peuvent-elles être mises en avant ?

La symbolique des déformations crâniennes

  • 48 Peter C. Gerszten, Enrique Gerszten, « Intentional Cranial Deformation. A Disappearing Form of Self (...)
  • 49 Le quipucamayoc est l’équivalent d’un comptable capable de lire et déchiffrer le quipu, système de (...)
  • 50 Cité par Laura Laurencich Minelli, Clara Miccinelli, Margherita Vital, « Un documento polémico sobr (...)
  • 51 G. de la Vega, Primera parte de los Commentarios reales, op. cit., p. 312.

26La déformation crânienne intentionnelle est un symbole permanent sur le corps, pour montrer une identité sociale, l’appartenance à un groupe, la puissance d’une communauté48. Elle est également pratiquée pour accentuer la symbiose avec l’environnement naturel en lien avec des croyances religieuses, tel que peut le rapporter le chroniqueur jésuite Blas Valera (1545-1597) en mettant dans la bouche du quipucamayoc49 Chauarurac les mots suivants : « une tête allongée établit un lien avec les êtres humains et par là-même avec le monde »50. La dimension esthétique n’est pas non plus à négliger. Laissons la parole au chroniqueur d’origine métis Inca Garcilaso de la Vega (1539-1616) qui émet un jugement de valeur mais rend bien compte de cette recherche de la beauté : « Non contents de rendre la tête aussi large que possible, ils coupaient les cheveux qui se trouvent sur le sommet et la nuque, et laissaient ceux des côtés ; et ces cheveux ne devaient pas être peignés, ni aplatis, mais crépus et ébouriffés, pour rendre leur visage plus monstrueux »51.

  • 52 B. de Las Casas, De las antiguas gentes del Perú, op. cit., p. 175-176.

27Nous avons constaté que, chez les peuples andins, la tête, déformée ou non, servait à différencier les ethnies selon les chroniqueurs. À l’époque incaïque, la forme du crâne chez les élites livre un indice supplémentaire. En effet, d’après Las Casas, les seigneurs adoptèrent pour eux et pour tout leur lignage, qui s’appelait « Ingas », trois formes de têtes différentes. Par privilège spécial du souverain, les seigneurs des provinces assujetties furent autorisés à façonner leur occiput selon ces modèles incas52. Ainsi ce signe distinctif de la famille de l’Inca fut concédé à la plus haute noblesse des peuples soumis en tant que grand privilège. Il inscrivait de manière indélébile dans le corps l’allégeance des provinces et la reconnaissance de l’autorité des vainqueurs.

  • 53 L. Laurencich Minelli et al., art. cit., p. 194.

28Les différentes formes de têtes confirment que le corps est utilisé comme système symbolique et comme métaphore sociale. Elles permettent de déterminer le statut social de chaque groupe et d’établir ainsi des différences entre groupes ethniques ou classes sociales, ce qu’explique Blas Valera. Alors qu’il polémique avec le quipucamayoc Chauarurac sur les raisons des déformations crâniennes en remarquant que « le peuple tenait une déformation différente », ce dernier réplique que « l’intelligence, don de Pachacamac, est l’honneur des castes, à qui elle a concédé cet usage [d’une forme différente de déformation que le peuple] »53. Il semble donc que les déformations imposées dans l’Incario par les autorités doivent être réinterprétées. Ce n’est pas le critère de différenciation ethnique qui doit être retenu, mais l’intégration des élites vaincues dans le giron de la classe dominante. L’Inca ne contraignit pas les ethnies vaincues à se déformer la tête, puisque certaines pratiquaient la manipulation céphalique depuis longtemps. Par contre, les caciques assujettis modelèrent leur occiput à l’image de celui des Incas par contrainte ou plus sûrement par mimétisme et imitation volontaire, afin de se fondre complètement dans la haute hiérarchie incaïque.

  • 54 P. de Cieza de León, Crónica del Perú, op. cit., p. 66.

29Cette explication d’une déformation pour différencier les groupes sociaux et ethniques à l’intérieur d’une communauté ne peut suffire et elle est même discutable. Le fait cosmologique, la force vitale, est d’une tout autre importance. La tête représente le centre de la vie spirituelle de l’individu. C’est le siège de la force vitale et elle symbolise l’esprit, l’ardeur du principe actif qui inclut l’autorité de gouverner, d’ordonner, d’éclairer. Cette force animique présente dans la tête était perçue comme une puissance bénéfique que l’on pouvait s’approprier à condition qu’elle soit contrôlée. Cieza de León constate avec effroi que des caciques accrochaient les têtes de leurs ennemis au-dessus de la porte de leur maison54.

30Lors des Visites ecclésiastiques entreprises dans le but d’extirper l’idolâtrie, les religieux constatèrent que les idoles, huacas, étaient enterrées d’une manière particulière puisque leur tête restait à l’air libre alors que le reste de la statuette reposait sous terre. Il est possible que cette position spécifique permît d’afficher une forte signification cosmique. En effet, la tête abrite une partie de l’énergie vitale et la laisser à l’air libre permet ainsi de créer un lien entre les éléments célestes et la terre. C’est un intermédiaire précieux. Au contraire, la partie inférieure du microcosme humain est enterrée. De ce fait, cette position permet à l’énergie de circuler vers les régions de l’inframonde.

  • 55 Diego González Holguín, Vocabulario de la lengua general de todo el Peru llamada lengua Qquichua, o (...)
  • 56 Palmira La Riva Gonzalez, « De l’enfant rêve à l’enfant construit. Représentations de la petite enf (...)

31Plusieurs principes spirituels entourent et animent le corps humain, dont le plus important pour notre propos est l’animu, une « force animique » et pas seulement humaine. L’animu est répartie dans tout le corps mais peut être concentrée dans certaines zones et substances corporelles, essentiellement la tête, le sang, le cœur. L’animu est donc une force vitale qui anime les êtres humains, les plantes, les animaux, les éléments du paysage. Lui est attachée la faculté de percevoir, de se déplacer, d’agir et de parler. L’âme est la vie représentée par la fusion des énergies célestes et terrestres55. Elle se meut en cercle, attirant les énergies cosmiques et celles des profondeurs de la terre. L’animu circule dans tout le corps et sort par la tête à la mort. Quand une personne décède, une petite fumée s’échappe par la fontanelle, considérée comme un orifice, et une autre par la bouche ou les oreilles. L’âme est un principe vital, immortel, dont la séparation avec corps entraîne la mort. Bien serrer tête de l’enfant à la naissance est par conséquent une démarche impérieuse et vitale, car l’âme est encore peu fixée au corps du nouveau-né. En effet, la fontanelle n’est pas bien refermée chez le nourrisson. L’enfant n’est pas encore mûr. Afin de fixer l’âme au corps, la mise en œuvre de moyens techniques s’avère indispensable56.

  • 57 Pablo José de Arriaga, « Extirpacion de la idolatria del Piru », Cronicas peruanas de interes indig (...)

32Le berceau joue un rôle fondamental dans ce processus. C’est l’instrument indispensable pour modeler les crânes encore tendres. Au-delà de son côté utilitaire, pour que l’enfant puisse dormir et se reposer, il participe au cérémoniel de la naissance et tient toute sa place dans la symbolique religieuse. Le berceau se substitue à l’utérus maternel. Il devient l’incarnation d’un utérus fabriqué de toute pièce. C’est pourquoi il était confectionné avec grand soin et selon de nombreux rituels complexes. C’est un microcosme qui abrite le bébé et le protège des dangers extérieurs. Le missionnaire jésuite Pablo José de Arriaga (1564-1622) ne s’y est pas trompé. Dans sa lutte féroce contre l’idolâtrie au Pérou, il constate que les berceaux de tous ces peuples sont de véritables huacas, c’est-à-dire qu’ils sont semblables aux idoles qu’ils honorent. Ce religieux ne fait pas de différence entre les idoles vénérées et ces berceaux. Pour lui, les uns et les autres font partie d’un même système de croyances à éradiquer57.

33Au moment de la mort, nous avons signalé que la force vitale quitte le corps humain par différentes ouvertures. Or, elles doivent être maîtrisées au mieux et contrôlées. Puisque le corps est conçu comme un récipient où des fluides vitaux circulent, ces ouvertures doivent être impérativement bridées et quand cela est possible, fermées, comme c’est cas pour la tête, grâce à tout appareillage complexe qui permet d’éviter que l’âme ne s’échappe et entraîne la mort.

Conclusion : l’interdiction de la déformation par les Espagnols

  • 58 De l’Europe à l’Océanie, quasiment toutes les sociétés ont agi sur le corps. Il est possible de le (...)

34L’embellissement du corps, son remodelage, sa modification et son perfectionnement sont des actes qui représentent une forme de mémoire corporelle exprimant l’identité, révélant un statut, indiquant l’appartenance à une société. C’est un langage de signes, une expression esthétique autant qu’un marqueur identitaire et identificatoire irréversible et un langage universel. Modifier son corps existe depuis des millénaires et sur tous les continents58. Le corps est revêtu des signes de la culture dans laquelle il évolue. L’ornementation instaure un ordre culturel et toutes les zones sont investies pour structurer et transformer le corps. Ces interventions volontaires expriment le désir des acteurs sociaux de symboliser des représentations rituelles et un ordre social et elles sont révélatrices de codifications symboliques complexes. Symboliquement, la manipulation de l’occiput, comme toute forme de parure corporelle, tient un rôle primordial puisqu’elle distingue, orne et protège. Elle prémunit contre les mauvaises influences étrangères et défend des sortilèges le corps et ses parties les plus vulnérables.

  • 59 G. Diez de San Miguel, Visita hecha a la provincia, op. cit., p. 224.
  • 60 M. de Murúa, Historia del origen y genealogía, op. cit., p. 69, p. 289.
  • 61 A. de la Calancha, Crónica moralizada del Orden, op. cit., p. 183.
  • 62 P. de Cieza de León, Crónica del Perú, op. cit., p. 147.
  • 63 Tomás de Ballesteros, José A. Manso de Velasco (éd), Tomo primero de las Ordenanzas del Perú, Lima, (...)

35Les Espagnols ne s’y trompèrent pas. Au xvie siècle, le pouvoir laïc condamna fermement ces pratiques par mesure d’hygiène car de tels actes pouvaient entraîner la mort59. Elles faisaient littéralement sortir les yeux de la tête et causaient des dommages avec une grande violence60. Les autorités ecclésiastiques les combattirent pour des raisons d’impiété et d’idolâtrie61. Dans l’univers de la pensée catholique, Dieu a fait l’Homme à son image. Aussi les chrétiens considèrent-ils comme sacrilège de déformer une telle perfection. Cieza de León illustre parfaitement cette position quand il se réfère aux modifications céphaliques andines, en s’offusquant que les Indiens se permettent de remodeler ce que Dieu a créé62. Le vice-roi du Pérou, Francisco de Toledo (1569-1581), combattit avec force ces pratiques et édicta toute une série d’ordonnances entre 1572 et 1575. Une instruction du 20 décembre 1574 prescrit que les Indiens ne pressent plus la tête des enfants à l’aide de chucos et de bonnets. Dans l’ordonnance VIII du 6 novembre 1575, il est ordonné qu’aucun Indien ni Indienne ne déforme la tête des nouveau-nés pour l’allonger car cela peut entraîner de nombreux dommages jusqu’à la mort. Et de demander instamment aux Justices sacerdotales, aux Alcades et aux Caciques de rester très vigilants sur ce sujet63.

36Les conciles sud-américains apportèrent leur pierre à l’édifice en édictant toute une série de mesures contre ces coutumes jugées démoniaques. Lors du IIe concile de Lima en 1567, l’article 101 ordonnait que cessent instamment ces pratiques. Cet article fut enserré en 1585 dans les compléments pastoraux du IIIe concile de Lima. Ensuite, les multiples synodes provinciaux qui devaient mettre en application les décisions du concile reprirent tout ou en partie les canons promulgués. Ceux faisant référence aux déformations crâniennes se retrouvent par exemple dans les IIIe et IVe synodes diocésains de Lima qui eurent lieu respectivement en 1585 et 1586.

  • 64 P. J. de Arriaga, « Extirpacion de la idolatria del Piru », op. cit., p. 200.
  • 65 Pedro de Villagómez, Carta pastoral de exortación e instrucción contra las idolatrías de los Indios(...)

37Pourtant, il semblerait que cette tradition ait perduré longtemps après la conquête, tout comme bon nombre d’antiques coutumes, pourtant férocement combattues par le clergé et les autorités. Antonio González, gouverneur du Nuevo Reino de Granada, l’interdit en 1593 chez les Chibcha. Lutter contre les déformations crâniennes, c’était aussi détruire tous les instruments qui permettaient de modeler l’occiput des jeunes enfants. Lors des campagnes d’extirpation de l’idolâtrie entreprises au tournant des années 1610 après la découverte de la persistance des anciens cultes, le père Pablo José de Arriaga parcourut sans relâche les terres andines. Au cours de sa première visite dans 31 villages des llanos près la côte de Chancay, entre février 1617 et juillet 1618, il récupéra et brûla 350 berceaux sculptés qui servaient à comprimer le front des nouveau-nés (fig. 7). Et de laisser pointer un grand étonnement teinté d’un certain fatalisme en s’exclamant : « Il faut vraiment le voir pour le croire »64. Quand, en 1646, l’archevêque de Lima, Pedro de Villagómez envoya des visiteurs dans de nombreux villages pour débusquer les anciennes croyances toujours vivaces, l’une des questions posées le premier jour de la Visite était celle-ci : « Est-ce que certains ont modelé ou modèlent encore la tête de leurs enfants selon la forme que les Indiens appellent Cayuma ou Paltauma ? »65. Cette question reprenait exactement celle du chapitre 101 du IIe concile de Lima.

Fig. 7. Berceau muni d’une planchette pour compresser le front, région d’Ancon (Pérou) collecté à la fin du xixe siècle

A. Dembo et J. Imbelloni, Deformaciones del cuerpo humano de carácter étnico. Humanior: Biblioteca del Americanista Moderno. Jose Anesi, Buenos Aires, 1938

  • 66 Bernabe Cobo, Historia del Nuevo Mundo, II, Madrid, Atlas, 1956, p. 245.

38En 1653, le jésuite Bernabe Cobo (1582-1657), qui passa 61 ans en Amérique, rédige son Historia del Nuevo Mundo. Au détour d’un chapitre, on peut lire qu’il est encore possible d’admirer la tête longue et pointue de vieux Collas comme au temps de leur « gentilidad »66. Ecrit au milieu du xviie siècle, ce texte laisse supposer que les déformations étaient toujours d’actualité cinquante plus tôt, alors même que tout un arsenal composé des canons des divers conciles et des ordonnances de la vice-royauté avait tenté d’éradiquer ce qui s’apparentait à des pratiques démoniaques et monstrueuses. La persistance de ces coutumes plus d’un siècle après l’arrivée des Espagnols démontre ainsi la profondeur de leur imprégnation chez les peuples andins et l’attachement à leur identité culturelle et religieuse.

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Notes

1 Christoval de Acuña, Nuevo descubrimiento del gran río de las Amazonas, Madrid, En la Imprenta del Reyno, 1641, f. 24v.-25r.

2 Alfred Métraux, La Civilisation matérielle des tribus Tupi-Guarani, Paris, Geuthner, 1928, p. 29-30.

3 Eric John Dingwall, Artificial Cranial Deformation. A Contribution to the Study of Ethnic Mutilations, Londres, John Bale, Sons and Danielsson, 1931.

4 Melvin Moss, « The pathogenesis of artificial cranial deformation », American Journal of Physical Anthropology, n° 16, 1958, p. 275.

5 Anthony Synnott, The Body Social. Symbolism, Self and Society, Londres, Routledge, 1993, p. 4.

6 Chris Shilling, The Body and Social Theory, Londres, Sage Publications, 1993, p. 70.

7 Diego de Landa, Relación de las Cosas de Yucatán, sacada de lo escribió el padre fray Diego de Landa, de la orden de San Francisco, Paris, Auguste Durand, 1864, p. 181.

8 Gonzalo Oviedo y Valdès, Historia General de las Indias, Islas y Tierra-Firme del Mar Océano, Madrid, Imprenta de la Real Academia de la Historia, 1855, Tercera parte. IV, p. 54.

9 Christophe Colomb. Relations des quatre voyages entrepris par Christophe Colomb pour la découverte du Nouveau-Monde de 1492 à 1504, t. II, Paris, Treuttel et Würtz, 1828, p. 44.

10 Francisco López de Gómara, Historia general de las indias, Caracas, Biblioteca Ayachuco, 1979, p. 121.

11 Pedro Simon, Noticias historiales de las conquistas de Tierra Firme en las Indias Occidentales, II. Segunda parte, Bogota, Casa editorial de Medardo Rivas, 1891, p. 161, p. 224 ; Pedro Simon, Noticias historiales…, op. cit., IV. Tercera parte, 1982, p. 156-157 ; Lucas Fernandez Piedrahita, Historia general de las conquistas del Nuevo Reyno de Granada, I. Amberes, Por Juan Baptista Verdussen, 1688, p. 12.

12 Pour la localisation des communautés indigènes, voir Gabriel María Vergara y Martín, Diccionario etnográfico americano, Madrid, Librería de los Sucesores de Hernando, 1922.

13 Louis André Gosse, Essai sur les déformations artificielles du crâne, Paris, J.-B. Baillière, 1855, p. 12.

14 Pierre Barrère, Nouvelle relation de la France équinoxiale, Paris, Piget, 1743, p. 239.

15 Marvin J. Allison, Guillermo, Enrique Gerszten, Juan Munizaga, Calogero Santoro, « La practica de la deformacion craneana entre los pueblos andinos precolombinos », Chungará Arica, n° 7, 1981, p. 238-260.

16 Rosaura Yépez Vásquez, « El simbolismo de la modificación cultural de la cabeza en la cultura andina de Paracas del antiguo Perú », Estudios de Antropología Biológica, XIV (II), 2009, p. 523-545.

17 Christina Torres-Rouff, « Cranial vault modification and ethnicity in middle horizon San Pedro de Atacama Chile », Current Anthropology, 43 (1), 2002, p. 163-171.

18 En 1586, il rédige une importante Relación de la provincia de los Collaguas para la descripción de las Indias que su magestad manda hacer.

19 Pedro de Cieza de León, Crónica del Perú. El señorío de los Incas, Caracas, Biblioteca Ayachuco, 2005, p. 99, p. 117, p. 147, p.164, p. 255, p. 351.

20 Bartolomé de Las Casas, De las antiguas gentes del Perú, Madrid, Tipografía de Manuel G. Hernández, 1892, p. 174.

21 Garci Diez de San Miguel, Visita hecha a la provincia de Chucuito por Garci Diez de San Miguel en el año 1567, Lima, Ediciones de la Casa de la Cultura del Perú, 1964, p. 224.

22 José de Acosta, Historia natural y moral de las Indias, Obras, Francisco Mateos (éd.), Madrid, Atlas, 1954, p. 197.

23 Antonio de la Calancha, Crónica moralizada del Orden de San Agustín en el Perú, con sucesos egenplares en esta monarquía, Barcelone, Pedro Lacavallería, 1639, p. 651.

24 Membre de noblesse provinciale inca agissant souvent en tant qu’administrateur ou chef d’un ayllu (lignage ou communauté) ou un groupe d’ayllus.

25 Juan de Santa Cruz Pachacuti, « Relación de Antigüedades desde Reyno del Perú », Cronicas peruanas de interes indigena, Madrid, Atlas, 1968, p. 287, p. 289.

26 Pedro de Mercado de Peñalosa, « Relación de la provincia de los Pacajes », Relación geograficas de Indias-Perú, I. Madrid, Atlas, 1965, p. 338.

27 Cristoval de Molina, « Rites and Laws of the Yncas. An account of the fables and rites of the Yncas », Narratives of the Rites and Laws of the Yncas, Clements R. Markham (éd.), Londres, Hakluyt Society, 1873, p. 4.

28 P. de Cieza de León, Crónica del Perú, op. cit., p. 241-242.

29 J. de Acosta, Historia natural y moral, op. cit., p. 197.

30 Juan de Betanzos, Narrative of the Incas, Austin, University of Texas Press, 1996, p. 168.

31 Pillaca-llauto : bandeau multicolore. Le llauto ou bandeau en laine, était porté par les hommes de Cuzco et ceux du lignage de l’Inca. Le pillaca-llauto était offert aux jeunes hommes quand ils obtenaient le statut de guerriers.

32 J. de Betanzos, Narrative of the Incas, op. cit., p. 86.

33 P. de Cieza de León, Crónica del Perú, op. cit., p. 225, p. 351.

34 Martín de Murúa, Historia del origen y genealogía real de los Reyes Inças del Perú, Madrid, CSIC, 1946, p. 69.

35 G. Diez de San Miguel, Visita hecha a la provincia, op. cit., p. 224.

36 Federico Kauffmann Doig, Manual de arqueología peruana, Lima, Ediciones Peisa, 1973.

37 J. Billet, J. Delaire, « Considérations sur les déformations crâniennes intentionnelles », Rev. Stomatol., n° 65, 1964, p. 535–541.

38 Adolfo Dembo José Imbelloni, Deformaciones Intencionales del Cuerpo Humano de Caracter Étnico, Buenos Aires, Humanior, 1938, p. 249-267.

39 Garcilaso de la Vega, Primera parte de los Commentarios reales : que tratan, de el origen de los Incas, reies, que fueron del Perù, de su idolatria, leies, y govierno, en paz, y en guerra : de sus vidas, y conquistas : y de todo lo que fue aquel imperio, y su republica, antes que los Españoles pasaran a el, Madrid, En la Oficina real y à costa de Nicolas Rodriguez Franco, 1723, p. 209.

40 Polo de Ondegardo, « Instrución contra las ceremonias y ritos que usan los indios conforme al tiempo de su infidelidad », Revista histórica, I, 1906, p. 204.

41 Juan de Ulloa Mogollón, « Relación de la provincia de los Collaguas para la discrepcion de las Indias que su magestad manda hacer », Relación geograficas de Indias-Perú. I. Madrid, Atlas, 1965, p. 327.

42 G. Diez de San Miguel, Visita hecha a la provincia, op. cit., p. 224.

43 A. de la Calancha, Crónica moralizada del Orden, op. cit., p. 651.

44 B. de Las Casas, De las antiguas gentes del Perú, op. cit., p. 175.

45 Pedro Weiss, Osteología cultural. Prácticas cefálicas. II. Lima, s. l., 1961, p. 12-13.

46 M. de Murúa, Historia del origen y genealogía, op. cit., p. 167.

47 B. de Las Casas, De las antiguas gentes del Perú, op. cit., p. 175-176.

48 Peter C. Gerszten, Enrique Gerszten, « Intentional Cranial Deformation. A Disappearing Form of Self-Mutilation”, Neurosurgery, 37, 1995 p. 374-382.

49 Le quipucamayoc est l’équivalent d’un comptable capable de lire et déchiffrer le quipu, système de cordelettes de couleur nouées selon le système décimal.

50 Cité par Laura Laurencich Minelli, Clara Miccinelli, Margherita Vital, « Un documento polémico sobre la evangelización del Perú », Boletín Americanista, Año LI (51), 2001, p. 194.

51 G. de la Vega, Primera parte de los Commentarios reales, op. cit., p. 312.

52 B. de Las Casas, De las antiguas gentes del Perú, op. cit., p. 175-176.

53 L. Laurencich Minelli et al., art. cit., p. 194.

54 P. de Cieza de León, Crónica del Perú, op. cit., p. 66.

55 Diego González Holguín, Vocabulario de la lengua general de todo el Peru llamada lengua Qquichua, o del Inca. Corregido y renovado conforme ala propriedad cortesana del Cuzco. Diuidido en dos libros, que son dos vocabularios enteros en que salen a luz de nueuo las cosas q[ue] faltauan al vocabulario. Y la suma de las cosas que se aumentan se vea enla hoja siguiente. Van añadidos al fin los priuilegios concedidos a los indios. Por Francisco del Canto, Impresso en la Ciudad de los Reyes, 1608, p. 260, p. 328.

56 Palmira La Riva Gonzalez, « De l’enfant rêve à l’enfant construit. Représentations de la petite enfance dans une communauté des Andes du sud du Pérou », D. Bonnet, C. Rollet, Ch-E. de Suremain (éd.), Modèles d’enfance. Successions, transformations, croisements, Paris, Éditions des archives contemporaines, 2012, p. 19-37.

57 Pablo José de Arriaga, « Extirpacion de la idolatria del Piru », Cronicas peruanas de interes indigena, Madrid, Atlas, 1968, p. 205.

58 De l’Europe à l’Océanie, quasiment toutes les sociétés ont agi sur le corps. Il est possible de le manipuler d’innombrables façons, que ce soit à travers l’allongement des oreilles, des joues, de la lèvre inférieure, le percement de la cloison nasale, la coloration et la déformation des dents ou des ongles, la ligature des jambes ou des cuisses. On peut également pratiquer la castration des parties génitales ou des seins, déformer les pieds, circoncire, inciser et perforer la peau, amputer des phalanges ou des doigts, employer la constriction des muscles. La littérature est immense sur ce sujet. Pour un tour d’horizon, citons l’ouvrage ancien mais toujours utile de Eric John Dingwall, Artificial Cranial Deformation. A Contribution to the Study of Ethnic Mutilations, Londres, Bale, 1931 ou, pour la France, les travaux de Miya Awazu Pereira da Silva sur les déformations dites « toulousaines » du crâne : « Mise en évidence de la déformation toulousaine du crâne au Moyen-Âge », Académie des Sciences, 1989, p. 49-53 (en collaboration avec Olivier Cussenot).

59 G. Diez de San Miguel, Visita hecha a la provincia, op. cit., p. 224.

60 M. de Murúa, Historia del origen y genealogía, op. cit., p. 69, p. 289.

61 A. de la Calancha, Crónica moralizada del Orden, op. cit., p. 183.

62 P. de Cieza de León, Crónica del Perú, op. cit., p. 147.

63 Tomás de Ballesteros, José A. Manso de Velasco (éd), Tomo primero de las Ordenanzas del Perú, Lima, En la Imprenta de Francisco Sobrino y Bados, 1752, f. 146r.

64 P. J. de Arriaga, « Extirpacion de la idolatria del Piru », op. cit., p. 200.

65 Pedro de Villagómez, Carta pastoral de exortación e instrucción contra las idolatrías de los Indios del Arçobispado de Lima, Lima, Jorge Lopez de Herrera, 1649, f. 58r.

66 Bernabe Cobo, Historia del Nuevo Mundo, II, Madrid, Atlas, 1956, p. 245.

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Historia general de los hechos de los castellanos en las islas i tierra firme del mar oceano escrita por Antonio de Herrera, En Madrid en la Imprenta Real de Nicolas Rodiguez [sic] Franco, entre 1725 et 1730, t. I, p. 44bisL’Amérique du Sud, terre d’élection des déformations crâniennes
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References

Electronic reference

Jérôme Thomas, « Orner et parer ? Les déformations crâniennes dans les Andes (xvie-xviie siècles) », Apparence(s) [Online], 8 | 2018, Online since 17 December 2018, Connection on 18 August 2019. URL : http://journals.openedition.org/apparences/1885

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Jérôme Thomas

Docteur en anthropologie, chargé de cours
Université Paul-Valéry Montpellier III, rattaché à l’équipe CRISES
jerome.thornas@univ-montp3.fr

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