1Avec cette étude sur l’invention de la tradition des « Sept Saints » de Bali – les Wali Pitu – et l’émergence subséquente de pèlerinages musulmans dans l’île, Syaifudin Zuhri propose une perspective novatrice qui transgresse les démarcations ethniques et religieuses. Son livre constitue une adjonction bienvenue aux quelques publications, encore trop rares, qui remettent en cause la vision orientaliste de Bali îlot hindou dans un archipel islamique. Tiré d’une thèse de doctorat soutenue à l’Université Humbolt de Berlin en 2018, l’ouvrage a conservé la trace de son origine universitaire avec un imposant appareil de notes et de références bibliographiques, au point que l’on a parfois l’impression que l’auteur cherche encore à fournir des gages de sa qualification académique. Aujourd’hui enseignant à l’Universitas Islam Negeri Sayyid Ali Rahmatullah de Tulungagung, Zuhri se définit comme un musulman javanais traditionaliste éduqué dans un pesantren, tout en précisant que sa formation universitaire en Europe lui a permis d’adopter une distance critique à l’égard du milieu religieux d’où il est issu.

2Dans son introduction, il retrace ce que l’on sait de l’histoire de la présence de l’islam à Bali, après avoir mentionné les quelques études disponibles sur le sujet. Les musulmans établis à Bali ne constituent pas une communauté homogène, se distinguant par leurs origines diverses, Java, Madura, Sulawesi et Lombok pour l’essentiel, sans oublier des Arabes venus de l’Hadramaout ; auxquels il faut également ajouter des Balinais convertis à l’islam de longue date. L’interaction de ces populations hétérogènes a engendré une tradition musulmane balinaise hybride, qui relève davantage d’une tension culturelle que d’une dichotomie rigide entre islam et hindouisme. Pour les Balinais hindous, leurs voisins musulmans anciennement implantés dans l’île étaient traditionnellement perçus comme des parents, des semblables (en balinais nyama selam, « frères/sœurs musulmans »). En revanche, les musulmans récemment immigrés à Bali, attirés par la prospérité apportée par le tourisme, sont considérés comme des nouveaux venus (pendatang). La présence croissante de ces immigrés a provoqué des tensions entre hindous et musulmans, non seulement avec les pendatang mais également avec les nyama selam. Et les Balinais musulmans eux-mêmes (Muslim asli Bali) ont cherché à se différencier des pendatang. Les attentats islamistes de 2002 et 2005 ont encore exacerbé ces tensions, en suscitant une cristallisation de l’identité hindoue manifestée par le slogan Ajeg Bali (« Bali Debout »), qui a mis fin à l’acceptation des musulmans comme nyama selam.

3L’ouvrage se compose de deux parties : la première expose la tradition javanaise du culte des saints et son extension à Bali avec la découverte des Wali Pitu et les pèlerinages de musulmans javanais sur leurs tombes ; la seconde contraste les dynamiques locales de trois sites de pèlerinage sur les tombes de Wali Pitu, à Loloan, Candikuning et Seseh.

4La tradition javanaise du culte des saints (wali) a permis selon Zuhri de concilier les concepts spirituels très différents de l’islam et de la religion javanaise traditionnelle, en ce qu’il s’agit également d’un culte des ancêtres. À Java, les wali sont considérés comme des protégés d’Allah, qui peuvent intercéder auprès de Lui pour accorder des faveurs à un croyant. Le pèlerinage sur la tombe d’un saint (ziarah) est une source de bénédiction (barakah) pour les dévots, du fait de l’aura miraculeuse (keramat) qui en émane. Le culte des saints est une pratique en forte expansion à Java, ce dont témoigne la popularité des pèlerinages sur les tombes des Wali Sanga, les « Neuf Saints » auxquels est attribuée l’islamisation de Java. C’est particulièrement le cas dans les régions dominées par l’islam traditionaliste, alors que les courants modernistes ont tendance à critiquer cette pratique, qui relève selon eux de la coutume (adat) et non de la religion (agama), et qu’ils renvoient au péché d’idolâtrie (shirk).

5Si l’invention des Wali Pitu avait déjà fait l’objet de plusieurs articles (Quinn 2012, Zuhri 2013, Slama 2014, Couteau 2016), le livre de Zuhri constitue la première étude détaillée de ce phénomène. Son promoteur est un Javanais, un simple enseignant religieux villageois (kiai kampung), originaire de Sidoarjo, Toyyib Zaen Arifin (1925-2001), qui affirma en 1992 avoir reçu un message divin (hatif) lui enjoignant de découvrir les tombes de sept saints musulmans inhumés à Bali. Il s’est alors rendu dans l’île à l’invitation de Zainul Musabbihin, un marchand javanais résidant à Denpasar, où il fonda une association appelée Al-Jamali (Antara Lain Jawa, Madura dan Bali). Au cours des années qui ont suivi, Arifin a progressivement identifié chacune des tombes des Wali Pitu et il a rendu compte de ses découvertes par la publication du Manaqib Wali Pitu, l’hagiographie des sept saints musulmans de Bali, en 1998. Après son décès en 2001, il fut remplacé à la tête d’Al-Jamali par son gendre Syifa’uddin et se vit conférer le titre honorifique de habib, équivalent à sayyid (descendant mâle du Prophète Muhammad), ce qui n’a pas manqué de susciter des controverses. Et il est lui-même devenu un wali aux yeux de ses disciples.

6La canonisation des Wali Pitu a été formalisée par leur représentation visuelle, manifestement inspirée par celle des Wali Sanga, et elle a été ritualisée par un haul, la commémoration annuelle du décès d’un saint. Le haul des Wali Pitu est rapidement devenu un événement important, impliquant des milliers de participants. Le succès des pèlerinages sur les tombes des Wali Pitu a permis aux musulmans javanais d’aller faire du tourisme à Bali tout en confortant leur foi (wisata religi). Ces pèlerinages ont été organisés par Al-Jamali à partir de 1998, mais en raison de leur popularité grandissante l’association a dû en céder le contrôle à d’autres opérateurs.

7Depuis lors, les pèlerinages sur les tombes des Wali Pitu (ziarah Wali Pitu) relèvent officiellement du tourisme religieux (wisata religi), initié par l’Ordre Nouveau et activement promu par les gouvernements qui lui ont succédé. Mais si le tourisme religieux est une forme institutionnalisée de tourisme à Java et dans les provinces à majorité musulmane, il n’en va pas de même à Bali où il est conçu comme une simple modalité de tourisme culturel (wisata budaya), dont l’accent est mis sur l’identité hindoue de l’île. De sorte que le gouvernement provincial de Bali ne considère pas les tombes des Wali Pitu comme des attractions touristiques et ne contribue donc pas à leur entretien, qui est assuré par les communautés musulmanes avoisinantes et les pèlerins.

8L’organisation du tourisme religieux à Bali repose sur divers opérateurs dont les tâches sont clairement différenciées. Les organisateurs (panitia) affrètent l’autocar qui transportera les pèlerins, prennent en charge les frais du voyage et en empochent les profits. Ils sont assistés par un kiai ziarah, qui chaperonne les pèlerins et dirige leurs prières collectives. Une fois arrivés à Bali, les pèlerins sont accompagnés par un guide (pemandu), de préférence musulman, imposé par les autorités provinciales du tourisme, qui leur narre l’histoire des Wali Pitu. Les pèlerins passent en moyenne deux jours à Bali, dormant généralement dans leur autocar ou dans des hébergements bon marché. Ils visitent communément plusieurs tombes, rarement toutes, ce qui prendrait trop de temps et serait trop coûteux. Ce sont pour la plupart des villageois originaires de Java-est, âgés et de revenus modestes.

9Zuhri décrit alors en détail le déroulement d’un pèlerinage auquel il a participé, en mentionnant les rites pratiqués sur chaque site visité. Il fait état de la méfiance des musulmans javanais à l’encontre des Balinais hindous, notamment en matière de régime alimentaire, soucieux de s’assurer qu’ils ne consomment pas de nourriture haram. Et surtout, il souligne que le pèlerinage a transformé leur vision de Bali. Alors qu’ils percevaient auparavant Bali comme une île de Budo (terme incluant dans leur esprit à la fois l’hindouisme et le bouddhisme), à leur retour ils sont informés de la présence de musulmans dans l’île et même de villages en majorité musulmans. Il leur apparaît désormais que l’islam n’est pas étranger à la culture balinaise.

10Après cette présentation générale de l’invention des Wali Pitu et des pèlerinages qu’elle a engendrés, Zuhri entre plus avant dans la description de trois sites de pèlerinage choisis de façon à mettre en évidence les contrastes qui les différencient en matière tant de divergences d’interprétation islamique du culte des saints que de variations dans les relations entre hindous et musulmans. Il débute par la sépulture d’Ali Bafaqih (1882-1999), située dans le village musulman de Loloan, qui est la première sur l’itinéraire des pèlerins et la plus visitée des tombes de Wali Pitu. Le cas d’Ali Bafaqih est particulier en ce qu’il a été qualifié de son vivant par Arifin de « saint attendu » (al-qablal wujud) et inclus dans la liste des Wali Pitu en 1993. Mais il s’avère que la sainteté d’Ali Bafaqih, un sayyid hadrami, est constestée par les musulmans de Loloan (orang Loloan), soucieux de se différencier des musulmans javanais, madurais et arabes, qu’ils qualifient de pendatang. Néanmoins, le succès touristique du pèlerinage sur sa tombe, qui se traduit par des retombées économiques appréciables pour le village de Loloan, contribue à conforter la réputation de sainteté d’Ali Bafaqih.

11À la différence de la tombe d’Ali Bafaqih à Loloan, Keramat Gunung à Candikuning, un village où cohabitent hindous et musulmans, est la moins visitée des tombes de Wali Pitu en raison de sa difficulté d’accès, car elle est située au sommet d’une montagne. Arifin l’identifia comme étant la sépulture de Habib Umar bin Maulana Yusuf al-Maghribi, un musulman originaire du Maghreb qui aurait introduit l’islam à Bali. La revendication de sainteté du Keramat Gunung est contestée par les musulmans modernistes (kaum muda), qui jouent un rôle dominant à Candikuning. En revendiquant leur identité balinaise (Muslim asli Bali), ils ont promulgué en 2004 le premier, et le seul à ce jour, village coutumier (desa adat) musulman à Bali, le Desa Adat Kampung Islam Candikuning, et ce en dépit de l’opposition de la population hindoue du village.

12Le troisième exemple, le Pura Keramat Ratu Mas Sakti, dans le village hindou de Seseh, est un site hybride en ce qu’il fait l’objet d’un pèlerinage conjoint de musulmans et d’hindous. Le wali est ici Mas Sepuh, un personnage historique supposé avoir été le fils d’un raja de Mengwi et d’une concubine javanaise, et dont le tombeau fut officiellement déclaré temple hindou en 2013 sous le nom de Pura Keramat Ratu Mas Sakti. Le rassemblement de pèlerins hindous et musulmans sur la sépulture de Mas Sepuh est volontiers présenté comme une manifestation de la tolérance religieuse des Balinais hindous à l’égard de leurs voisins musulmans javanais. Mais si ce pèlerinage brouille dans une certaine mesure les frontières entre dévots hindous et musulmans, certains pèlerins musulmans refusent de s’associer aux pratiques rituelles des pèlerins hindous, ce qui souligne les divergences entre musulmans puristes (santri) et syncrétiques (abangan).

13Avec cette publication, Syaifudin Zuhri fait preuve d’une impressionnante maîtrise de son sujet. Clairement rédigée et intelligemment composée, son étude des Wali Pitu est solidement étayée et foisonne d’informations ethnographiques inédites. Un travail remarquable à tous égards, auquel je ferais toutefois deux observations critiques. Tout d’abord, s’il mentionne bien les tensions suscitées parmi les Balinais hindous par la présence croissante de populations musulmanes dans leur île, Zuhri ne fait aucune allusion aux réactions provoquées par l’invention des Wali Pitu et par la venue de pèlerins musulmans qu’elle a enclenchée. Or, si elles demeurent mesurées à ce jour, ces réactions révèlent une crainte grandissante de la part de Balinais hindous de voir les pèlerinages sur les tombes de Wali Pitu servir de support à l’islamisation de Bali, de la même manière que Java avait été autrefois islamisée par les Wali Sanga. En témoigne, parmi d’autres, un article du mensuel Media Hindu, dont l’auteur rappelait que si l’hindouisme à Java avait dû céder la place à l’islam après la chute de Majapahit, il devrait en être de même prochainement à Bali aux yeux des zélateurs musulmans (Nasa Adhi 2011 ; cf. Burhanuddin 2008).

14Par ailleurs, s’il prend soin de souligner l’hétérogénéité de l’islam à Bali, en insistant notamment sur le rejet dont font l’objet les pèlerinages sur les tombes des Wali Pitu de la part de Balinais musulmans qui les perçoivent comme une pénétration javanaise indésirable, Zuhri paraît considérer d’emblée « l’hindouisme balinais » comme une donnée établie, une entité supposément monolithique et précisément définie, alors qu’il s’agit en réalité d’une identité construite sous contrainte et fortement controversée. De sorte qu’alors même qu’il complexifie la situation religieuse de Bali en soulignant l’importance de l’islam dans sa construction identitaire, il en vient à conforter l’image d’une population balinaise qui serait dans sa grande majorité tout uniment hindoue.