• 1 L’auteur tient à remercier Hélène Njoto pour sa relecture attentive et ses conseils avisés.

1Au tournant du vingtième siècle, abandonnant les centres urbains de la colonie néerlandaise, une poignée de missonnaires jésuites s’installèrent dans l’arrière-pays javanais. Sur ces terres réputées musulmanes, la Compagnie de Jésus fut à l’origine d’un étonnant succès. Marchant sur les traces des missionnaires protestants, ses représentants parvinrent, en quelques décennies, à implanter solidement leur religion en terre d’islam. De quelques centaines au début du siècle, le nombre de catholiques javanais atteignit près de 80 000 en 1939 (ils sont aujourd’hui près de deux millions), un cas sans équivalent à l’échelle du monde islamique.

• 2 Voir en particulier, Karel Steenbrink, Catholics in Indonesia 1808-1942, A documented history, Volu (...)

2Cette implantation réussie du catholicisme à Java fut, bien sûr, le fruit de ce que les missionnaires jésuites « donnaient à croire » et que l’on peut appréhender au travers des nombreux écrits (lettres, souvenirs, articles de revues) qu’ils ont laissés2. Mais, aspect moins étudié, ce qu’ils « donnaient à voir » eut certainement son importance, dans une société très peu alphabétisée où les barrières de langue demeuraient considérables.

• 3 Volker Küster, Karel Steenbrink & Rai Sudhiarsa, “Christian Art In Indonesia”, in Jan Sihar Ariton (...)
• 4 Selon la belle expression des coordinateurs du dossier des ASSR, « La force des objets – Matières à (...)
• 5 En 1889, fut créée aux Pays-Bas une congrégation dédiée à la récolte de fonds pour la mission Saint (...)

3Il ne sera pas question ici de dresser un inventaire complet de cette culture matérielle de la mission jésuite, un travail qui demeure d’ailleurs à faire car fort peu d’études se sont intéressées à l’architecture et à l’art sacré chrétien3. Mon propos sera plutôt d’inscrire ces expressions visuelles, « attaches tangibles de l’intangible »⁴, que l’on peut suivre à travers le bulletin missionnaire Claverbond, dans une réflexion plus globale sur les modalités de l’insertion des catholiques dans l’univers javanais5.

• 6 Denys Lombard, Le Carrefour javanais, Édition de l’École des Hautes Études en Sciences Sociales, vo (...)
• 7 Précontraintes dont l’étude, mise à l’honneur par Claude Lévi-Strauss et Roger Bastide, a été prolo (...)

5Ces hésitations esthétiques, dont nous allons suivre la trace, ne tenaient pas qu’aux missionnaires : partagés entre leur aspiration à une modernité occidentale, identifiée comme le nouvel universalisme dominant, et le désir de voir célébrer les particularismes de leur culture, les nouveaux convertis étaient eux-mêmes tiraillés entre des attentes quelque peu contradictoires. Le statut doublement minoritaire du catholicisme aux Indes néerlandaises – branche cadette d’un christianisme qui demeurait marginal – et surtout les longues décennies d’une errance stérile face à la « forteresse musulmane », avaient développé, chez les jésuites, une acuité toute particulière quant au fragile équilibre à trouver entre ces deux horizons. Toutefois, pour incarner collectivement cette promesse de relier deux univers si différents, la Compagnie se devait de la rendre visible aux yeux de tous. Le « carrefour javanais » était depuis longtemps coutumier des processus de négociations identitaires et de ses mises en scène : tout au long du XIX^e siècle, le monde des priyayi avait excellé dans des stratégies d’extraversion, mêlant influence coloniale et affirmation javanaise, que ce soit dans l’architecture, l’habillement et le mode de vie6. S’agissant d’un ordre religieux dont le registre stylistique était par définition contraint, les marges de manœuvre étaient plus limitées et une distinction très nette – reflet des tensions évoquées plus haut – fut donc établie entre enseignement et savoir scientifique d’une part et expressions artistique et architecturale de l’autre. Les premiers rendirent très tôt hommage à un univers spirituel javanais, les secondes ancraient clairement les jésuites dans une modernité coloniale. Bénéfique au début du vingtième siècle, le décalage entre ces déclinaisons d’un prosélytisme hybride, à la fois esthétique et théologique, perdit peu à peu de sa pertinence. Les « précontraintes de la matière symbolique »7 sous-tendant les syncrétismes et bricolages religieux qui avaient conduit à une inculturation précoce du croire, durent bientôt se rendre visibles aux yeux des convertis.

• 8 Selon l’expression de Jean Lacouture, Jésuites, une multibiographie, Tome 2, Les revenants, Seuil, (...)
• 9 Pour une description des ressorts de la mission jésuite à Java-central, on se permettra de renvoyer (...)
• 10 Thomas Banchoff et José Casanova (eds.), The Jesuits and Globalization: Historical Legacies and Con (...)
• 11 Sur les efforts de Nobili et de Ricci pour se rapprocher des univers hindouiste et bouddhiste tout (...)
• 12 Cf. M.P.M. Muskens, Partner in Nation Building. The Catholic Church in Indonesia, Missio Aktuell, V (...)
• 13 Cette citation et celles qui suivent sont extraites d’un manuscrit inédit dont une version dactylog (...)
• 14 Ibid. p. 37.
• 15 Lettre de Hoevenaars à Mgr Hellings, Mendut 23 septembre 1900, cité par Maryse Kruithof, ‟Shouting (...)

6En quittant les grandes villes coloniales pour entrer au contact des Javanais musulmans, plusieurs membres de la Compagnie, au premier rang desquels le père Franciscus van Lith (1863-1926), plus tard considéré comme « l’apôtre de Java », s’émancipèrent du conformisme missionnaire alors en vigueur. Avec une étonnante audace liturgique et théologique, ils parvinrent à prendre place dans un univers spirituel dont ils se gardèrent de bousculer les fondements9. Les remarquables résultats qu’ils obtinrent dans ce qui avait longtemps été considéré comme l’une des forteresses imprenables de l’islam sunnite, leur conférèrent une surprenante liberté vis-à-vis de leur hiérarchie. Bien loin de la fameuse « querelle des rites », close en 1704 par la condamnation de la doctrine de l’accommodation par le pape Clément XI, les innovations de Van Lith et de ses compagnons bénéficièrent d’une étonnante mansuétude de Rome. « L’attention aux circonstances locales et l’affirmation des singularités positives des cultures rencontrées », caractéristiques de l’approche missionnaire de la Compagnie10, furent ici, en bien des points, plus audacieuses que celles de leurs lointains prédécesseurs Matteo Ricci (1552-1610) en Chine et Roberto de Nobili (1577-1656) en Inde11. Consacré par le baptême collectif de 170 Javanais à Sendangsono, en 1904, qui marqua les véritables débuts du catholicisme javanais, le patient travail d’approche de Van Lith, les longues années consacrées à une connaissance profonde et respectueuse de la culture javanaise qui lui avaient valu le cœur, puis l’âme des habitants, firent de son audace théologique et pastorale, attentive à la continuité de l’univers spirituel dans lequel il inscrivait son prosélytisme, un modèle célébré par la mission jésuite12. Pendant près de sept ans en effet – il s’était installé à Muntilan en 1897 – le jésuite n’avait quasiment baptisé personne, s’imprégnant de cette spiritualité javanaise composite dans laquelle l’islam, officiellement professé par l’ensemble de la population, n’était qu’un élément parmi d’autres. À l’inverse de son concurrent Petrus Hoevenaars, un autre jésuite installé à Mendut, à quelques kilomètres de là, qui prônait une assimilation culturelle totale des nouveaux convertis, Van Lith, remarquant « que lorsqu’un Javanais adoptait la religion chrétienne, ses compatriotes, aussi bien les plus modestes que les maîtres, lui reprochaient d’avoir cessé d’être javanais, parce qu’il a rompu le lien avec l’adat javanais », proposa de tolérer chez les nouveaux convertis certains éléments de cette culture à qui il déniait le statut de religion¹³. Contre la plupart de ses collègues missionnaires, il refusa de condamner la participation des chrétiens javanais aux slametan, ces banquets communautaires au cours desquels étaient rassemblées des offrandes au danyang desa, « cet esprit gardien du village, dont viennent toutes les bénédictions ». S’y opposer frontalement revenait pour lui « à jeter un seau d’eau froide sur le corps » des Javanais. Il proposait plutôt, pour « une question de tactique », d’inciter à une évolution de la cérémonie, que « le dieu du village en devienne le saint patron » et que les « prières arabes accompagnant l’événement deviennent des prières chrétiennes ». Van Lith acceptait l’assimilation de certaines divinités hindoues ou locales à des personnages bibliques, comme par exemple, nous y reviendrons, l’équivalence suggérée entre Dewi Sri, déesse du riz et de la fécondité, et la Vierge Marie. Enfin, il considérait que l’identification du Christ au Ratu Adil, le Roi de justice des mouvements millénaristes javanais, pouvait constituer « une magnifique amorce pour l’annonce de la bonne nouvelle de la venue de Jésus-Christ ». Cette ouverture à la culture javanaise et ses spiritualités s’étendait aux domaines artistiques. Les spectacles de wayang et de danses (tayuban) qui accompagnaient les cérémonies lui semblaient ainsi pleins de promesses. La dimension sacrée de la danse javanaise en particulier, la rendait « beaucoup plus susceptible d’améliorations et d’une utilisation dans un but plus noble » que les danses européennes14. À l’inverse, son confrère Hoevenaars se refusait catégoriquement à envisager toute adaptation culturelle au service de son prosélytisme : « L’an dernier il y avait des représentations de théâtre d’ombres (wayang), mais si nous voulons voir le royaume céleste, on peut tout aussi bien visiter les bars » écrivait-il ainsi au vicaire apostolique, en septembre 190015.

• 16 La régence, période d’apprentissage plus pratique, se poursuivait sur l’île, au sein des établissem (...)
• 17 Van Lith suggéra même aux Javanais de « bouter le malais hors des écoles » et de « brûler les journ (...)
• 18 J.B. Soedarmanta, Politik Bermartabat. Biografi I.J. Kasimo, Jakarta, Penerbit Buku Kompas, 2011, p (...)
• 19 Ibid. p. 45.
• 20 Anton Haryono, Awal mulanya adalah Muntilan, op. cit., p. 95.

7L’indéniable succès de Van Lith qui, après le baptême collectif de 1904, transforma Muntilan en un établissement scolaire catholique réputé, inaugura une approche missionnaire dans laquelle la double appartenance au catholicisme et au javanisme était, de fait, tolérée. Assez tôt, et bien plus que leurs concurrents protestants ou leurs confrères et consœurs d’autres ordres catholiques, les jésuites s’efforcèrent, par leur connaissance de la langue, des arts et de la culture javanaise, de se situer en intermédiaires entre la société de leur apostolat et cette modernité coloniale à laquelle leur enseignement donnait accès. À Muntilan, dès les années 1910, les scolatisques de la Compagnie venus des Pays-Bas étudier sous la férule de Van Lith, devaient consacrer à la langue et à la culture javanaise une part importante de leur formation. Plus tard, en 1925, l’installation à Yogyakarta d’une Maison de la philosophie au sein du complexe Saint Ignatius, permit aux futurs membres de la compagnie de suivre la première partie de leur formation dans la ville princière et aux candidats hollandais de débuter leur apprentissage linguistique16. L’insistance sur l’usage du javanais – le malais, langue de l’islam, était quant à lui largement ignoré – à égalité avec le néerlandais, était une particularité des établissements jésuites17. Van Lith, qui lui-même enseignait le hollandais, avait l’habitude de dire à ses élèves que la maîtrise de la langue du colonisateur était certes nécessaire pour trouver du travail mais que leur langue maternelle devait demeurer celle de la culture18. Lors des discussions informelles qu’il avait avec ses pupilles, il illustrait volontiers ses arguments par des exemples tirés des adaptations javanaises des grandes épopées indiennes19. L’un de ses confrères, le père Van Driessche, présent à Yogyakarta à partir de 1914, était sans doute l’un des meilleurs javanisants de la mission, réputé pour sa maîtrise du kromo (le plus haut niveau de langue), pour ses références aux « sagesses » (kearifan) locales et son intérêt pour les tembang (poèmes chantés) javanais qu’il déclamait volontiers devant des auditoires avertis20.

8Au sein de la mission catholique, cette conscience aiguë de leurs talents dans ce domaine se mua parfois en un sentiment de supériorité à l’égard de leurs confrères moins bien formés. En 1925, le père Jos van Baal s’inquiétait ainsi des conséquences du transfert de la gestion de plusieurs établissements scolaires de Muntilan aux Frères de Maastricht, et préconisait de conserver sur place plusieurs pères jésuites :

• 22 Claverbond, volumes annuels : 1925, p. 132-144 ; 1926, p. 168-177 ; 1928, p. 266-273 ; 1929 : p. 81 (...)
• 23 Claverbond, volumes annuels : 1926, p. 278-280 ; 1928, p. 71-77 ; 1932, p. 50-56 ; 1927, p. 269-273

9Cette attention à la culture javanaise se transforma progressivement en savoir organisé. D’abord empirique et toute entière tournée vers la justification missionnaire – à l’image des écrits de Van Lith – la connaissance se présenta, à partir des années 1920, sous un jour plus neutre, plus descriptif. La revue Claverbond publia de plus en plus fréquemment des articles des pères jésuites consacrés aux coutumes javanaises. Dans un premier temps sur des sujets exotiques et relativement anodins du point de vue missionnaire, comme les danses, les vêtements traditionnels, le wayang ou le gamelan22. Puis, dans un second temps, sur des thèmes témoignant d’un investissement croissant des jésuites dans la vie spirituelle locale : l’art de déterminer les jours propices dans le calendrier javanais, les diverses sciences religieuses javanaises (ngelmu Jawa, ngelmu tuju, ilmu rasa) ou encore les arts divinatoires (takhayul Jawa)23.

• 24 D’un abord difficile mais demeurant une référence, la thèse de Zoetmulder a été éditée et traduite (...)
• 25 Frans J. Verstraelen, « Protestant and Catholic missions in Java », in Carine Dujardin and Claude P (...)

10À partir des années 1930, les travaux de Piet Zoetmulder (1906-1995) conférèrent une dimension plus académique à ce savoir jésuite. Arrivé en 1925 comme novice à Yogyakarta, il profita de ses années d’études au séminaire de Kotabaru pour étudier, outre la philosophie générale, la langue et la culture javanaise. En 1931, il retourna aux Pays-Bas pour rédiger une thèse consacrée aux « Panthéisme et monisme dans la littérature suluk javanaise ». Soutenue à l’Université de Leiden en 1935, ce monument d’érudition polyglotte comparait les grands textes versifiés du mysticisme javanais aux principaux auteurs de ce courant dans l’hindouisme et dans l’islam. Il constituait une défense vigoureuse de ces traditions, soupçonnées de brouiller voire d’abolir la frontière entre Dieu et les hommes24. Reprenant une tradition catholique portée, entre autres, par Louis Massignon, Zoetmulder exonérait ainsi le grand maitre soufi persan Al-Hallaj des accusations qui lui avaient valu d’être exécuté pour hérésie en 922. Dans ses analyses des principaux textes de la littérature suluk, le jésuite relevait la pression de l’immanence dans des œuvres comme la Serat Centini ou la Seh Bari et recensait les passages relevant d’un monisme radical – proche des grands mystiques hindous – dans des textes comme la Suluk Samsu Tabarit ou encore la Serat Siti Jenar. Mais il soulignait que dans ces textes, la différence de nature entre humain et divin demeurait. À bien des égards, mais sous une forme beaucoup plus scientifique, ce travail s’inscrivait dans la lignée des intuitions de Van Lith : en proposant une vision du mysticisme javanais beaucoup plus positive que celle des missionnaires protestants, il espérait inscrire le catholicisme dans une continuité spirituelle dans laquelle il pourrait, à terme, se substituer à l’islam²⁵.

• 26 La plupart de ces bâtiments avaient d’ailleurs été édifiés sans l’autorisation du supérieur général (...)

12En 1898, à Muntilan, Franciscus van Lith avait fait construire, selon les techniques locales, une première église qui – était-ce volontaire ? – pouvait être confondue avec une mosquée (fig. 1). Mais lorsque ses succès lui donnèrent accès à d’importants financements, il se lança dans d’imposants travaux dans lesquels on serait bien en peine de trouver trace de cette culture javanaise qu’il glorifiait par ailleurs : une nouvelle église fut inaugurée en 1914 (fig. 2). Des bâtiments voués à l’enseignement commencèrent à être édifiés dès 1910 et l’ensemble du complexe fut achevé au début des année 1920 (fig. 3) 26.

• 27 Ces recherches d’hybridation furent d’abord réalisées à l’initiative des souverains javanais, bien (...)

14Comme on peut le voir, et bien que ces complexes n’accueillaient que des enfants javanais, quasiment aucune concession n’était faite à cette javanité pourtant célébrée par les jésuites, en dehors de quelques menus aménagements liés au climat. Plusieurs considérations pouvaient expliquer ce manque d’audace architecturale alors, qu’ailleurs, des expérimentations d’hybridation dans l’architecture de commande européenne étaient déjà en cours²⁷. La première tenait au rapport entretenu par les jésuites avec les communautés européennes, principaux financeurs de ces projets immobiliers, que ce se soit dans la colonie ou la métropole. En majorité conservateurs et peu au fait des ouvertures théologiques et liturgiques de la mission jésuite à la javanité, ces milieux considéraient la religion catholique comme indissociable de cette civilisation occidentale que l’on devait apporter aux Indes. Les membres de la Compagnie, eux-mêmes divisés sur ce sujet, pouvaient craindre que l’enthousiasme des donateurs quant à la construction de nouvelles églises ne soit moindre si l’on s’éloignait trop de l’architecture européenne.

• 28 Karel Steenbrink, Catholics in Indonesia, vol. 2, op. cit. p. 379.

17Bien que limitées à l’échelle de Java (et plus encore à celle de l’Archipel), ces réformes du gouvernement colonial furent déterminantes pour l’influence jésuite. Les bons pères surent habilement tirer parti de ce système dual et, à partir des années 1910, leurs efforts missionnaires en épousèrent progressivement les contours. Les marges spirituelles de la ruralité javanaise avaient formé le berceau du catholicisme indigène grâce aux écoles de villages, collèges et lycées qui lui permirent d’investir un milieu urbain et élitiste et lui conférèrent bientôt un nouveau visage. À Muntilan, Franciscus van Lith comprit très tôt tout le profit qu’il pouvait tirer des réformes de la politique éthique : alors que le but premier des écoles missionnaires était de former des catéchistes, il choisit très tôt d’inscrire son action dans les plans d’éducation du gouvernement et envoya certains de ses catéchistes préparer un diplôme de professorat (kweekeling). Cette formation permettait de percevoir un salaire du gouvernement pour enseigner dans les écoles de villages et rendait ces mêmes écoles éligibles aux subventions publiques28. En 1905, grâce aux fonds reçus de Buitenzorg, le jésuite put transformer son modeste établissement de Muntilan en Kweekschool-A, une école normale de langue javanaise pour professeurs-assistants. Cette première étape lui permit d’ouvrir six écoles missionnaires dans les villages alentours (des desascholen), toutes subventionnées puisque les jeunes diplômés de Muntilan y enseignaient. Poursuivant ses efforts, il entreprit de fonder une Kweekschool-B, une école normale formant, cette fois, des professeurs capables d’enseigner en néerlandais.

• 29 Rapport de la visite apostolique du père Isodoro Vogels, Praep. Prov. Neerlandicae 30 septembre 191 (...)

18En 1911, la visite du supérieur de la province jésuite de Hollande, le père Vogels, consacra la réussite de cette stratégie. Impressionné par les « bons et solides édifices du collège » et surtout par la prise en charge de l’essentiel des dépenses par le gouvernement colonial – les deux tiers de la construction et la totalité du fonctionnement de l’école –, il rédigea un rapport extrêmement favorable à Rome29. Sur la base de cette recommandation, la kweekschool de Muntilan fut élevée par le général de la Compagnie au rang de collège jésuite et reçut, comme il se doit, le nom de Collège Xavierus. Fort de cette reconnaissance et grâce aux excellentes relations qu’il entretenait avec le gouverneur général, A.W.F Idenburg (1909-1916), qui visita en personne l’établissement, le collège obtint sa qualification comme kweekschool-B en 1912, un label qu’il fut le premier établissement privé des Indes néerlandaises à recevoir.

• 30 Anton Haryono, Awal mulanya adalah Muntilan, op.cit., p. 87.
• 31 Floribertus Hasto Rosariyanto, S.J., Father Franciscus Van Lith, S.J. : Turning Point of the Cathol (...)

19À cette date, le complexe de Muntilan rassemblait, outre les deux écoles normales qui formaient le collège Xavierus, une Hollandsch-Inlandsche School (HIS, école primaire pour indigènes en hollandais) et plusieurs écoles de villages. L’ensemble accueillait près de cinq cents jeunes garçons, dont cent cinquante internes30. Pour compléter ce dispositif et s’assurer que leurs élèves, convertis dans leur immense majorité, puissent fréquenter des jeunes filles catholiques, les jésuites avaient invité, en 1908, les sœurs franciscaines de Heythuisen à venir s’installer à Mendut. Dans l’ancien fief de Petrus Hoevenaars, les sœurs attirèrent, grâce à un enseignement dispensé en hollandais, les jeunes Javanaises de bonne famille dont les opportunités d’éducation étaient jusque-là très limitées. En 1916, elles ouvrirent, en plus de l’école primaire, une école normale de jeunes filles. En 1919, les deux établissements comptaient déjà deux cent cinquante élèves scolarisées en hollandais31.

• 32 Le vorstenlanden de Yogyakarta ne comptait ainsi, en 1917, que deux HIS rassemblant 422 élèves (pou (...)
• 33 En 1911, dans son rapport de visite apostolique le père Isodoro Vogels, visiblement très influencé (...)
• 34 Karel Steenbrink, Catholics in Indonesia, A documented history, volume 2, op. cit. p. 389.

20Offrant de précieuses opportunités d’éducation aux familles souhaitant voir leurs enfants – du moins les garçons – embrasser les carrières liées au développement de l’administration et de l’économie coloniale, les établissements de ce type étaient rares dans la région32. Un changement important dans la sociologie du catholicisme naissant s’ensuivit : attirées par le prestige de ces pensionnats jésuites, de nobles et riches familles des villes alentours (Yogyakarta, Solo, Klaten et Magelang) commencèrent à envoyer leurs rejetons à Muntilan et à Mendut où ils étaient d’autant mieux reçus que les frais de scolarité relativement élevés de ces écoles ayant le hollandais pour langue d’enseignement limitaient leur développement³³. Progressivement, grâce aux efforts du père Henri van Driessche (sj), la Compagnie put même étendre ses activités au cœur de la principauté (vorstenlanden) de Yogyakarta ce qui leur était interdit jusque-là. Enseignant à Muntilan depuis 1912, cet excellent javanisant – il avait grandi à Surabaya – allait régulièrement visiter les familles de ses élèves dans la capitale princière. En 1919, il s’installa définitivement en ville avec l’autorisation du sultan34. Avec l’aide d’un autre jésuite, le père Frans Sträter, il parvint en quelques années à faire croître la petite communauté catholique indigène de la principauté et à pénétrer les milieux palatins. En 1923, consacrant l’installation des jésuites au cœur de la principauté de Yogyakarta, débuta la construction du collège Saint Ignace, un imposant complexe de style colonial qui accompagna l’essor du nouveau quartier de Kotabaru, au nord-est de Yogyakarta.

• 35 Selon l’expression du jésuite J.J. Hoevenaars. Lettre au provincial, Semarang, 27 janvier 1914, Arc (...)

22En ville, les premières paroisses indigènes – distinctes des rares lieux de cultes européens – avaient généralement investi des bâtiments existants : de simples hangars le plus souvent, des édifices plus prestigieux parfois, comme à Yogyakarta où une première église javanaise avait été inaugurée en 1922 dans les locaux de l’ancienne loge maçonnique Mataram marquant une victoire très symbolique sur les « frères trois-points » honnis des jésuites35.

• 36 Jan Sihar Aritonang, Karel Steenbrink (eds), A History of Christianity in Indonesia, op. cit. p. 70 (...)

25Les responsables de la mission (le vicaire apostolique et le superior missionis) exprimèrent d’ailleurs clairement cette exigence lorsque la famille Schmutzer leur présenta, en 1924, un projet de construction d’une église sur leur plantation de canne à sucre à Ganjuran, à une vingtaine de kilomètres au sud de Yogyakarta. Joseph et Julius Schmutzer, les deux frères qui avaient repris l’exploitation familiale au début des années 1910, étaient de fervents catholiques36. À partir de 1919, ils ouvrirent plusieurs écoles dans les environs et firent venir des diplômés de Muntilan pour y enseigner. En 1920, Julius épousa Caroline, une jeune infirmière, sœur cadette du jésuite Leopold van Rijkervorsel. Elle fonda peu après un dispensaire sur la plantation. Le nombre de catholiques augmenta et le besoin d’un lieu de culte se fit ressentir. Les plans de l’église que les Schmutzer voulaient édifier s’inspiraient ouvertement des constructions javanaises. Cependant, les autorités ecclésiastiques, effrayées par la nouveauté du projet, en limitèrent l’ambition et imposèrent une église de facture beaucoup plus classique.

• 37 Une première version de cet autel fut envoyée à l’exposition d’art sacré qu’organisa le Pape Pie XI (...)
• 38 Gregorius Utomo, The Church of the Sacred Heart of Jesus at Ganjuran. Yogyakarta, Unggul Jaya, 2011 (...)

26L’initiative de la famille Schmutzer ne demeura cependant pas sans lendemain. Mieux ancrés dans le paysage local et moins contraint par les rigidités de l’universalisme romain, ces laïcs jouèrent un rôle important dans la reconnaissance catholique de l’art javanais. Joseph Schmutzer se passionna même pour la question et fit réaliser de nombreuses sculptures mêlant les deux univers. À l’intérieur de l’église, il installa un autel décoré de motifs typiquement javanais et sur lequel trônaient deux statues d’anges dont la silhouette s’inspirait des danseurs de wayang wong 37. L’initiative reçut, cette fois, l’approbation de la hiérarchie catholique puisque le vicaire apostolique de Jakarta, Mgr van Velsen, vint en personne consacrer l’église et bénir cet autel, toujours en place de nos jours38.

• 39 Karel Steenbrink, Catholics in Indonesia, A documented history, vol. 2, op. cit. p. 397.
• 40 Merle C. Ricklefs, Polarising Javanese Society, op. cit. p. 122.

27Encouragés par cette reconnaissance, les Schmutzer se firent plus audacieux et, en 1927, ils édifièrent un petit temple, à côté de l’église. Construit dans le style caractéristique des candi hindo-javanais, il accueillit une statue représentant le Christ en roi javanais, le doigt pointé sur son cœur. À sa base, une plaque de cuivre, portant la mention  « même si ce temple est un jour détruit, le Christ Roi demeurera toujours à Ganjuran », situait le sanctuaire à la croisée de deux traditions. Elle célébrait le projet d’une royauté chrétienne universelle que venait de revivifier l’encyclique Quas primas (instituant la fête du Christ Roi) tout en l’inscrivant dans le temps long de l’histoire javanaise. Selon une légende locale, c’était en effet à Ganjuran qu’une voix divine avait assuré à Senopati, fondateur de la dynastie de Mataram, qu’il règnerait sur Java39. Dans les années qui suivirent, le complexe de Ganjuran devint rapidement un lieu de pèlerinage fréquenté, dont l’audience dépassa la seule communauté catholique. Légitimé par ce succès, le sanctuaire fit l’objet, dans les décennies qui suivirent, de plusieurs réaménagements qui le rapprochèrent du plan prévu à l’origine. Les bas-reliefs du projet initial, représentant un chemin de croix dans un style hindo-javanais, furent installés en 1997. Après la destruction de la première église, lors du tremblement de terre de 2006, un nouvel édifice fut reconstruit, dans le style joglo, comme le souhaitaient les Schmutzer 40.

• 41 Schmutzer J. (dr) Ten Berge J.J - S.J, Européanisme ou catholicisme, Louvain, De Vlaamsche drukkeri (...)

28Poursuivant ses recherches, Joseph Schmutzer publia, en 1929, avec le père jésuite Jan J. Ten Berge, fervent partisan d’une « adaptation artistique » du christianisme, un ouvrage richement illustré de photographies et de dessins originaux de cet art javano-chrétien naissant41. Témoignant d’un

long compagnonnage avec les sculpteurs qu’il employait, le livre proposait une intéressante réflexion sur la manière d’inscrire le christianisme dans des références artistiques et architecturales javanaises.

• 42 Schmutzer et Ten Berge, Européanisme ou catholicisme, op. cit., p. 59.
• 43 Ibid, p. 60-62.

29Glorifiant le passé hindouiste « d’une race que l’islam mal assimilé avait à peine enrichie », Schmutzer se disait persuadé de la nécessité d’accompagner la naissance d’un art javanais chrétien, s’inspirant « des grandioses créations artistiques par lesquelles les anciens princes hindous avaient exprimé leur sentiment religieux »42. À l’instar des jésuites héritiers de Van lith qui avaient parrainé l’entrée en politique de leurs jeunes pupilles, Joseph Schmutzer était persuadé de l’urgence de débarrasser l’église catholique javanaise de son statut infamant de fille de la colonisation. Constatant que « la génération montante, à tendance nationaliste, appréciait de plus en plus les œuvres d’un grand passé » il remarquait, au contraire, que la jeunesse catholique « saturée de principes de science européenne dans les écoles de la mission », se « tenait complètement à l’écart de tout mouvement artistique » et ne « semblait même pas songer à la possibilité de puiser jamais une inspiration artistique religieuse dans les trésors d’architecture et de plastique amoncelés dans les constructions telles que le Boroboedoer, le Tjandi Mendoet et les temples de Prambanan »43.

• 44 Gerry van Klinken, Minorities, Modernity and the emerging nation, op. cit. p. 54.

30Cet encouragement à une javanisation de l’art revêtait une dimension éminemment politique, en rendant visible aux yeux de tous le patient travail d’éducation et de mobilisation entrepris depuis des années par le beau-frère de Joseph Schmutzer, Leopold van Rijkervorsel. Avec plusieurs pères de la Compagnie, ce dernier s’était efforcé de diffuser, auprès de la jeunesse catholique éduquée, la doctrine sociale de l’Église dont les encycliques fondatrices Rerum Novarum (1891) et Quadragesimo Anno (1931) avaient théorisé une certaine vision catholique du progrès, faite de méfiance à l’égard de toute modernité politique et de défense d’une société paternaliste et corporatiste44.

• 45 Sur la pensée politique de ce nationalisme aristocratique, voir Romain Bertrand, État colonial, nob (...)

31Le principe, défendu par l’Église, d’une hiérarchie naturelle, entrait en résonnance profonde avec les idéaux des nouveaux priyayi, dont bien des convertis étaient proches. À l’opposé d’une révolution sociale susceptible de remettre en cause leurs intérêts de classe, les partisans catholiques d’une émancipation progressive étaient, avec les encouragements des jésuites, désireux de voir consacré à Java le règne d’une aristocratie éduquée qui saurait puiser dans la tradition les ressorts de l’harmonie nécessaire à la conduite du peuple. Les penseurs de ce nationalisme aristocratique, comme Raden Sutomo (1888-1938), Raden Supomo (1903-1958) ou encore Raden Mas Noto Suroto (1888-1951), promouvaient un ordre social inégalitaire, seul garant à leurs yeux d’un équilibre entre microcosme et macrocosme45. Les dirigeants du catholicisme javanais trouvèrent dans le paternalisme volontiers autoritaire de la doctrine sociale, une justification chrétienne à ces propositions qui permettaient de tenir à distance et l’islam et le communisme. Ce projet, porté par l’Union catholique javanaise, une organisation née en 1923 à l’initiative des pères Léopold et Jan Van Rijckevorsel, s’était progressivement émancipé de la tutelle du Parti catholique (hollandais) des Indes. Ses conseillers jésuites l’encouragèrent dans cette voie et c’est dans ce contexte qu’il faut comprendre les initiatives de Joseph Schmutzer, mécène d’un concordisme artistique destiné, lui aussi, à assurer l’intégration à long terme de la jeune Église.

• 46 “Een Katholiek Kerkgebouw in Javaanschen Stil?”, Claverbond, 1929.

33Les prémices d’une véritable réflexion sur une architecture catholique javanaise apparurent à cette époque dans les pages de Claverbond. En 1929, le jésuite néerlandais Hermanus Caminada sj (né à Rotterdam en 1902 et mort en avril 1944 dans un camp d’internement japonais) en posa les bases dans un article publié sous un titre (« Une église catholique de style javanais ? ») dont la forme interrogative témoignait du caractère expérimental. Il y préconisait l’utilisation du style joglo avec toutefois une diminution du nombre de poteaux, en dehors bien sûr, des quatre maître-piliers (« saka guru ») constituant le cœur de l’édifice46. Tout en reconnaissant que « des architectes javanais seraient mieux à même de traduire les sentiments de leurs compatriotes que des Occidentaux », il proposait quelques esquisses reposant sur l’emboîtement de deux pendopo de tailles inégales, le plus grand constituant la nef, l’autre, plus modeste abritant le chœur. Un double clocher assurant à l’ensemble une forte identité chrétienne complétait l’édifice surmonté de quatre croix.

• 47 Volker Küster, Karel Steenbrink & Rai Sudhiarsa, “Christian Art In Indonesia”, op. cit.

37À l’image des dimensions de ces bâtiments, les références mobilisées prirent de l’ampleur et on évoqua désormais comme modèle le Bangsal Kencana (Pavillon doré) du palais du sultan à Yogyakarta 47.

• 48 Le vicariat apostolique de Batavia ne compta dès lors plus que vingt-deux mille fidèles (dont moins (...)
• 49 Endo Suanda, Agus Aris Munandar, Lono Lastoro Simatupang, Catalogue de l’exposition « Teruntuk sang (...)

38Plusieurs remarques peuvent être faites à propos de cette nouvelle édilité missionnaire reposant désormais sur un désir d’assimilation et non plus de différenciation. La première est qu’elle accompagna une indigénisation du clergé qui fut, bien plus que dans d’autres régions de l’Archipel, une préoccupation majeure pour les jésuites. L’un des premiers diplômés de Muntilan, Francis Xavier Satiman (1891-1941), suivit le long cursus proposé par la Compagnie de Jésus et devint, en 1926, le premier prêtre indigène de la colonie. L’ouverture d’un noviciat en 1922 à Yogyakarta (transféré en 1931 à Girisonta) accéléra le processus. En 1939, les jésuites comptaient déjà dans leurs rangs trente-six Javanais, prêtres ou scolastiques, et dix-sept frères coadjuteurs. En 1940, les autorités romaines décidèrent de diviser le vicariat apostolique de Batavia en deux entités distinctes afin de placer la grande majorité des catholiques javanais à l’abri des menaces qui se profilaient et ils nommèrent l’un d’eux, Albertus Soegijopranoto, sur le siège épiscopal de Semarang48. Comme l’avait pressenti Hermanus Caminada, cette indigénisation du clergé eut des effets immédiats sur l’esthétique proposée par la Compagnie. L’un des premiers jésuites javanais, Michael Reksaatmadja (1896-1954), compléta sa formation artistique lors de ses études de théologie à Maastricht, à la fin des années 1920, et devint l’un des pionniers d’un art liturgique hybride qui, à travers ces multiples réalisations (sculptures, illustrations, objets de cultes,…), marqua profondément la jeune Église49.

• 50 La double et stricte neutralité (vis-à-vis de leur patrie d’origine et vis-à-vis de tout engagement (...)

39Cette javanisation de l’esthétique du catholicisme n’alla pas sans tensions au sein des Indes néerlandaises. Au cours des années 1930, nous l’avons vu, des églises européennes continuèrent à être édifiées et celles de style javanais suscitèrent sans doute des réactions négatives : quelques mois après la publication dans Claverbond des photographies de l’inauguration de l’église de Ngijon, le magazine publia un projet d’ajout des clochers, prévus dans les plans initiaux de Caminada et une souscription fut lancée auprès des lecteurs hollandais. L’enjeu symbolique de ces querelles esthétiques et architecturales – au demeurant très feutrées – reflétait les profondes divisions de la communauté catholique durant cette décennie. Exacerbées par la crise du début des années 1930 et le repli des Pays-Bas sur leur égoïsme colonial, ces tensions opposaient les catholiques conservateurs d’une part, majoritaires au sein du parti catholique des Indes (IKP) et qui bénéficiaient du soutien du RKSP (le parti catholique de la métropole), aux catholiques éthicistes dont Josef Schmutzer était l’un des principaux porte-paroles au Volksraad. Pour ces derniers, épaulés par les jésuites formés par Van Lith, il était essentiel d’accompagner l’émancipation progressive des catholiques javanais afin qu’ils trouvent leur place dans la future « nation indonésienne » qu’annonçait le Congrès de la Grande Indonésie organisé par Raden Sutomo en 1932 et auquel l’Association politique catholique indonésienne (PPKI) avait participé. Face à ces querelles, la hiérarchie catholique de la colonie se conforma à la prudente neutralité que recommandait le Vatican en la matière50.

• 51 Lors d’un long séjour pour raison de santé, le missionnaire de Muntilan fit paraître dans deux numé (...)
• 52 Pour une biographie de Maclaine Pont et une description détaillée du site, voir Karel Steenbrink, C (...)

40Mais, comme l’avait annoncé Franciscus van Lith dans son fameux pamphlet de 1923, le mouvement d’émancipation était désormais lancé et il touchait tous les domaines51. En 1936, débuta sur les flancs du Mont Ngliman (Java-Est), dans le village de Pohsarang, la construction d’un remarquable complexe de style javanais. Son maître d’œuvre, le néerlandais Henricus Maclaine Pont, était un ancien protestant, « rebaptisé » catholique à Ganjuran en 1931. Architecte de formation, il avait dirigé les fouilles de Trowulan (Java Est), capitale du dernier empire de Java à la période indianisée (c.1200-1500), avant que les financements du projet ne disparaissent dans la tourmente de la crise du début des années 1930. S’inspirant des bâtiments qu’il avait réalisés pour le musée de Trowulan, il organisa son projet à la manière des cours fermées qui abritaient les temples de Majapahit. Les décorations et le chemin de croix furent réalisés en briques très fines, selon les usages de l’ancienne capitale impériale. Un amphithéâtre et une Grotte de Lourdes complétèrent cet ensemble qui devint bientôt lui aussi un lieu de pèlerinage52.

• 53 La « pétition Soetardjo » fut adoptée par le Volksraad par 26 contre 20. Bien que jugée fort tiède (...)

41Cette même année 1936, Ignatius Kasimo, président de l’Union politique catholique indonésienne et ancien élève de Muntilan, apposa sa signature au bas de la « pétition Soetardjo » qui réclamait l’organisation d’une conférence pour organiser la souveraineté des Indes néerlandaises, en convoquant, devant le Volksraad, la mémoire de Franciscus van Lith, disparu dix ans plus tôt53. Cette signature marqua l’émancipation de la communauté catholique javanaise de la tutelle coloniale et son engagement en faveur de l’indépendance. Une fois cette dernière définitivement acquise, en 1950, le registre des esthétiques évolua plus librement. Comme durant la période précédente – et pour des raisons aisément compréhensibles – statuaire et liturgie poursuivirent leur marche vers la javanité à un rythme plus soutenu que celui de l’architecture. Ce n’est qu’après le concile Vatican II (1962-1965) – qui consacra l’ouverture du catholicisme à d’autres cultures – que des bâtiments plus audacieux, à l’image de l’église Sainte-Marie de l’Immaculée, inaugurée en 1967 à Surabaya, furent édifiés.