1La question des migrations est un thème sensible pour l’archéologie funéraire (Garcia, Le Bras dir. 2017). Il implique de mettre en parallèle des faits funéraires avec des noms qui correspondent à des groupes changeant dans le temps. Le problème est dû tant au statut des termes pour identifier les communautés qu’à la diversité des pratiques restituées. Sur cette question, l’apport de l’archéologie a largement été débattu pour le haut Moyen Âge en Gaule du Sud et pendant plus de 20 ans, Jean-Luc Boudartchouk a largement participé aux discussions (Boudartchouk et al. 2002 et 2006). Une telle approche nécessite de croiser des données diverses avec un regard critique. L’apport des analyses isotopiques et génomiques donne de nouveaux espoirs. Mais ne relance-t-on pas de vieux débats ou des questions mal posées avec des outils nouveaux (Pohl 2005) ?

Des mots et des morts

2Les funérailles sont un des moments où se construit le souvenir du défunt. Cependant l’archéologie peine à les restituer ainsi qu’à identifier le défunt même avec du mobilier spécifique. Une bague gravée en arabe n’a jamais fait d’un défunt, un musulman, notamment dans la Scandinavie médiévale (Wärmländer et al. 2015). Par un pas de côté, il s’agira ici de réfléchir à ce que peut l’archéologie de la mort, ou archéothanatologie (Knüsel, Schotsmans dir. 2022), non pas sur la présence germanique, mais arabo-berbère au viii^e siècle en Narbonnaise, région nommée alors Septimanie. Durant la première moitié du viii^e siècle, l’empire islamique s’étend jusqu’aux rives de l’océan Atlantique (Martinez-Gros 2019). Après avoir enrôlé des tribus lors de la conquête de l’Afrique du Nord, les armées omeyyades prennent possession du royaume wisigothique qui occupait la péninsule ibérique et la Septimanie, franchissant les Pyrénées autour de l’année 719 (Cauvet 1877).

3Étant donné une certaine standardisation des rites funéraires musulmans, il serait évident de rechercher les traces de cette présence pour le viii^e siècle dans le sud de la Gaule. Mais que définit-on par arabo-berbère ? Il s’agit d’abord d’éviter le terme connoté de sarrasin qui amalgame de façon imprécise au viii^e siècle, différents groupes (Tolan 2006). Ce concept permet de prendre en considération la composante nord-africaine ayant pris part à la conquête. Mais berbère est-il le bon terme ? Ce nom polysémique a été utilisé à des fins de distinctions politico-culturelles (Modéran 2003 ; Nef 2021). Il est aussi employé par les auteurs de langue arabe pour regrouper des entités distinctes du Nord-ouest africain ayant permis la conquête de la péninsule ibérique et par extension des individus pouvant avoir des origines nord-africaines (Modéran 2003). Ces ‘asabiyat berbères (Martinez-Gros 2019) ont été utilisées pour consolider les marges de l’empire. Si le terme arabo-berbère élude peut-être la question de la religion musulmane, celle-ci reste en toile de fond. La conversion des tribus berbères n’a toutefois pas été homogène (Modéran 2003).

4Dans l’empire islamique, les musulmans restent longtemps minoritaires et il est bien possible d’être considéré comme « berbère » ou « arabe » sans être musulman. On voit là toute la difficulté d’essentialiser un individu à un statut spécifique. Les sources écrites indiquent que des armées berbères converties franchissent le détroit de Gibraltar. Or plusieurs textes témoignent de la présence de non-musulmans dans les armées omeyyades (Qāḍī 2016). Les chroniqueurs de langue arabe auraient eu tout intérêt à souligner que la conquête avait été réalisée par des musulmans. Les termes parfois choisis plusieurs siècles après les évènements ont une portée politique. Dans ce contexte, j’ai choisi de revenir sur trois ensembles funéraires plus ou moins problématiques pour illustrer le peu de vestiges et la complexité d’appréhender une telle question [ill. 1].

Les inhumations de la Madeleine : impasse et impacts

5À cause de la rareté des sources écrites, la conquête islamique au nord des Pyrénées a souvent été considérée comme un phénomène négligeable, d’autant que ce moment n’aurait duré que quelques décennies, si l’on considère la prise de Narbonne par les armées franques autour de 759. À Narbonne, siège du pouvoir local islamique durant la première moitié du viii^e siècle, Jean Lacam entreprit en 1952 une fouille archéologique dans la cour de la Madeleine à cause de la présence d’un arc outrepassé, témoignant selon lui d’une architecture arabe (Lacam 1954). Bien que ce type d’élément existe à la période wisigothique (Dewald 1922), il prétendit avoir découvert les restes d’une mosquée. L’hypothèse fit l’objet de critiques dès les premières publications (Grenier 1955 ; Torres Balbas 1958).

7Le creusement des tombes n’a pas été pris en compte dans la stratigraphie établie et il faut considérer qu’en réalité, il recoupe la couche dite « arabe ». Il est toutefois difficile d’affirmer que ces inhumations, postérieures à ce niveau, soient datées des xvi^e-xvii^e siècles, comme le prétend Albert Grenier (1955). Il n’a été possible de retrouver les trois squelettes afin de réaliser des datations radiocarbone. Quoiqu’il en soit, ces observations permettent d’écarter l’hypothèse d’inhumations suivant des pratiques musulmanes datées du viii^e siècle dans la cour de la Madeleine à Narbonne. L’interprétation erronée de ces vestiges n’aura en fin de compte que refermé une porte certes à peine entrebâillée par la découverte de monnaies arabes dans les environs de Narbonne et de Perpignan. Il faut attendre la découverte de sceaux portant des inscriptions arabes à Ruscino pour mettre en avant l’intérêt des vestiges archéologiques sur cette question (Marichal, Sénac 2007).

Des inhumations dispersées à proximité de sceaux arabes

8Près de Perpignan, le plateau de Ruscino connait une réoccupation durant le haut Moyen Âge (fin vii^e s. et viii^e s.) difficile à cerner par l’archéologie du fait de l’arasement des vestiges. La mention Arbuna sur certains des sceaux découverts en prospection semble liée au butin des armées omeyyades lors de la prise de Narbonne (Marichal, Sénac 2007). Des monnaies arabes, datées de la fin du viii^e siècle, soit après le départ des troupes omeyyades, mais aussi des éléments se rapportant aux sphères civiles et militaires dans le comblement des fosses témoignent d’une situation bien plus complexe. Celle-ci suggérerait le passage de différents groupes aux cultures matérielles distinctes, voire celui de plusieurs armées sur le site ou bien la thésaurisation de ces éléments par quelques personnes. Ces faits archéologiques ne peuvent donc pas être mis en phase avec les évènements historiques décrits dans les chroniques (Rébé et al. dir. 2014) et selon la sensibilité des auteurs, tel ou tel élément insolite est plutôt mis en avant. À travers ces vestiges, se dessine en creux, le rôle stratégique du plateau de Ruscino entre la fin du vii^e siècle et le début du ix^e siècle.

10Parmi les individus pouvant être datés du viii^e siècle, des enfants ont été retrouvés dans un puits (RUS 1964), mais leur datation couvre également le ix^e siècle. Pour l’adulte RUS 1989 004, daté sur bioapatite entre 656-775 (Rébé et al. dir. 2014), l’analyse sur collagène (676-870) resserre sa chronologie entre le dernier quart du vii^e siècle et le début du viii^e siècle. Ce dernier a été inhumé en position recroquevillée, sur un dépotoir contenant des éléments de cuirasse « germanique ». Enfin, une inhumation (RUS 1978 V1T1) considérée comme l’une des moins atypiques du site (Rébé et al. 2014) est datée entre 686-881. Le corps est déposé dans une fosse orientée est/ouest sur le dos avec une composante sur le côté gauche et le regard vers le nord. En cela, le mode d’inhumation s’opposerait au dépôt sur le côté droit avec le regard vers la Mecque. Les fouilleurs ont noté une accumulation de pierres dans la moitié nord de la fosse. Une telle répartition pourrait éventuellement témoigner d’une fosse à creusement latéral arasée (Gleize 2022), mais sans toutefois attester une inhumation musulmane puisque des tombes juives présentent également une telle fosse (Botella Ortega, Casanovas Miró 2009).

11Les inhumations potentiellement contemporaines de la présence arabo-berbère ne sont donc pas majoritaires et les datations donneraient même l’impression d’une implantation des inhumations avant et surtout après cette occupation. (Rémy Marichal et Philippe Sénac 2007) proposent de placer la fin du passage des populations arabo-berbères entre 759 et 785. Mais la période est bien plus complexe avec la présence intermittente des armées franques (Rébé et al. 2014). Ces premiers résultats seraient décevants pour qui chercherait à identifier ces défunts comme « arabo-berbères » ou comme des victimes de cette présence, mais ils sont en réalité plus enrichissants.

12Cette diversité cache une histoire sur le long terme, notamment en confirmant l’utilisation du site après la fin du viii^e siècle que seul un trésor monétaire attestait. Les inhumations récentes sont-elles liées à une réoccupation du site après le passage des armées ou bien des inhumations ont-elles été réalisées entre des phases d’occupation pérenne, soit autour du début du vii^e siècle et après le viii^e siècle, jusqu’à l’apparition d’un castellum au x^e siècle. (Rébé et al. 2014) ? Quoiqu’il en soit, il semble bien ardu d’interpréter ces inhumations. En ouvrant la chronologie, ces nouvelles datations ouvrent le champ des possibles et permettent de s’extraire de certaines interprétations, mais ne poussent-elles pas vers d’autres ? L’absence d’uniformisation dans les modes de dépôt pose la question de la non-prise en charge du corps par un groupe ou du moins sans pratiques codifiées. Correspondent-elles à l’absence de structuration d’un groupe ou à des causes impossibles à démêler ? Une piste féconde à suivre serait celle des corps inhumés en silos et en puits, dans le sud de la Catalogne pour les vii^e-viii^e siècles, phénomène minoritaire au regard de l’ensemble des données. Plusieurs auteurs renvoient ces inhumations à un statut de subalternes, domestiques ou esclaves (Roig Buxó 2015). Toutefois des études isotopiques (García Collado 2016) ne témoignent pas d’une alimentation différente entre les sujets inhumés en silo et ceux dans des espaces funéraires datés de la même période.

13La présence d’Hispani, réfugiés venant d’Espagne (Sénac, Gillard 2004) a été supposée à Ruscino (Alessandri 1995), mais elle est discutée (Rébé et al. 2014, p. 18). D’autres sources écrites attestent la présence d’esclaves en Roussillon venant d’Europe de l’Est au x^e siècle, mais aussi des territoires musulmans, des « sarracenos » au xi^e siècle (Bournet, Catafau 2005). Hispani, esclaves… ne referait-on pas ici la même erreur en essentialisant ces inhumations ? Leur caractère singulier et désorganisé les distingue des sépultures dispersées dans les habitats altomédiévaux de la région (Corrochano et al. 2017). Se trouve-t-on dans des espaces ponctuellement occupés ou dans des zones abandonnées ? La présence arabo-berbère serait-elle donc finalement plutôt une présence en creux, un moment où ces inhumations « divergentes » ne se font pas, à moins qu’elle ait pu être l’une de leurs causes, mais depuis le sud des Pyrénées ? Il n’est pas sûr que la chronologie et les faits archéologiques ne soient assez précis pour y répondre.

Des inhumations musulmanes à Nîmes : des témoignages singuliers ?

14Les exemples de Narbonne et de Ruscino montrent l’impasse que constituent les vestiges funéraires pour témoigner de la présence arabo-berbère au viii^e siècle en Septimanie. Mais la découverte à Nîmes d’inhumations respectant les pratiques musulmanes a relancé les perspectives d’étude. Leurs caractéristiques très codifiées : corps sur le côté droit dans une fosse à creusement latéral avec le regard orienté vers la Mecque ont pu faire paraître leurs datations vii^e-viii^e siècles comme précoces. Mais ces inhumations sont à mettre en parallèle avec la prise de Nîmes en 724-725 par les troupes omeyyades (Gleize et al. 2016) ainsi qu’avec des sépultures datées du viii^e siècle en Espagne respectant des pratiques musulmanes (De Miguel-Ibáñez 2013).

15Ces trois tombes posent également la question de leur insertion dans un cimetière. Ici il n’y a point de tel regroupement. À proximité de ces sépultures se trouvent d’autres inhumations altomédiévales qui pourraient être caractérisées comme « chrétiennes » ou du moins comme non-musulmanes. Les données génétiques et isotopiques les distinguent clairement des trois inhumés musulmans. Mais alors aurait-on inhumé des chrétiens et des musulmans dans le même espace ? Cette question est peut-être au final assez anachronique. Ces défunts inhumés dans une zone proche de voies et à proximité de pôles d’habitat ne semblent, ni exclus d’un espace funéraire, ni à l’intérieur d’un cimetière communautaire [ill. 4].

17Les trois inhumations suivant des rites musulmans attestent la présence à Nîmes d’une communauté respectant des règles funéraires qui sont en train de se mettre en place ; il faut noter que le respect de l’orientation et de la position du corps n’est pas toujours aussi clair pour la même période en Espagne (Gutiérrez Lloret 2007). À Nîmes, les données vont dans le sens de trois sujets ayant une ascendance à rechercher au Maghreb (Gleize et al. 2016), se distinguant des autres individus inhumés dans le même secteur. Leur origine nord-africaine peut être mise en parallèle avec l’intégration dans l’armée de chefferies berbères rapidement converties (Martinez-Gros 2019). Un respect scrupuleux des rites musulmans pourrait alors aller dans le sens d’une recherche de légitimité afin d’apparaître aux yeux de tous comme musulman ou du moins comme dépositaire d’une certaine tradition. Parmi les descendants de populations nord-africaines présents en Al-Andalus, il était important de faire remonter la date de conversion de sa tribu le plus anciennement possible (Modéran 2003). L’affirmation de pratiques funéraires musulmanes ou plutôt traditionnelles peut être vue comme rentrant dans des luttes de pouvoir entre les groupes arabo-berbères présents, plus qu’en opposition avec les populations locales. Le respect des rites interroge le statut social de ces défunts comme membres importants de la garnison ou dignitaires. Il faut ainsi discuter ces sépultures plus comme les potentielles traces de recompositions sociales aux confins de l’empire que comme le témoignage de la conquête islamique, ou encore moins d’une vague de conversion.

Identités et archéologie funéraire : une impasse heuristique ?

18La présence arabo-berbère dans le sud de la Gaule fait partie des thèmes les plus controversés de l’histoire du haut Moyen Âge occidental. Alors que la recherche dans des lieux à priori propices n’a pas donné les résultats escomptés, c’est peut-être là où on les attendait le moins que les données archéo-anthropologiques sont les plus parlantes pour discuter de cette présence au viii^e siècle, soit dans les marges extrêmes de la Septimanie. Mais il ne faut pas chercher à essentialiser ces faits funéraires. Le prisme de la distinction religieuse n’est pas dénué de conséquences interprétatives : il oblige à se focaliser sur un aspect, la religion du défunt et du groupe auquel il appartient. Il est certes important de s’interroger sur la caractérisation des pratiques funéraires dans les situations de contact entre différents groupes culturels, mais il ne faut pas en faire un argument princeps de témoignage de conquête ou de conversion.

19La présence arabo-berbère doit-elle obligatoire­ment se traduire par des inhumations musulmanes ? Les musulmans ne sont pas toujours inhumés selon des pratiques standardisées et les pratiques funéraires des musulmans ont varié dans le temps (Gleize 2022), mais il est vrai que l’on doit s’interroger sur la rapidité de l’intégration de ces pratiques par certains groupes en Espagne (Gilotte, Nef 2011).

20Les vestiges archéologiques accrochent des éléments de vérité, mais ils mettent aussi en doute nos certitudes et conduisent à réinterroger les vestiges d’un territoire. Ainsi à Nîmes, ces inhumations sont bien implantées dans une zone qui accueille d’autres sépultures dispersées. Parler de maqbara ou de cimetière musulman (Martínez Núñez et al. 2020) pour ces trois inhumations est un abus de langage. Il faut s’inscrire en faux face à ces termes qui indiqueraient un espace strictement réservé aux musulmans et l’on voit l’implication historique d’une telle interprétation. Pour ce que l’on en connait, il n’y a pas d’espaces funéraires anciens musulmans en Gaule, comme celui identifié à Pampelune. Mais peut-on parler de maqbara également pour ce site daté du viii^e siècle, l’occupation arabo-berbère dans cette ville se terminant à la fin ce siècle (De Miguel-Ibáñez 2013) ? Certes, il regroupe 172 tombes avec des caractéristiques musulmanes et six inhumations sur le dos. Cet ensemble comprend à la fois des hommes et femmes présentant des modifications dentaires et des haplogroupes allant dans le sens de populations nord-africaines. Mais qu’est-ce qui regroupe ces défunts : leur religion, leurs origines ou le fait qu’ils n’aient aucun ascendant inhumé dans les autres espaces funéraires autour de la ville ? À Gérone, où la présence arabo-berbère est également courte, des inhumations relevant de pratiques musulmanes (Fuertes Avellaneda 2020) pourraient être relativement dispersées dans l’espace comme à Nîmes et proches de tombes non musulmanes. La dénomination de tels espaces funéraires comme musulmans interroge à une période où il n’est peut-être pas si important de discuter cette différence. Aucune source écrite ne permet d’attester avant le x^e siècle d’espaces funéraires distincts selon les communautés religieuses. Si de tels cimetières existent ensuite en Al-Andalus (Ruiz-Taboada 2015), il semble important de mieux considérer ici les chronologies et les contextes.

Conclusion

21Même l’interprétation la plus objective reste celle d’un moment. Il faut à avoir conscience du contexte socioculturel dans lequel l’archéologue écrit. On peut se demander si la publication des inhumations musulmanes nîmoises aurait eu le même écho avant 2015, voire avant 2001. Ces contextes induisent, même inconsciemment, les recherches et les raisonnements. Au-delà du discours sur l’ethnicité et la religiosité, il faut se garder d’aller trop loin dans la recherche des « identités » à partir des données archéo-anthropologiques, même avec le développement de techniques nouvelles. Finalement, rechercher les traces archéologiques de la présence arabo-berbère est-elle la bonne question ? Un fait funéraire est un fait social et avant tout une construction. Il ne faut pas considérer qu’il y ait eu une vague de conversion ou que les communautés musulmanes en construction aient eu une connaissance parfaite de ces rites funéraires. Mais alors que nous disent ces inhumations anciennes suivant des pratiques musulmanes ? Elles nous invitent à continuer à interroger la diversité et l’évolution des pratiques, mais surtout à analyser comment s’intègrent les faits funéraires dans un espace et une chronologie. Ainsi nous travaillons plus sur des morts que sur les maures.