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« À Bali, la religion (agama), la culture (budaya) et les institutions sociales traditionnelles (adat) forment une unité indivisible »
(Dewa Nyoman Batuan, in Ramseyer 1977 : 13).
1Ce livre est l’aboutissement d’une longue histoire. Parti à Bali dans le but d’étudier les implications locales du tourisme international j’en suis venu à m’intéresser à l’hindouisation contemporaine de la religion balinaise. Il n’y a là à mes yeux aucune solution de continuité d’un objet de recherche à l’autre. Leur point commun est la question de l’identité, de sa construction et de sa négociation, de son affirmation et de son assignation.
2À l’époque où j’ai entrepris mes recherches à Bali, dans les années 1970, si les observateurs divergeaient quant aux conséquences qu’ils attribuaient au tourisme, la question qu’ils posaient était invariablement la même : les uns comme les autres se demandaient si la culture balinaise était en mesure de résister à l’impact du tourisme. Or le fait même de parler d’impact revenait à concevoir le tourisme comme un facteur exogène de changement, ce qui ne permettait pas de comprendre le processus de touristification par lequel une société devient un produit touristique.
3À l’encontre de cette représentation spontanée, j’ai cherché à comprendre comment, loin de procéder de l’extérieur, la mise en tourisme d’une société la transforme de l’intérieur. Plus exactement, la touristification brouille les repères permettant à ses membres de différencier ce qui est leur de ce qui est étranger, en affectant l’idée qu’ils se font d’eux-mêmes. Dès lors en effet qu’une société se donne à consommer sur un marché, dès lors qu’elle cherche à se rendre désirable aux yeux de ses visiteurs, c’est la conscience que cette société a d’elle-même qui va s’en trouver altérée, car la rencontre touristique provoque un déplacement du lieu d’où ses membres en viennent à concevoir leur identité, dans leur confrontation à l’altérité que figure pour eux la présence des touristes. Ce qui signifie que les populations locales ne sont pas les objets passifs du regard touristique, mais des sujets actifs qui construisent des représentations de leur identité à l’intention des touristes – des représentations fondées à la fois sur leurs propres systèmes de références et sur leur interprétation du désir des touristes. Ce qui implique également que ces représentations sont le produit de stratégies concurrentes de la part d’acteurs sociaux en compétition pour définir une version autorisée de leur identité.
4Dans cette perspective, la question n’était plus de se demander si la culture balinaise allait pouvoir survivre à l’impact du tourisme, mais bien plutôt de saisir comment le tourisme a participé à la formation de la notion même de « culture balinaise ». Ce qui ne saurait être confondu avec ce que les anthropologues pourraient décrire comme la culture du peuple balinais. Il s’agit en l’occurrence de la manière dialogique dont les Balinais eux-mêmes en sont venus à utiliser l’image touristique de leur culture comme marqueur identitaire. Ainsi que le formule Shinji Yamashita dans sa recension de mon propre travail, « Culture in this context is, therefore, not the body of ‘unconscious customs’ with which conventional anthropology had previously been concerned but rather it is an object of conscious manipulation, invention, and consumption, within a broader social, economic, and cultural context » (Yamashita 1999 : 181).
- 1 Ceci n’est pas sans rappeler le processus d’objectivation que Bernard Cohn attribue à la confrontat (...)
5Le fait est que la décision de promouvoir un « tourisme culturel » (Pariwisata Budaya), en réponse à l’intérêt manifesté par les touristes pour la richesse de leurs traditions artistiques et cérémonielles, a sensibilisé les Balinais à ce qu’ils en sont venus à concevoir comme leur « culture ». Tout s’est passé en l’occurrence comme si l’attention des touristes – et l’argent qu’ils étaient disposés à dépenser – avait convaincu les Balinais qu’ils étaient en possession d’un bien précieux et périssable appelé culture, perçu à la fois comme un capital à exploiter et comme un patrimoine à sauvegarder. Et à mesure qu’elle était valorisée à leurs propres yeux par le regard des touristes, leur culture devenait un objet susceptible d’être représenté et commercialisé, donné à voir et à consommer, y compris aux Balinais eux-mêmes. Mais à partir du moment où ces derniers se retrouvaient face à leur culture comme à une entité dissociable d’eux-mêmes, ils encouraient le risque de s’en voir dépossédés1.
6Dès lors qu’ils étaient convaincus de sa valeur comme de sa précarité, leur culture allait devenir un enjeu – une source de fierté et de profit certes, mais également une cause d’anxiété – pour les Balinais, qui en sont venus à se demander s’ils étaient bien encore et toujours authentiquement balinais. C’est que, sommés de se conformer à leur image, les Balinais ne se doivent pas seulement d’être balinais, mais d’être plus encore les dignes représentants de leur identité culturelle, de devenir des signes d’eux-mêmes. Et toutes leurs tentatives d’affirmation identitaire ne sont jamais que la réaction à cette prescription à laquelle ils ne sauraient se soustraire. Telle est l’épreuve identitaire à laquelle sont soumis les Balinais : appelés à préserver et à promouvoir leur culture en référence au regard que porte sur eux le monde extérieur, ils en sont venus à quêter dans le miroir que leur tendent les touristes la confirmation de leur identité (Picard 1992, 1996a, 2006).
Le discours de la « balinité » (Kebalian)
- 2 « Ke-bali-an ». En indonésien, le circonfixe « ke- -an » en tant que dérivation nominale permet de (...)
7Confrontés à cette épreuve identitaire, les Balinais ont cherché refuge dans une vision essentialisée de leur identité – dans ce qu’ils appellent la « balinité » (Kebalian)2, qu’ils se plaisent à représenter comme un arbre dont les racines seraient la « religion » (agama), le tronc la « tradition » (adat) et les fruits la « culture » (budaya). Et ils ont affirmé que tant qu’ils demeurent conscients de l’unité indivisible qui lie religion, tradition et culture, leur balinité n’est pas en péril.
8Mon propos n’est pas ici de décider s’ils sont fondés à penser de la sorte, mais plutôt de comprendre ce qui les a conduits à formuler leur identité en ces termes. C’est à cette question que j’en suis venu à m’intéresser, en déplaçant mes investigations de la mise à l’épreuve de l’identité balinaise par le tourisme à la construction dialogique d’une identité balinaise réflexive. Par construction « dialogique », je ne fais pas ici spécifiquement référence aux travaux de George Herbert Mead (1934), Valentin Voloshinov (1973) ou Mikhail Bakhtin (1981), et pas davantage à l’« anthropologie dialectique » de Dennis Tedlock (1987), mais plus généralement aux dialogues que les Balinais ont été amenés à engager à la fois entre eux et avec divers interlocuteurs significatifs afin de construire leur identité, au sens où l’entend Olivier Roy : « Par dialogique, nous entendons un processus où le mélange de confrontation et de dialogue finit par créer un nouvel équilibre relativement consensuel, parce que les acteurs, loin de défendre des systèmes clos et préconçus, reformulent leur propre position dans le débat avec l’autre » (Roy 2008 : 243-244).
- 3 Les travaux sur ces référents conceptuels sont pléthoriques. Parmi ceux qui ont étayé ma réflexion, (...)
9Dans l’usage que j’en fais ici, l’« identité » – tout comme la « religion », la « tradition » ou la « culture » – n’est ni un concept analytique ni un attribut empirique, mais bien plutôt une construction sociale et, à ce titre, un objet de discours tout autant qu’un enjeu de pouvoir3. La polysémie même de ces termes est précisément ce qui en fait tout l’intérêt à mes yeux, en ce sens qu’il s’agit là de catégories issues du discours académique qui ont été appropriées par les Balinais afin de réinterpréter leurs propres pratiques. Alors que ces pratiques étaient autrefois considérées comme allant de soi, elles sont devenues des objets de réflexion et d’évaluation. En conséquence, il faut se garder de confondre les usages étique et émique de ces catégories, et veiller au contraire à différencier leur acception anthropologique de leur interprétation indigène. Il convient en particulier d’examiner comment ces catégories ont été objectivées en tant que cadres de référence normatifs pour des pratiques à l’égard desquelles les populations locales adoptent un point de vue réflexif, qu’il s’agisse d’une affirmation ou d’un rejet, en fonction de la manière dont ces pratiques sont perçues par les étrangers. Ce qui ne signifie pas que cette construction identitaire doive être rejetée comme inauthentique. Au contraire, en tant que représentation collective, l’identité est un fait social et doit être étudiée en tant que tel. Ce qui m’intéresse en l’occurrence c’est ce que les acteurs eux-mêmes en disent et ce qu’ils en font, et j’ai donc cherché à élucider comment les catégories agama, adat, et budaya ont émergé dans le discours balinais et dans quels rapports de sens et de pouvoir est prise leur invocation.
- 4 Ce n’est pas ici le lieu d’évaluer ces affirmations, soutenues par des observateurs étrangers qui v (...)
10Si l’île de Bali occupe une place à part dans l’Indonésie contemporaine, ce n’est pas seulement à son succès comme destination touristique qu’elle le doit, mais également à la vigueur avec laquelle les Balinais affirment leur identité culturelle. Le fait est qu’après s’être inquiétés des conséquences préjudiciables du tourisme pour la culture balinaise, la plupart des observateurs s’accordent à présent pour reconnaître que les Balinais ont su remarquablement préserver leurs traditions culturelles, et nombre d’entre eux créditent volontiers le tourisme de leur en avoir procuré à la fois les moyens et le motif4. Cette réputation flatteuse a cours non seulement parmi les Balinais eux-mêmes, mais elle leur a valu de surcroît d’être érigés en modèle par d’autres groupes ethniques indonésiens, désireux de promouvoir eux aussi leur identité culturelle sur la scène nationale et internationale.
- 5 Je fais ici allusion à une série de travaux sur Sumatra (Kahn 1993, Kipp 1993, Rodgers 1993, Perret (...)
- 6 Je me réfère en particulier aux études de Boon (1977), Schulte Nordholt (1986, 1994), Pollmann (199 (...)
11Au vu de cette situation exemplaire, on aurait pu s’attendre à ce que la construction de l’identité balinaise retienne l’attention des chercheurs. Pourtant, si certains indonésianistes ont étudié les processus de construction identitaire parmi divers groupes ethniques de l’archipel insulindien5, cette question n’a jusqu’à présent guère stimulé la réflexion des spécialistes de Bali. Et les rares auteurs à y avoir prêté attention, emportés qu’ils étaient par une visée révisionniste à l’encontre de la vision culturaliste longtemps prévalente dans les études balinaises, ont surtout mis l’accent sur le rôle joué par les orientalistes, les administrateurs coloniaux et les ethnologues – sans oublier l’appareil promotionnel de l’industrie touristique – dans l’invention des « traditions » culturelles dont se réclament aujourd’hui les Balinais6. Or c’est là une simplification abusive, en ce qu’elle ne prend pas en considération la capacité d’initiative des Balinais et les stratégies qu’ils ont déployées pour affirmer et faire reconnaître leur « balinité ».
- 7 Comme l’a fait remarquer Marshall Sahlins : « The cultural self-consciousness developing among impe (...)
12Ce mouvement d’affirmation identitaire ne date pas de la venue en masse de touristes dans les années 1970. Il remonte à la conquête de l’île de Bali et à son intégration dans l’empire colonial des Indes néerlandaises au début du XXe siècle, qui a contraint les Balinais à se définir en fonction de critères fixés par des non-Balinais. Et il s’est trouvé réactivé après l’indépendance de l’Indonésie, lorsque les Balinais sont devenus des citoyens du nouvel État‑nation. Un tel mouvement n’est d’ailleurs pas propre aux Balinais, mais il est plus généralement le lot des peuples engagés dans un processus d’auto-identification, dans une situation où ils se trouvent confrontés à des Autres puissants et significatifs – le plus souvent à l’issue de leur incorporation dans un État moderne, qu’il soit colonial ou postcolonial7.
- 8 L’étude de Margaret Wiener sur les représentations croisées – balinaises et néerlandaises – de la c (...)
13Depuis les remises en cause postcoloniales des discours orientaliste (Said 1978) et ethnographique (Marcus et Fisher 1986), le pouvoir de représenter d’autres cultures a été dénoncé comme une forme d’impérialisme épistémique et la question a été posée de savoir qui détient l’autorité pour parler au nom de l’identité d’un peuple (Clifford 1988 : 8). Plus rarement posée, me semble-t-il, est la question de savoir sous quelles contraintes des sujets du discours colonial, académique ou touristique prennent la parole pour dire ce qu’il en est de leur propre culture. Dans cette perspective, la position identitaire d’un groupe ethnique ne doit pas être comprise comme une simple alternative entre l’acceptation et le rejet d’assignations identitaires exogènes. Pour autant, elle ne doit pas être appréhendée non plus comme l’expression d’un principe originel, mais bien plutôt comme la réponse circonstanciée à une situation globale. Il faut éviter en l’occurrence d’opposer les identités affirmées localement à celles qui sont prescrites de l’extérieur, comme si l’on avait affaire à deux domaines séparés, l’un caractérisé par une authenticité inhérente, l’autre par la fabrication. Il s’agit au contraire d’être attentif aux médiations dialogiques par lesquelles s’élaborent les représentations identitaires et aux processus interactifs au travers desquels leurs promoteurs négocient leurs positions respectives8.
14En l’occurrence, l’articulation d’agama, adat et budaya par laquelle les Balinais définissent leur Kebalian – loin d’exprimer une essence primordiale comme ils le prétendent – traduit les emprunts sémantiques et les recompositions conceptuelles auxquels ils ont été contraints de procéder du fait de l’ouverture forcée de leur espace social, suite à la colonisation puis à l’indonésianisation de leur île, sans oublier bien sûr sa touristification. C’est dire que cette formulation de la balinité est le produit d’une construction et c’est à cette construction identitaire que j’en suis venu à m’intéresser.
- 9 Mark Hobart déplore à cet égard que la majorité des études sur Bali reposent sur la remarquable cap (...)
15Dans cette perspective, j’appréhende la formulation de l’identité balinaise comme un discours interculturel. Ce discours est performatif, en ce sens qu’il s’agit tout à la fois d’un corpus d’assertions sur ce qu’il en est de la réalité et d’un ensemble de pratiques sociales qui contribuent à faire advenir cette réalité en lui conférant une certaine validation, à la mesure de l’autorité dont peuvent se prévaloir ses auteurs. Considérer la balinité comme un discours met l’accent sur son caractère construit, historique, et qualifier ce discours d’interculturel souligne son aspect dialogique, hétéroglotte. Si donc les auteurs du discours de la balinité sont bien des Balinais, leur prise de parole est informée et structurée par des catégories et des références qui leur ont été imposées par des instances étrangères, que celles-ci soient coloniales, académiques, nationales, islamiques ou touristiques. Et elle est de surcroît formulée dans une langue qui n’est pas la leur – le malais/indonésien en l’occurrence9, plutôt que le balinais, quand ce n’est pas même le néerlandais à l’époque coloniale, remplacé de nos jours par l’anglais. Ainsi, « autorisés » par un discours étranger (Hobart 1990), contraints d’utiliser une langue « supérieure » à la leur (Asad 1986), les intellectuels indigènes ne sont pas ceux qui fixent les termes du discours qu’ils tiennent sur eux-mêmes. Dans ces conditions, il peut advenir une dissonance cognitive entre ce que des Balinais disent de leur identité et ce qu’ils savent réellement mais ne sont pas en mesure d’articuler dans une terminologie d’emprunt (Sweeney 1987 : 7). Pour autant, si l’on doit convenir que les Balinais ne sont pas en mesure de choisir les termes de leur discours, il faut reconnaître en revanche qu’ils se sont approprié ces termes et les ont interprétés en fonction de références culturelles et d’objectifs politiques qui leur sont propres.
16Lorsque je parle ici des Balinais, je fais référence en l’occurrence aux énonciateurs de ce discours, c’est-à-dire à ceux d’entre les Balinais autorisés à parler au nom de leurs compatriotes et qui sont donc en position de revendiquer le pouvoir symbolique de produire les représentations légitimes de la balinité : universitaires, journalistes, politiciens, fonctionnaires, étudiants et activistes des organisations non-gouvernementales ou de jeunesse, entrepreneurs et membres des professions libérales, etc. Ces prescripteurs d’opinion, qui résidaient pour la plupart à Singaraja à l’époque coloniale et vivent aujourd’hui à Denpasar ou à Jakarta, composent l’élite balinaise moderne. Ce sont eux qui énoncent les enjeux contemporains et diffusent les idées émergentes, eux qui orientent les débats dans les médias en rendant compte de la situation au reste de la population. Sans leur prêter abusivement une unanimité de vues ou une communauté d’intérêts qu’ils sont loin de partager – ne serait-ce que dans la mesure où la balinité fait l’objet d’interprétations controversées et de revendications conflictuelles –, on constate néanmoins que les membres de cette élite sociale et intellectuelle occupent une position ambivalente du fait qu’ils se vivent comme des médiateurs entre deux mondes, traditionnel et moderne, rural et urbain, local et global, balinais et indonésien. En ce sens, les intellectuels (cendekiawan) diffèrent des lettrés (sastrawan), détenteurs d’un savoir traditionnel spécifiquement balinais. Alors que les lettrés restent confinés dans la sphère villageoise, dont ils expriment la vision du monde et les valeurs, les membres de l’intelligentsia participent de deux mondes : le groupe ethnique dont ils sont issus et le contexte cosmopolite dans lequel ils évoluent.
17Le discours explicite de l’intelligentsia balinaise en vient ainsi à se superposer aux significations implicites des pratiques locales, en leur conférant une interprétation qui interpelle l’ethnologue – que ce soit pour solliciter la caution de son expertise supposée ou au contraire pour contester la légitimité de sa position d’altérité. Dès lors, ce dernier ne peut éviter de prendre en compte cette quête de sens et il doit désormais inclure dans son objet de recherche les manipulations idéologiques et les revendications politiques des acteurs de mouvements identitaires.
- 10 En l’occurrence, la situation épistémologique se complique quelque peu du fait que je suis moi-même (...)
18Pour comprendre l’idée que les Balinais se font aujourd’hui de leur identité, j’ai donc entrepris de déconstruire sa genèse en retraçant l’évolution des dialogues qu’ils ont engagés tout à la fois entre eux et avec leurs interlocuteurs étrangers10 – les orientalistes européens, les administrateurs coloniaux, les nationalistes javanais, les prédicateurs musulmans, les missionnaires chrétiens, les réformateurs hindous, ainsi que les artistes, les ethnologues et les touristes, sans oublier les fonctionnaires du gouvernement indonésien, qui ont oeuvré à façonner la société balinaise conformément à leur propre vision de ce qu’elle devrait être. Sensibilisés au regard inquisiteur porté sur leurs pratiques par ces divers interlocuteurs, les membres de l’intelligentsia balinaise en sont venus à s’interroger sur leur bienfondé, et ils en ont ressenti de la honte ou au contraire de la fierté selon que le jugement de ces derniers s’avérait dépréciatif ou admiratif. Ce qui a suscité de leur part une attitude défensive, qui les a portés à justifier certaines pratiques et à en récuser d’autres. Et dans la mesure où ces pratiques étaient attribuées par leurs interlocuteurs à leur religion, à leur tradition ou à leur culture, leur justification a été conçue comme une défense de la « religion hindoue », de la « tradition locale » ou de la « culture balinaise ». Ce faisant, ils ont contribué à objectiver les catégories agama, adat et budaya (Johnsen 2007).
19Concrètement, j’ai reconstitué la manière dont les Balinais ont formulé leur balinité du début du XXe siècle à nos jours, tout en resituant leurs vues dans le contexte des divers cadres administratifs dans lesquels s’est trouvée incorporée l’île de Bali durant cette période : les Indes néerlandaises (1908), l’occupation japonaise (1942), la République d’Indonésie (1945), l’Ordre nouveau instauré par Suharto (1965), et la période de Reformasi ouverte par sa chute (1998).
20Au cours des années 1920, les premiers intellectuels balinais issus des écoles coloniales se sont définis simultanément comme une communauté religieuse, menacée par l’expansion de l’islam et du christianisme, et comme un groupe ethnique, caractérisé par des coutumes qui lui sont propres. Plus précisément, ils concevaient leur identité – qu’ils qualifiaient de Kebalian – comme étant fondée à la fois sur la « religion » (agama) et sur la « tradition » (adat). Ce n’est que dans les années 1930 – avec notamment le développement du tourisme – que la « culture » (budaya) allait venir s’ajouter à la religion et à la tradition pour composer les trois piliers de la balinité.
21Après le rattachement de leur île à la République d’Indonésie, les Balinais ont été contraints de discriminer plus avant ce qui appartient à la religion de ce qui relève de la tradition, afin de faire reconnaître la légitimité de leur religion par l’État. Ce faisant, la tradition balinaise s’est trouvée dépossédée de son autorité politique et religieuse, tandis que certains de ses aspects les plus spectaculaires étaient distingués pour leur qualité artistique et attribués au domaine de la culture. Par la suite, avec l’implication du gouvernement dans la promotion du tourisme et son instrumentalisation des cultures régionales, la culture balinaise était enrôlée comme ressource et requise de contribuer à la fois au développement du tourisme international en Indonésie et à la construction de la culture nationale indonésienne. C’est ainsi qu’avec leur tradition sécularisée et leur culture touristifiée, leur religion est devenue pour les Balinais l’emblème de leur identité, alors même qu’ils ont dû la détacher de ses origines ethniques afin de se conformer aux réglementations nationales.
22Le fait est que les Balinais se perçoivent – et sont communément perçus – comme un îlot d’hindouisme dans un archipel musulman. Cette idée reçue qui fait de leur religion ce qui différencie les Balinais des autres groupes ethniques indonésiens soulève un certain nombre de questions. Il y a tout d’abord la difficulté que l’on rencontre lorsqu’on cherche à établir en quoi les rites pratiqués par les Balinais relèvent effectivement de l’hindouisme, ce qui revient à déterminer quelles traditions indiennes ont été transmises à Bali et comment elles y ont été appropriées. Cette question, qui a retenu l’attention de nombreux observateurs depuis les premières incursions d’orientalistes dans l’île au XIXe siècle, a reçu selon les époques et les auteurs des réponses d’autant plus contrastées que la religion balinaise s’avère tout aussi difficile à circonscrire que l’hindouisme. Mais il est une autre question, passée quelque peu inaperçue, qui tient à l’affirmation selon laquelle, contrairement à leurs voisins javanais, les Balinais ont réussi à défendre leur héritage hindou contre l’intrusion de l’islam. En laissant ainsi entendre que les Balinais seraient restés fidèles à leurs traditions religieuses, on ne prend pas en compte le mouvement d’hindouisation dans lequel ils se sont délibérément engagés après l’incorporation de leur île dans l’empire colonial des Indes néerlandaises au tournant du XXe siècle.
23Ce qui passe aujourd’hui pour une évidence est le fruit d’une histoire controversée, qui semble avoir été effacée de la mémoire de la plupart des Balinais – et de certains baliologues. De fait, une fois leur religion reconnue comme une branche légitime de l’hindouisme, les Balinais ont eu tendance à considérer qu’ils avaient toujours été hindous. D’où l’importance de retracer par quels processus et dans quels contextes la religion balinaise en est venue à être interprétée comme relevant de l’hindouisme. Car loin d’être un retour à leurs sources indiennes comme le prétendent ses initiateurs, cet aboutissement résulte d’une double invention : tout d’abord, l’invention d’une « religion balinaise » (agama Bali) proprement dite, et ensuite, l’invention de la religion balinaise comme « hindouisme » (agama Hindu).
La question de l’hindouisme
24Reste à savoir ce que l’on entend par « hindouisme », dont on peut dire d’emblée qu’il ne s’agit pas d’un domaine séparé de la vie sociale mais d’un système socioreligieux renvoyant à une cosmologie et déterminant une manière de vivre. L’on sait par ailleurs que les termes « hindou » et « hindouisme » sont des exonymes. Le mot hindu – une variante perso-arabe du mot sanskrit sindhu (qui signifie « fleuve » et réfère plus précisément à l’Indus) – était à l’origine un identifiant à la fois géographique et ethnique, utilisé par les Perses pour désigner les habitants du pays qu’ils appelaient l’Hindustan (Lorenzen 1999, Sharma 2002, Von Stietencron 2005, Clémentin-Ojha 2014, Truschke 2023). Pour les Perses, les hindous étaient des Indiens qui n’étaient pas musulmans. Ces derniers ont commencé à se qualifier eux-mêmes d’hindous à partir du XVIe siècle afin de se distinguer des peuples étrangers et barbares, les mleccha (Sanderson 2015 : 156, n. 2). Ce n’est qu’au XVIIIe siècle que les hindous ont commencé à reconnaître que ces barbares étrangers étaient des musulmans, les identifiant ainsi selon des critères religieux (O’Connell 1973). Mais même lorsqu’il était utilisé par les Indiens, le terme hindou n’avait pas nécessairement une dénotation religieuse, puisqu’au XVIIIe siècle il était encore courant de qualifier les Indiens convertis à l’islam ou au christianisme d’hindous musulmans ou d’hindous chrétiens (King 1999b : 163 ; Frykenberg 2005 : 85).
25Par la suite les Européens ont adopté le terme « hindou » pour désigner les adeptes d’une religion indienne particulière, après avoir longuement débattu pour savoir s’il s’agissait d’une ou de plusieurs religions (Marshall 1970, Sweetman 2003, Gelders 2009, Fisher 2018). À l’issue d’un processus de réification, le nom « Hindooism » fut inventé en 1787 par le missionnaire protestant (et futur directeur de l’East India Company) Charles Grant pour désigner la « religion des hindous » (Oddie 2006 : 71) – une religion qui n’avait encore jamais existé en tant que telle aux yeux des hindous eux-mêmes. Jusqu’alors en effet, il n’existait que de multiples communautés identifiées par la localité, la langue, la caste (jati), le lignage, l’occupation et l’affiliation sectaire (sampradaya). De fait, les hindous n’étaient pas en mesure de se représenter comme partie prenante d’une même communauté religieuse, pour la raison que leur conception du dharma impliquait une différentiation entre des groupes perçus comme foncièrement hétérogènes.
- 11 Les Dharmashastras sont des traités sanskrits qui se réfèrent à la branche de l’enseignement (shast (...)
- 12 La Bhagavad Gita – « Le Chant du Seigneur » – est un poème philosophique sous forme de dialogue ent (...)
26Le concept de dharma est complexe, en ce qu’il englobe ce que la perspective occidentale distingue en termes de rituel, de loi, de coutume, de conduite et d’éthique. Il s’agit d’une catégorie considérablement plus large et beaucoup plus spécifique que la « religion », qui renvoie simultanément à l’ordre cosmique et au maintien de l’ordre social qui lui est conforme. Tout à la fois vision du monde et ethos, le dharma décrit la manière dont les choses sont et prescrit la manière dont elles devraient être. Dans son acception classique, telle qu’exposée dans les Dharmashastras11, le mot dharma réfère plus particulièrement au système des varnashrama dharma, qui alloue à chaque membre de la société brahmanique un ensemble de devoirs spécifiques (svadharma) selon sa classe héréditaire (l’un des quatre varna) et son stade de vie (l’un des quatre ashrama) (Rocher 2003, Holdrege 2004). C’est dire que les normes différentielles des varnashrama dharma ne s’appliquent qu’aux membres masculins des varna de « deux-fois-nés » (brahmana, kshatriya, vaishya). Le dharma est donc une norme exclusive et personnelle, ainsi qu’en témoigne le verset célèbre de la Bhagavad Gita12, qui affirme qu’il est préférable de s’acquitter, même imparfaitement, de son propre dharma que de se conformer correctement au dharma d’autrui (B.G. 3.35).
- 13 En sanskrit, les termes les plus proches de cette conception auraient été plutôt sampradaya (lignée (...)
27C’est dire également que le concept de dharma n’a rien à voir avec un système de croyance auquel on serait susceptible d’adhérer13. Ce concept allait se trouver à la fois fragmenté et universalisé du fait des nécessités de l’administration coloniale britannique, d’une part, et des visées des missionnaires chrétiens, d’autre part. En 1772, dans le but d’éviter que les Indiens ne se trouvent soumis au droit ecclésiastique britannique, le premier gouverneur du Bengale, Warren Hastings, a décrété que les hindous et les musulmans auraient désormais chacun leur droit propre en matière religieuse (Rocher 1993 : 220). Cette décision impliquait que les Britanniques se retrouvaient dans la délicate position d’avoir à différencier le religieux du séculier dans la vie des hindous. Dès lors, les sources du droit hindou allaient être cherchées dans les Dharmashastras, qui furent utilisés comme manuels de procédure légale par les tribunaux anglo-indiens appelés à juger les litiges concernant les hindous. C’est ainsi que le « droit » et la « religion », qui étaient jusqu’alors inextricablement liés dans les Dharmashastras, ont été artificiellement dissociés.
- 14 En revanche, en Inde du Sud, où les missionnaires catholiques avaient commencé à traduire la Bible (...)
28Au début du XIXe siècle, lorsque les missionnaires protestants au Bengale ont entrepris de traduire la Bible en sanskrit – sous le titre Dharmapustaka (« le Livre du Dharma ») – ils ont choisi le terme dharma pour rendre le sens de « religion » et ont présenté le christianisme (Khristadharma) comme étant le « vrai dharma » (satyadharma)14. Confrontés à ce défi lancé contre leur dharma, qualifié par les missionnaires de « fausse religion », les hindous eux-mêmes en sont venus à utiliser le mot dharma dans le sens de religion. Au fil de cette confrontation, le dharma hindou est ainsi devenu une religion parmi d’autres, à la fois comparable et en opposition au dharma chrétien comme au dharma musulman. Par ailleurs, certains hindous en sont venus à récuser le caractère exclusif des varnashrama dharma et se sont efforcés d’universaliser le dharma en invoquant la notion inclusive de sanatana dharma en tant que « religion éternelle ». Dans cette acception, le dharma était considéré comme un principe supérieur aux religions et les englobant (Halbfass 1988 : 342 ; voir Young 1981).
29Il faudra attendre 1816 pour que le terme « Hindooism » soit approprié par un hindou, le réformateur bengali Ram Mohan Roy, qui fut également le premier hindou à parler de dharma dans le sens de religion (Killingley 1993 : 60-63). Une fois dotées d’un nom générique, les pratiques religieuses des hindous allaient désormais pouvoir être perçues comme un système unifié, clairement délimité et différencié des autres religions. Au cours du XIXe siècle, ce nom fut adopté par l’intelligentsia indienne anglicisée dans le but de faire de l’hindouisme une religion à vocation universaliste, sur le modèle du christianisme ou de l’islam. Pour les élites éduquées dans les écoles coloniales, la langue anglaise n’était pas seulement un moyen de communication avec une culture étrangère, mais elle était devenue également le medium dans lequel leurs membres exprimaient leur identité et réinterprétaient leurs traditions. Ces élites anglicisées ont initié des mouvements de réforme religieuse, qui ont cherché leurs références à la fois dans l’Europe contemporaine et dans le passé indien idéalisé que leur présentaient les orientalistes (Kopf 1969). Et alors que les pratiques hindoues étaient traditionnellement localisées, sectaires et exclusives, les réformateurs ont promu l’idée d’une religion englobant l’ensemble des hindous, désormais définis comme une communauté religieuse nationale (Thapar 1989).
- 15 Les Veda (« savoir, connaissance ») sont un ensemble de textes censés avoir été révélés (shruti) à (...)
30Dans la perspective évolutionniste européenne du XIXe siècle, le monothéisme était considéré comme la forme de religion la plus aboutie. En reprenant à leur compte la propension scripturaliste de leurs interlocuteurs protestants, les réformateurs hindous ont canonisé les textes védiques et brahmaniques, tout en récusant les pratiques religieuses populaires. Et ils ont affirmé que l’hindouisme était à l’origine une religion monothéiste, dont les doctrines authentiques devaient être cherchées dans les Veda15, les Upanishads ou la Bhagavad Gita, mais qui avait dégénéré en polythéisme et en idolâtrie durant la période puranique. Ce faisant ils se sont alignés sur les orientalistes, aux yeux desquels le véritable hindouisme était la religion originelle d’une Inde révolue et non ce qui était communément observable à leur époque.
- 16 On peut distinguer trois principaux courants parmi les mouvements réformateurs hindous du XIXe sièc (...)
- 17 Dans l’ensemble, même si les traditionalistes étaient aussi divers que les réformateurs, on peut di (...)
31En réponse aux critiques des missionnaires et par crainte des conversions au christianisme, les réformateurs ont enjoint à leurs coreligionnaires d’extirper ce que les missionnaires condamnaient comme des pratiques « diaboliques », et ils se sont efforcés pour ce faire de discriminer le véritable hindouisme des simples traditions. Cette distinction était généralement formulée en termes de contraste entre ce qui appartient au dharma et ce qui relève de l’acara – les règles de conduite constituant le varnashrama dharma, qui sont donc approuvées par les Dharmashastras mais que les réformateurs ne considéraient pas comme une partie essentielle de l’hindouisme. Cela étant, les mouvements réformateurs ont divergé sur les réformes à entreprendre16. Mais ils ont tous suscité la résistance de traditionalistes, qui ont fondé des organisations dédiées à la défense du sanatana dharma17. En dépit de sa prétention à être la « religion éternelle », le sanatana dharma s’avère une construction tout aussi moderne que l’hindouisme, dans la mesure où elle est une réaction explicite à l’encontre du christianisme tout comme des mouvements de réforme de l’hindouisme (Halbfass 1988 : 343-346).
- 18 C’est ce qui a amené Frits Staal à affirmer : « Hinduism does not merely fail to be a religion ; it (...)
32Toujours est-il que ce n’est qu’après la publication en 1877 du livre intitulé « Hinduism » par le célèbre sanskritiste britannique Sir Monier Monier-Williams que ce nom est devenu d’usage courant (Monier-Williams 1877). Mais même à cette époque, il n’était pas encore universellement accepté en Inde. C’est ainsi que lorsque le gouvernement colonial a organisé un premier recensement, entre 1868 et 1872, nombre d’hindous n’ont pas compris le sens de ce terme, quand ils ne l’ont pas purement et simplement récusé (Haan 2005). Par la suite, à l’occasion de chaque recensement décennal, un débat récurrent s’est engagé entre les pandits hindous, les militants politiques et les administrateurs coloniaux sur une définition viable de l’hindouisme. Mais cette définition n’a jamais vu le jour, faute de pouvoir s’accorder sur un attribut unique partagé par l’ensemble des hindous. En l’absence de critère permettant de décider qui est hindou et qui ne l’est pas, les administrateurs coloniaux ont convenu que l’hindouisme ne pouvait être défini que de manière résiduelle, en ce sens que les hindous sont des Indiens qui ne sont ni musulmans, ni chrétiens, ni sikhs, ni jains, ni bouddhistes, etc. En d’autres termes, les hindous sont ceux qui restent une fois définis ceux qui ne le sont pas18.
- 19 Republié en 1928 sous le titre Hindutva: Who Is a Hindu? (Savarkar 1928).
33Ce n’est qu’à partir de la publication en 1923 du livre de Vinayak Damodar Savarkar, Essentials of Hindutva19 – qui popularisa le néologisme Hindutva (« hindouité »), fondé sur l’idée d’une nation hindoue (rashtra), d’une race hindoue (jati) et d’une civilisation hindoue (sanskriti) – que l’hindouisme gagnera droit de cité en Inde, et ce dans une perspective ouvertement nationaliste. Selon Savarkar, tous les adeptes des religions d’origine indienne – hindous, bouddhistes, jaïns et sikhs – devaient être inclus dans la communauté hindoue. Après l’indépendance, la constitution indienne et la législation subséquente ont adopté cette définition inclusive de l’hindouisme en classant les bouddhistes, les jaïns et les sikhs dans la catégorie des hindous, établissant ainsi une distinction entre les hindous par le droit et les hindous par la religion (Clémentin-Ojha 2019).
- 20 Sur la question controversée de la construction de l’hindouisme, le lecteur intéressé pourra se réf (...)
34C’est dire que la question de la définition de l’hindouisme est non seulement complexe mais également controversée. Le fait est que ce que l’on appelle aujourd’hui « hindouisme » est l’aboutissement d’une construction historique dialogique. En ce sens, les mouvements réformateurs du XIXe siècle n’ont pas tant défini ce qu’est l’hindouisme que prescrit ce qu’il devrait être à leurs yeux. Dans cette acception, certains spécialistes parlent volontiers de « néo-hindouisme » (Hacker 1995), afin de distinguer cette construction moderne des traditions toujours pratiquées par l’immense majorité des Indiens20. Quoi qu’il en soit, une fois détaché de son contexte social, objectivé et individualisé, le néo-hindouisme pouvait être adopté par n’importe qui, n’importe où, et devenir ainsi une religion universaliste.
- 21 Cependant, les sampradaya shivaïtes et vishnouistes pratiquaient le prosélytisme pour recruter leur (...)
35À cet égard, les similitudes sont frappantes entre la construction du néo-hindouisme en Inde et l’invention d’un hindouisme balinais. Outre l’accent mis sur le monothéisme en réponse aux critiques des musulmans et des chrétiens, ces deux mouvements ont en effet en commun d’avoir subi les influences croisées de l’orientalisme, du colonialisme et du nationalisme. Ils sont de surcroît marqués l’un comme l’autre par un prosélytisme parfaitement étranger à leurs traditions d’origine21. Par ailleurs, dans leur volonté d’affirmer une identité religieuse distinctive, les élites indiennes et balinaises ont dû recourir à des catégories conceptuelles étrangères – par le biais de l’anglais pour les Indiens et du malais-indonésien pour les Balinais. Et l’on retrouve à Bali une opposition entre réformateurs et traditionalistes comparable à celle que l’on a rencontrée en Inde.
- 22 Il me semble que l’on peut appliquer aux réformateurs balinais le concept de « mimétisme stratégiqu (...)
36C’est ainsi qu’à un siècle de distance – et sans que l’on puisse tracer d’influence directe au départ, sinon par le truchement des orientalistes néerlandais – les Balinais ont reparcouru à leur manière le mouvement par lequel les réformateurs indiens ont fait de l’hindouisme une « religion ». Ils ont pour ce faire reformulé leur héritage indo-javanais en termes de religion ethnique tout d’abord, puis nationale et enfin de néo-hindouisme universaliste. Plus précisément, pour faire reconnaître leur religion par l’État indonésien, les réformateurs balinais, à l’instar de leurs devanciers indiens, se sont déterminés à « purifier » les pratiques rituelles de leurs coreligionnaires en empruntant les normes religieuses en vigueur – celles des religions abrahamiques en l’occurrence –, tout en présentant cette réforme comme un retour à leurs sources indiennes22.
- 23 Les abangan (littéralement « les rouges ») – par opposition aux santri ou putihan (littéralement « (...)
37Les Balinais n’ont pas été les seuls parmi les peuples de l’archipel insulindien à questionner leurs traditions religieuses depuis leur incorporation dans l’empire colonial des Indes néerlandaises. Diverses formations religieuses ont été travaillées en profondeur par des mouvements réformateurs participant à la fois de la localisation de religions universalistes et de l’universalisation de traditions locales (Howell 1978, 1982). Pourtant, l’hindouisation contemporaine de la religion balinaise demeure un processus singulier, différent de la conversion de pratiquants d’une religion traditionnelle à une religion missionnaire (telle que l’islam ou le christianisme), et différent également de la réforme que les adhérents nominaux à une religion révélée (tels la majorité des musulmans javanais abangan23) ont eu à engager en vue de conformer leurs pratiques cultuelles à une version plus orthodoxe de leur foi. Ce que Clifford Geertz (1973) a qualifié de « conversion interne » (internal conversion) est un phénomène foncièrement ambigu, dans la mesure où il a fallu aux Balinais devenir les hindous qu’ils étaient déjà censés être.
Le processus de « religionisation »
38Mais il n’y a pas que le supposé « hindouisme » des Balinais qui fasse problème, il y a également la catégorie « religion » elle-même. Car il faut reconnaître qu’il n’existe à ce jour aucun consensus sur ce qu’est la religion. Comme le rappelle Maurice Bloch, « anthropologists have, after countless fruitless attempts, found it impossible to usefully and convincingly cross-culturally isolate or define a distinct phenomenon that can analytically be labelled ‘religion’ » (Bloch 2008 : 2055).
39C’est dire que « la religion » n’existe pas, mais que l’on a affaire à une grande variété de pratiques, de croyances ou d’expériences humaines qui peuvent ou non être classées comme telle selon la définition que l’on choisit d’en donner. En d’autres termes, la catégorie « religion » est un signifiant vide, dont le sens est interprété et négocié par des acteurs poursuivant des objectifs spécifiques dans des contextes sociopolitiques particuliers.
- 24 Durkheim a formulé sa définition sociale de la religion comme « un système solidaire de croyances e (...)
40Les multiples définitions de la religion peuvent être regroupées selon une distinction entre interprétations « substantives » et « fonctionnelles » (Saler 2000). Selon les premières, la religion consiste à rendre hommage aux dieux, et leur formulation anthropologique remonte à la célèbre définition de la religion par Edward Burnett Tylor comme « belief in spiritual beings » (Tylor 1871) pour aboutir à celle de Melford Spiro comme « culturally patterned interaction with culturally postulated superhuman beings » (Spiro 1966). Quant aux définitions fonctionnalistes, elles mettent l’accent sur ce qui constitue un « ultimate concern » (Tillich 1969), que ce soit pour un individu ou pour un groupe social. Le problème est que les définitions substantives sont trop étroites pour rendre compte de phénomènes propres à des cultures qui ne conçoivent pas explicitement la distinction entre le religieux et le séculier, tandis que les définitions fonctionnelles sont trop générales pour différencier les manifestations religieuses d’autres phénomènes socio-culturels (Lambert 1991). À la suite d’Émile Durkheim, la religion a été caractérisée comme la relation de l’homme au « sacré » (Borgeaud 1994), qui a été interprété comme une catégorie ontologique se manifestant par un sentiment d’effroi et de fascination par des phénoménologues tels que Rudolf Otto et Mircea Eliade, pour qui l’être humain est un homo religiosus – substituant ainsi une définition hiérocentrique de la religion au modèle théocentrique antérieur24.
41Alan Strathern a récemment proposé une solution au dilemme auquel est confrontée la définition de la religion : « there is at least one very good reason why ‘religion’ tends to defeat attempts at encapsulation: it strains to cover two distinct phenomena » (Strathern 2019 : 3). Il n’est bien sûr pas le premier à avoir souligné ce point. Sans remonter à Max Weber, de nombreux auteurs ont mis en évidence le contraste entre religions traditionnelles et religions rationalisées, religions ethniques et religions mondiales, religions rituelles et religions de salut, polythéisme et monothéisme, etc. Pour catégoriser ce contraste, Strathern propose les appellations « immanentisme » et « transcendantalisme », qu’il estime plus englobantes. Les sociétés immanentistes attribuent une action consciente à des entités immanentes au monde, avec lesquelles les êtres humains doivent entretenir de bonnes relations pour pouvoir prospérer. Strathern emprunte à Marshall Sahlins (2017, 2021) la notion de « métapersonnes » pour désigner l’ensemble des forces et des êtres habituellement appelés esprits, dieux, ancêtres, fantômes, démons et autres génies. Les rites et les sacrifices sont des tentatives pour combler le fossé qui sépare ces métapersonnes du monde habité par les humains. L’objet fondamental de l’activité rituelle est la mise à profit de leur pouvoir à des fins humaines. Dans les cultures de l’immanence, la religion n’est donc pas différenciée de la société, car elle préside non seulement à l’élaboration des normes sociales, mais également aux catégories à partir desquelles la réalité elle-même peut être conçue.
42Si, selon Strathern, l’immanentisme est une caractéristique que l’on retrouve dans la plupart des sociétés répertoriées par l’histoire et l’ethnographie, ce n’est pas le cas du transcendantalisme, qui est l’aboutissement d’une série d’évolutions culturelles particulières et qui se trouve de surcroît toujours impliqué dans une relation de tension avec l’immanentisme. Il se caractérise par une rupture ontologique entre le monde terrestre et une sphère supramondaine, qui fracture la vision moniste du monde jusqu’alors prévalente. Cette dimension transcendante est interprétée comme une échappatoire désirable à l’existence mondaine, que l’on atteint par la quête du salut ou de la libération. Dans cette perspective, l’activité religieuse est profondément restructurée, avec une dépréciation des obligations rituelles au profit de l’adhésion à des normes éthiques et à des principes sotériologiques. En conséquence, ce n’est plus le groupe social mais l’individu qui devient le sujet de la vie religieuse.
43Alors que dans les sociétés immanentistes, le concept de religion n’a pas de pertinence émique, étant étranger à la compréhension que les sujets ont d’eux-mêmes, il prend toute sa signification avec le transcendantalisme. La question demeure cependant de savoir si l’absence émique de la catégorie religion revient à nier sa pertinence étique. Quoi qu’il en soit, quand bien même j’aurais personnellement tendance à privilégier le concept d’« hétéronomie » (Gauchet 1985) pour ce qui est habituellement appelé « religion », je dois reconnaître qu’il s’avère difficile de se passer du mot religion lui-même. Cela étant, au lieu d’attribuer une essence fixe à la catégorie religion, il s’avère essentiel de l’historiciser.
- 25 Je fais ici référence principalement aux travaux suivants : Goody (1961), Smith (1962), Segal (1983 (...)
44C’est précisément ce qui a été fait depuis plusieurs décennies par un certain nombre d’auteurs qui ont dénoncé le présupposé implicite sur lequel repose l’étude des faits religieux – à savoir, l’universalité de la religion en tant que domaine distinct des sociétés humaines. Ces auteurs veulent soumettre les phénomènes religieux à la critique des sciences sociales, comme tout autre fait social, une approche qualifiée de « réductionniste » par leurs adversaires, qui soutiennent que la religion serait un phénomène sui generis. Pour les auteurs critiques au contraire, loin d’être un phénomène générique et universel, la religion est une catégorie spécifiquement chrétienne, eurocentrique et moderne, indûment appliquée à des cultures auxquelles elle est étrangère25.
- 26 Comme on le sait, l’étymologie proposée par Cicéron rattachait religio à religere, qui signifie « r (...)
45De fait, le mot « religion » n’est ni descriptif ni analytique, mais bien plutôt prescriptif et normatif. Dérivé de la notion romaine de religio, il fut approprié par les théologiens chrétiens, qui ont radicalement altéré son sens et ses références en l’arrachant à son contexte « païen » (Sachot 2007). Pour les Romains, religio était synonyme de traditio, un ensemble de pratiques coutumières léguées par les ancêtres et transmises de génération en génération26. Par nature, les traditions sont aussi diverses que les peuples sont multiples. Et en tant qu’il s’agit de pratiques, les prédicats « vrai » et « faux » ne sauraient s’y appliquer. Mais en affirmant être la vraie religio, le christianisme a substitué ses propres doctrines aux pratiques prévalentes, désormais rejetées comme étant fondées sur de fausses croyances, entachées de superstitio (Sachot 1991). Cette distinction entre vera religio et falsa religio, établie par l’apologiste chrétien Tertullien, marque un saut conceptuel, caractérisé par l’accent mis sur une doctrine, la foi en un dogme, une substitution du texte au rite, de l’orthodoxie à l’orthopraxie, qui introduit un nouveau type de vérité – une vérité révélée, absolue et exclusive (Assmann 2007, Bettini 2016, Barton et Boyarin 2016).
46C’est là tout l’enjeu du passage des religions du culte aux religions du Livre, des religions de la coutume aux religions de salut, des religions ethniques aux religions missionnaires (Ortigues 1999). L’appropriation de la catégorie religion par le christianisme en a fait une question d’adhésion à une croyance explicite plutôt qu’une allégeance à des pratiques rituelles coutumières. Le champ du religieux, jusqu’alors indissociablement inscrit dans les réalités politiques et culturelles d’une société donnée, se mue dès lors en un système autonome qui peut être détaché de son univers originel pour être approprié dans d’autres cultures. La question est de comprendre comment une catégorie théologique chrétienne, élaborée dans un contexte polémique très particulier, a pu évoluer au point de prétendre devenir un concept scientifique utilisable dans le cadre d’une réflexion anthropologique.
47Il faut savoir que durant la plus grande partie de l’histoire de la chrétienté en Europe, le mot « religion » (religio) a eu une signification très différente de son usage contemporain (Smith 1962, Despland 1980, Smith 1998). Son acception moderne est un produit de la sécularisation, qui ne consiste pas uniquement en une séparation institutionnelle entre l’Église et l’État, mais renvoie également à un tournant épistémologique au cours duquel un champ de croyances et de pratiques en est venu à être appréhendé comme relevant spécifiquement de la sphère religieuse (Bourdieu 1971, Asad 2003, Dressler et Mandair 2011). Ce champ religieux a émergé durant la Renaissance, s’est développé à partir de la Réforme et a été réinterprété par les Lumières, avant d’acquérir sa présente définition au cours du XIXe siècle.
48En mettant l’accent sur la conscience privée et sur la piété personnelle, la doctrine protestante du salut a marginalisé les formes institutionnelles de la liturgie, de la prêtrise et de l’église, en concevant la religion comme un ensemble de propositions auxquelles adhèrent les croyants (Fitzgerald 2007). La fragmentation de la chrétienté entraînée par la Réforme a débouché non seulement sur les « guerres de religion », mais également sur des débats apologétiques entre des interprétations divergentes du christianisme. À l’époque des Lumières, les tenants du « déisme » ont cherché un noyau universel de la religion, fondé sur la raison plutôt que sur la révélation, et ils ont produit une définition de la « religion naturelle », conçue comme un système de croyances, de pratiques et de normes éthiques censé être commun à tous les peuples (Asad 1993 : 40 ; voir Bossy 1985, Byrne 1989, Harrison 1990, Stroumsa 2010).
- 27 Au cours de ce processus, le paganisme (ou encore l’idolâtrie) est devenu la catégorie régissant le (...)
- 28 En dépit du fait que chacune des religions dites « abrahamiques » prétend être la seule légataire l (...)
49Tandis que ce noyau universel de la religion était en cours d’élaboration, la découverte des rites et des croyances de peuples exotiques d’Amérique, d’Afrique, d’Asie et d’Océanie, ainsi que la redécouverte de l’Antiquité, remettaient en question le cadre biblique de la conception du monde. C’est ainsi que les Européens, qui distinguaient jusqu’alors les peuples du monde selon quatre rubriques – les chrétiens, les juifs, les mahométains et les païens –, en sont venus à les caractériser selon leur religion : le christianisme, le judaïsme, l’islam et le paganisme27. Dans cette perspective, le christianisme – et plus spécifiquement le protestantisme – fournissait la norme à laquelle le judaïsme et l’islam pouvaient être rattachés en tant que religions abrahamiques28, par opposition au paganisme, qui formait un amalgame encore indifférencié au départ. Par la suite, à mesure que les voyages d’exploration et le mouvement de colonisation subséquent permettaient d’élargir la vision européenne et que les missionnaires découvraient les pratiques effectives des peuples demeurés païens, cette dernière catégorie fut progressivement désagrégée pour donner naissance à des religions spécifiques. Au cours du XIXe siècle, la typologie initiale a ainsi fait place à une vision pluraliste reconnaissant un certain nombre de « religions mondiales » (world religions), susceptibles d’être comparées les unes aux autres en tant qu’instances particulières du genre « religion » (Masuzawa 2005). C’est cette reconnaissance de l’existence plurielle de religions qui a suscité l’émergence de la catégorie religion en tant qu’essence générique.
50Le présupposé commun était que ces religions devaient présenter des analogies essentielles avec le christianisme – même s’il allait de soi qu’elles n’arrivaient pas à se hisser à sa hauteur – et elles étaient évaluées à l’aune du modèle fourni par le christianisme, en termes de corpus doctrinal canonique, d’organisation sacerdotale et d’intériorisation d’une sotériologie. Dans la perspective évolutionniste prévalente à l’époque, ces religions étaient considérées comme des religions « universalistes », par opposition aux religions localisées, dépréciées comme « primitives » ou « animistes ».
- 29 À l’inverse, on pourrait se demander ce que l’on gagnerait en renversant ce processus de traduction (...)
- 30 Wilfred Cantwell Smith (1962) a été l’un des premiers chercheurs à déconstruire la catégorie religi (...)
51En résumé, on peut dire que la notion moderne de religion a émergé à la fois de la rencontre de l’Occident chrétien avec d’autres pratiques et croyances au cours de l’expansion coloniale européenne, et des luttes inspirées par l’esprit des Lumières pour différencier le savoir rationnel des dogmes révélés et libérer la société de l’autorité de l’Église – de sorte qu’il devint concevable de distinguer l’étude de la religion de son apologétique. Et c’est ainsi qu’une fois généralisée sur un mode séculier par les penseurs issus de la Réforme et des Lumières, la conception chrétienne de la religion est devenue une construction académique avec le développement de la « science des religions » (Religionswissenschaft) (Sharpe 1986). Dans ces conditions, la catégorie religion s’avère trop marquée par la théologie chrétienne, le colonialisme européen et la modernité occidentale pour prétendre à une portée transculturelle ou transhistorique. Il s’agit en fait d’une catégorie émique propre au christianisme qui est utilisée comme s’il s’agissait d’une catégorie étique dans l’étude académique des religions. En conséquence, la « religion » – tout comme d’autres catégories émiques telles que din, mana, tao, dharma, bhakti, sampradaya, shraddha, sasana ou agama – ne saurait être conçue comme un outil conceptuel mais doit au contraire devenir un objet d’analyse (Saler 2000). On doit se demander en outre ce qui est perdu dans la traduction de ces termes vernaculaires par « religion »29. Au lieu donc d’essentialiser la religion comme s’il s’agissait d’une catégorie universelle et générique, il est nécessaire de procéder à sa déconstruction épistémologique et généalogique30.
52Si dans les traditions abrahamiques la religion est une catégorie à laquelle ses participants se réfèrent explicitement, dans d’autres contextes il s’agit d’une catégorie construite par l’observateur à partir d’une diversité de pratiques que les acteurs ne perçoivent pas nécessairement comme relevant d’une institution distinctive et pour lesquelles ils ne disposent généralement pas d’un nom afférent (Cohn 1969). À mon sens, s’il n’existe pas de terme équivalent dans une autre culture, ce n’est pas seulement le mot qui est manquant, mais c’est la catégorie « religion » elle-même – au sens d’un système de croyances et de pratiques doté d’une cohérence interne et auquel on peut se « convertir » comme s’il s’agissait d’une option parmi d’autres. À cet égard, je me range à la position de Ludwig Wittgenstein pour avancer que l’analyse d’un concept se ramène à analyser l’utilisation d’un mot dans une langue déterminée. De fait, il est difficile de concevoir une religion institutionalisée en l’absence d’une dénomination vernaculaire confirmant son existence.
- 31 Voir notamment Oberoi (1994), Lopez (1995), Jensen (1997), Girardot (1999), Brekke (2002), Goossaer (...)
- 32 J’utilise le terme « religionisation » dans le sens que lui donne Robert Hefner, à savoir « the rec (...)
53Cela étant, s’il est clair que la religion est une catégorie imposée du dehors sur certains aspects d’une culture indigène (Smith 1998 : 269), le fait est que nombre de peuples se sont approprié le mot religion – ou l’un de ses équivalents vernaculaires – pour qualifier certaines de leurs pratiques et les différencier d’autres qui n’en relèveraient pas. La question est donc d’élucider le processus historique par lequel une telle catégorie est devenue familière pour des peuples auxquels elle était jusqu’alors étrangère (King 2011 : 45). Car il ne suffisait pas aux missionnaires, aux orientalistes et aux administrateurs coloniaux d’attribuer aux traditions asiatiques des caractéristiques propres au christianisme pour donner naissance à des religions telles que l’hindouisme, le bouddhisme, le jaïnisme, le sikhisme, le confucianisme, le taoisme, le shintoïsme, etc.31 – comme si les populations locales n’étaient que les spectateurs passifs de leur propre acculturation. Encore fallait-il que leurs interlocuteurs indigènes en viennent à revendiquer pour leur propre compte le privilège de posséder eux aussi une religion, à l’instar du christianisme. Pour ce faire, ils ont mis l’accent sur le contenu dogmatique et sur les implications éthiques de leurs traditions, tout en condamnant les superstitions aveugles et les coutumes obsolètes. En fondant l’orthopraxie sur une orthodoxie censée l’expliquer et la justifier, les réformateurs se sont efforcés de différencier ce qui revient en propre à la religion de ce qui relève de la tradition. À mesure qu’elles étendaient leur emprise, ces formes normatives de croyance ont systématisé leurs structures et uniformisé leurs rites selon un processus que l’on peut qualifier de « religionisation »32. Ce remplacement de traditions locales disparates par une forme scripturale et déterritorialisée de religion s’est traduit par un phénomène conjoint de rationalisation (la formulation d’un corpus canonique, son institutionalisation et sa socialisation effective) et de sécularisation (la désacralisation du concret immanent au profit d’un divin abstrait et transcendant) (Hefner 1993a, 1998). Et il a communément débouché sur une politisation de la religion, instrumentalisée dans le but de construire des identités ethniques ou nationales.
54De sorte que si la religion n’est pas à l’origine une catégorie vernaculaire pour les sociétés non-européennes, elle a fini par le devenir à la suite de la confrontation coloniale et de la domination politique et épistémique de l’Occident à travers le monde, qui a incité les interlocuteurs indigènes des missionnaires, des orientalistes et des administrateurs coloniaux à inventer l’idée qu’ils possédaient eux aussi une vraie religion. Il s’agit là d’un processus de déplacement dans lequel les élites indigènes en sont venues à articuler leur propre identité dans les termes de concepts qui leur étaient étrangers. Comme l’affirme fort justement Daniel Dubuisson : « L’Occident n’a pas seulement conçu l’idée de religion, il a contraint les autres cultures à parler de la leur en s’en inventant une » (Dubuisson 1998 : 134).
55Pour comprendre ce qui est en jeu dans cette invention, il va s’agir de circonscrire la conception vernaculaire d’un champ religieux, de façon à saisir comment la catégorie religion est construite localement et comment elle opère en relation à d’autres catégories. Car loin d’être autonome, la religion est partie prenante d’un champ conceptuel qu’elle compose avec des catégories telles que la tradition, la culture, la politique, le droit, l’éthique, le rite, la croyance, la superstition, l’idolâtrie, la magie, le sacré, le profane, le séculier, etc. Il s’agit là d’une relation de définition réciproque par exclusion mutuelle. C’est dire que la catégorie religion opère comme une taxinomie, en ce sens qu’elle a pour effet d’inclure certains faits sociaux en tant que religieux et d’en exclure d’autres qui ne le seraient pas (Asad 2001).
- 33 Sur ce point, les avis divergent fortement, comme entre Wilfred Cantwell Smith, pour qui aucun énon (...)
56En l’occurrence, ce qui compte comme religion pour l’observateur ne correspond pas nécessairement à ce qu’y mettent les acteurs eux-mêmes33. Davantage encore, ces derniers ne s’accordent pas forcément entre eux sur ce qui est censé relever de leur religion, car la religion est une catégorie contestée, l’enjeu de négociations et de revendications entre des acteurs sociaux en compétition. Dans ces conditions, il va s’agir pour l’observateur de chercher à comprendre à quoi renvoie cette catégorie pour les acteurs qui se l’approprient et ce qu’ils en font. Car, d’un point de vue méthodologique, la « religion » est ce que les acteurs eux-mêmes en disent.
57En conséquence, l’étude d’un champ religieux doit consister à élucider ce qui est identifié et légitimé comme relevant de la religion, par qui, dans quelles circonstances, à quelles fins et sous quelles conditions de pouvoir. En ce sens, la question pertinente n’est pas « Qu’est-ce que la religion ? », mais « Qu’est-ce qui compte comme religion et pourquoi – et surtout, qui en décide ? » (McCutcheon 2004).
- 34 Dans la mesure où la notion indonésienne d’agama est conforme à la définition islamique de la « rel (...)
58En Indonésie, la catégorie religion a été appropriée sous les espèces du terme sanskrit agama, qui n’a pas d’équivalent dans les langues insulindiennes. La plupart des indonésianistes paraissent tenir pour acquis que le mot agama est une traduction pure et simple du mot religion. Et c’est d’ailleurs le sens que l’on trouve dans les dictionnaires indonésiens bilingues. Pourtant les choses ne sont pas aussi simples, en ce que le mot agama couvre un champ sémantique nettement plus restrictif que celui du sens commun du mot religion, pour lequel les Indonésiens ont dû emprunter au néerlandais le terme religi. Le fait est que l’État indonésien impose à la société sa définition de la religion. En l’occurrence, agama en Indonésie est la combinaison singulière d’une vision chrétienne de ce qui détermine une religion universaliste et d’une acception islamique restrictive et prescriptive de ce qui définit une religion authentique – un prophète, un livre saint et la foi en un Dieu unique et exclusif34. De sorte que l’on peut qualifier la politique religieuse indonésienne de « religionisation » (agamasasi), avec pour implication que les adeptes de traditions indigènes « ne sont pas encore religieux » (belum beragama), et qu’ils doivent en conséquence être prosélytisés afin de le devenir (sudah beragama) (Cederroth 1996, Ramstedt 2019). Pour les autorités indonésiennes, avoir une religion c’est être civilisé et, par conséquent, c’est un attribut de la citoyenneté. Dans cette perspective, on conçoit que le mot agama soit l’objet de négociations et de revendications, l’enjeu disputé de rapports de force et de rapports de sens entre des acteurs sociaux en compétition. En particulier, on relève une opposition entre les tenants de traditions locales, qui considèrent à la fois qu’elles se suffisent à elles-mêmes et qu’elles ont droit au titre d’agama, et les partisans d’une religion translocale d’origine étrangère à prétention universaliste, qui dénient aux traditions locales le droit de se prévaloir du titre d’agama. À vrai dire, dans nombre de cas cette tension coexiste au sein des mêmes acteurs, qui sont confrontés au fait d’avoir à intégrer tout à la fois leurs traditions indigènes et l’agama localement prédominante dans le même ordre socio-cosmique (Aragon 2003).
59À Bali, cette opposition a pris la forme d’un conflit récurrent entre les Balinais soucieux de préserver la spécificité de leurs traditions ancestrales et ceux qui aspirent à réformer les pratiques locales en les conformant à l’idée qu’ils se font de l’hindouisme. Le premier groupe est composé pour l’essentiel de la noblesse conservatrice, tandis que le second regroupe surtout des roturiers affichant des opinions progressistes. Les débats opposant traditionalistes et réformateurs au sujet de leur religion ont tourné autour de deux séries de questions :
60– Quels sont les rapports entre « religion » (agama) et « tradition » (adat), et comment différencier leurs domaines respectifs ?
61– Quels sont les liens entre agama Bali et agama Hindu, ou en d’autres termes jusqu’à quel point la religion balinaise relève-t-elle effectivement de l’hindouisme ?
62J’ai filé ces questions en parallèle, en m’attachant à expliciter les rapports entre identité ethnique et identité religieuse des Balinais d’une part, et ceux entre religion balinaise et hindouisme de l’autre. Je dois préciser qu’il ne s’agit pas pour moi de décider si le seul véritable hindouisme se trouve en Inde ou si la religion balinaise est syncrétique, pas plus qu’il ne s’agit de confirmer ou d’infirmer les allégations de Balinais concernant leur balinité. Le fait que leur île ait été « indianisée » n’implique pas en soi que les Balinais soient des « hindous ». Car des évènements historiques ne sont pas suffisants pour établir si un groupe ethnique relève ou non de telle ou telle religion particulière, en ce sens qu’une appartenance religieuse se construit dans une relation dialogique de revendications et d’assignations identitaires prises dans des rapports de pouvoir, et n’est donc pas simplement une donnée factuelle qu’il suffirait de constater empiriquement. En l’occurrence, mon propos n’est pas de déterminer si les Balinais sont hindous, s’ils l’ont été, ni même s’ils sont en train de le devenir. Mon objectif est double : d’abord élucider les raisons pour lesquelles les Balinais en sont venus à faire de l’agama Hindu le marqueur diacritique de leur identité ethnique, ensuite rendre compte des recompositions identitaires qui en ont résulté.
Notes
1 Ceci n’est pas sans rappeler le processus d’objectivation que Bernard Cohn attribue à la confrontation coloniale : « Not only have the colonial peoples begun to think of themselves in different terms, not only are they changing the content of their culture, but the way that they think about their culture has changed as well. [...] They in some sense have made it into a ‘thing’ ; they can stand back and look at themselves, their ideas, their symbols and culture and see it as an entity. [...] What had been unconscious now to some extent becomes conscious. Aspects of the tradition can be selected, polished and reformulated for conscious ends » (Cohn 1987 : 228-229).
2 « Ke-bali-an ». En indonésien, le circonfixe « ke- -an » en tant que dérivation nominale permet de former un substantif dénotant une propriété ou un état.
3 Les travaux sur ces référents conceptuels sont pléthoriques. Parmi ceux qui ont étayé ma réflexion, je mentionnerai les titres suivants : Barth (1969), Beneton (1975), Lévi-Strauss (1977), Bourdieu (1980), Wagner (1981), Gleason (1983), Hobsbawm (1983), Handler et Linnekin (1984), Marcus et Fischer (1986), Clifford (1988), Keesing (1990), Jolly (1992), Linnekin (1992), Friedman (1993), Tonkinson (1993), Handler (1994), Kahn (1995), Poutignat et Streiff-Fenart (1995), Vermeulen et Govers (1997), Kuper (1999), Sahlins (1999), Brubaker et Cooper (2000), Hobart (2000), Sökefeld (2001), Formoso (2001), Vinsonneau (2002), Babadzan (2009). Je traite de la catégorie « religion » plus avant dans cette introduction.
4 Ce n’est pas ici le lieu d’évaluer ces affirmations, soutenues par des observateurs étrangers qui vantent la résilience de la culture traditionnelle balinaise face aux empiètements du tourisme. Quand bien même l’on aurait des raisons d’avancer que la culture balinaise s’est jusqu’à présent révélée remarquablement résiliente, le fait est que ces assertions trahissent fréquemment une confusion entre les interprétations étique et émique de la « culture balinaise », entre son acception anthropologique et son image promotionnelle instrumentalisée en tant qu’attraction touristique.
5 Je fais ici allusion à une série de travaux sur Sumatra (Kahn 1993, Kipp 1993, Rodgers 1993, Perret 1995, Vignato 2000), Java (Hefner 1985, Pemberton 1994a, Florida 1995, Sears 1996), Sulawesi (Volkman 1984, Atkinson 1987, Adams 1995, Robinson 1997) et Bornéo (Schiller 1997).
6 Je me réfère en particulier aux études de Boon (1977), Schulte Nordholt (1986, 1994), Pollmann (1990) et Robinson (1995). À ce sujet, je dois avouer que mes travaux sur le tourisme culturel à Bali ont contribué à inspirer cette démystification des traditions culturelles balinaises, ainsi qu’en témoigne l’introduction d’un volume collectif sur le tourisme en Asie du Sud-Est : « Indeed where would Balinese culture be without tourism, given that tourism has provided the main impetus for its invention, transformation and support ? » (Hitchcock et al. 2009 : 17 ; voir également Yamashita 2003).
7 Comme l’a fait remarquer Marshall Sahlins : « The cultural self-consciousness developing among imperialism’s erstwhile victims is one of the more remarkable phenomena of world history in the later twentieth century. ‘Culture’ – the word itself, or some local equivalent, is on everyone’s lips. Tibetans and Hawaiians, Ojibway, Kwakiutl, and Eskimo, Kazakhs and Mongols, native Australians, Balinese, Kashmiris, and New Zealand Maori : all discover they have a ‘culture’« (Sahlins 1993 : 3).
8 L’étude de Margaret Wiener sur les représentations croisées – balinaises et néerlandaises – de la conquête coloniale de Bali constitue une superbe illustration de l’approche ici préconisée (Wiener 1995).
9 Mark Hobart déplore à cet égard que la majorité des études sur Bali reposent sur la remarquable capacité des Balinais à présenter en indonésien leur culture aux chercheurs (Hobart 1989 : 22). Ce qui n’implique pas pour autant qu’il faille récuser le discours des Balinais qui exposent en indonésien à l’intention de leurs propres compatriotes une définition autorisée de ce qu’est la balinité.
10 En l’occurrence, la situation épistémologique se complique quelque peu du fait que je suis moi-même un interlocuteur des Balinais que j’étudie, en ce sens que certains des discours dont j’opère l’analyse se réfèrent à mes propres travaux, tant sur le tourisme culturel que sur l’hindouisation de la religion balinaise.
11 Les Dharmashastras sont des traités sanskrits qui se réfèrent à la branche de l’enseignement (shastra) relative au dharma. Ils traitent de l’observance sociale et des fonctions rituelles (acara), des procédures juridiques (vyavahara) et de l’expiation (prayaschitta). Ils sont considérés comme faisant partie de la smriti (la tradition) et trouvent leur source dans l’autorité transcendante des Veda, la shruti (la révélation).
12 La Bhagavad Gita – « Le Chant du Seigneur » – est un poème philosophique sous forme de dialogue entre Krishna et Arjuna inséré dans le Mahabharata.
13 En sanskrit, les termes les plus proches de cette conception auraient été plutôt sampradaya (lignées de maîtres spirituels qui transmettent une tradition sectaire : Shaivisme, Shaktisme, Vaishnavisme et Smarta) ou encore darshana (écoles orthodoxes de philosophie hindoue : Nyaya, Vaisheshika, Samkhya, Yoga, Mimamsa et Vedanta).
14 En revanche, en Inde du Sud, où les missionnaires catholiques avaient commencé à traduire la Bible dès la fin du XVIe siècle, la catégorie religion fut rendue par les termes veda et mata. Ainsi, le christianisme fut qualifié de « vrai Veda » (satyavedam) et la Bible fut intitulée Vedapustaka (Tiliander 1974, Thangaraj 1999). Par ailleurs, à Ceylan c’est le terme agama qui fut choisi par les missionnaires comme équivalent vernaculaire du mot religion. Se référant au christianisme en termes de Kristiyani agama, ils ont qualifié la « religion du Bouddha » de Buddhagama. Par la suite, ce nom fut repris à leur compte par les bouddhistes singhalais eux-mêmes. Vers la fin du XIXe siècle, le syntagme agamadharma fut utilisé dans le sens d’un enseignement (dharma) fondé sur des textes canoniques (agama). Sur la construction coloniale du bouddhisme en tant que « religion » à Ceylan, on se reportera à Southwold (1978), Carter (1993), Scott (1996) et Malalgoda (1997).
15 Les Veda (« savoir, connaissance ») sont un ensemble de textes censés avoir été révélés (shruti) à des sages inspirés (rishi), qui auraient été composés oralement entre le XVe et le Ve siècles avant notre ère. Ils ont été rassemblés en recueils (samhita) – le Rig-Veda, le Sama-Veda, le Yajur-Veda et l’Atharva-Veda – consistant pour l’essentiel en mantra et en hymnes aux dieux védiques. Les samhita ont été complétés par les Brahmanas (spéculations rituelles), les Aranyakas (spéculations ésotériques) et les Upanishads (spéculations philosophiques). L’orientaliste Henri Colebrooke fut le premier étranger à étudier les Veda, en 1805. Promouvant l’image de l’Inde védique comme d’un âge d’or, il a cru déceler dans les Veda un monothéisme primordial antérieur à l’ère de déclin ouverte avec le polythéisme des Puranas (textes relatifs au culte de Vishnou, Shiva et Devi) et l’idolâtrie de l’Inde moderne (Kopf 1969 : 40-41). Sur la découverte des Veda et leur étude, on pourra se reporter à Staal (2008).
16 On peut distinguer trois principaux courants parmi les mouvements réformateurs hindous du XIXe siècle. Ram Mohan Roy (1772-1833) et le Brahmo Samaj (fondé en 1828) ont combiné des éléments d’Advaita Vedanta, de soufisme et d’unitarianisme chrétien dans une religion syncrétique fortement marquée par le déisme (Kopf 1979, Mitter 1987). Quelques décennies plus tard, Dayananda Sarasvati (1824-1883) et l’Arya Samaj (fondé en 1875) ont adopté une position nettement plus radicale en rejetant le christianisme et en appelant à un retour aux Veda (Jordens 1978, Llewellyn 1993). Une troisième réponse fut apportée par Vivekananda (1863-1902), fondateur de la Ramakrishna Mission (1897), qui considérait le christianisme comme une forme inférieure de la spiritualité universelle inspirant toutes les religions, qui a atteint sa plus haute vérité dans l’Advaita Vedanta (Radice 1998, Basu 2002).
17 Dans l’ensemble, même si les traditionalistes étaient aussi divers que les réformateurs, on peut dire que les traditionalistes reconnaissaient l’autorité de la shruti et de la smriti, tandis que les réformateurs rejetaient cette dernière, qu’ils considéraient comme déviante ou corrompue.
18 C’est ce qui a amené Frits Staal à affirmer : « Hinduism does not merely fail to be a religion ; it is not even a meaningful unit of discourse. There is no way to abstract a meaningful unitary notion of Hinduism from the Indian phenomena, unless it is done by exclusion, following the well-worn formula: a Hindu is an Indian who is not a Jaina, Buddhist, Parsi, Christian, Muslim, Sikh, Animist... » (Staal 1996 : 397).
19 Republié en 1928 sous le titre Hindutva: Who Is a Hindu? (Savarkar 1928).
20 Sur la question controversée de la construction de l’hindouisme, le lecteur intéressé pourra se référer aux travaux suivants : Marshall (1970), Inden (1986), King (1989), Thapar (1989), Fitzgerald (1990), Hawley (1991), Frykenberg (1993), Dalmia et Von Stietencron (1995), Staal (1996), Dalmia (1997), Von Stietencron (1997), King (1999a, 1999b, 2011), Lorenzen (1999), Brekke (2002), Sharma (2002), Sugirtharajah (2003), Sweetman (2003), Balagangadhara (2005), Pennington (2005), Sontheimer et Kulke (2005), Jha (2006), Lipner (2006), Oddie (2006), Lardinois (2007), Bloch et al. (2010), Elmore (2016).
21 Cependant, les sampradaya shivaïtes et vishnouistes pratiquaient le prosélytisme pour recruter leurs adeptes, au nom du caractère universel de leur doctrine du salut, contrairement aux tenants de l’orthodoxie brahmanique pour qui l’appartenance religieuse est déterminée uniquement par la naissance.
22 Il me semble que l’on peut appliquer aux réformateurs balinais le concept de « mimétisme stratégique », dont Christophe Jaffrelot fait une caractéristique du néo-hindouisme, pour désigner leur double mouvement de rejet et d’appropriation des attributs de l’islam et du christianisme sous couvert d’une réinterprétation de leurs valeurs propres (Jaffrelot 1994).
23 Les abangan (littéralement « les rouges ») – par opposition aux santri ou putihan (littéralement « les blancs ») – sont des musulmans dits « nominaux », qui constituaient autrefois la majorité du peuple javanais. Sur la question controversée de la religion javanaise (agama Jawa), ou « javanisme » (Kejawen), et de sa relation avec l’islam, on pourra consulter notamment Geertz (1960), Bachtiar (1973), Ellen (1983), Koentjaraningrat (1985), Woodward (1989), Stange (1990), Beatty (1999), Ricklefs (2007), Ali (2007), Hefner (2011), et Van den Boogert (2015).
24 Durkheim a formulé sa définition sociale de la religion comme « un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Église, tous ceux qui y adhèrent » (Durkheim 2003 : 65). Otto a appelé « numineux » l’expérience religieuse, qu’il a décrite comme « mysterium tremendum et fascinans » (Otto 1995). Eliade a utilisé le mot « hiérophanie » pour désigner les manifestations du sacré (Eliade 1965).
25 Je fais ici référence principalement aux travaux suivants : Goody (1961), Smith (1962), Segal (1983), Gauchet (1985), Asad (1993), Staal (1996), McCutcheon (1997, 2004), Fitzgerald (1997, 2000, 2007), Smith (1998), Dubuisson (1998, 2007, 2016, 2020), King (1999a, 2013), Saler (2000), Nye (2000), McKinnon (2002), Peterson et Walhof (2002), Beyer (2003), Balagangadhara (2005), Masuzawa (2005), Bell (2006), Tarot (2008), Chidester (2014), Nongbri (2014), Horii (2015), Hanegraaff (2016), Barton et Boyarin (2016). Pour certains de ces auteurs, la critique de la catégorie religion s’avère être partie prenante de la dénonciation postcoloniale de l’hégémonie épistémique occidentale.
26 Comme on le sait, l’étymologie proposée par Cicéron rattachait religio à religere, qui signifie « retracer » ou « relire ». En ce sens, la religio impliquait la réitération scrupuleuse des traditions rituelles des ancêtres. Au début du IVe siècle, le théologien chrétien Lactance a rejeté l’étymologie de Cicéron, affirmant au contraire que religio dérive de religare, qui signifie « lier » ou « relier », définissant ainsi la religio comme un lien fondamental entre l’homme et Dieu.
27 Au cours de ce processus, le paganisme (ou encore l’idolâtrie) est devenu la catégorie régissant les relations de l’Europe avec les nouveaux mondes découverts par les voyageurs et les missionnaires, ainsi qu’avec les mondes anciens retrouvés par les archéologues et les philologues (Ryan 1981, Augé 1982, Bernand et Gruzinski 1988, Barbu 2016).
28 En dépit du fait que chacune des religions dites « abrahamiques » prétend être la seule légataire légitime de l’Alliance divine passée avec Abraham, elles ont commun des références, des croyances et des pratiques qui les distinguent clairement d’autres traditions. Sur cette question, on peut se référer à Hughes (2012) et Levenson (2012).
29 À l’inverse, on pourrait se demander ce que l’on gagnerait en renversant ce processus de traduction et en appréhendant les traditions occidentales au travers de ces catégories vernaculaires (King 2011 : 50). C’est ainsi que Sharma (1994) propose d’aborder les études religieuses en termes de dharma et de din plutôt qu’à partir de la catégorie religion ; et que Turner (2014) utilise le terme sasana pour remettre en question la catégorie religion en tant que cadre comparatif universel.
30 Wilfred Cantwell Smith (1962) a été l’un des premiers chercheurs à déconstruire la catégorie religion. Pourtant, il a lui aussi péché par essentialisme. En retraçant la généalogie de cette catégorie, Smith a distingué la « foi » de ce qu’il a appelé la « tradition cumulative ». Et en considérant la foi comme première et transcendante par opposition aux traditions religieuses, traitées comme de simples expressions culturelles, il a adopté une perspective typiquement protestante, ce qui n’a rien de surprenant de la part d’un pasteur presbytérien.
31 Voir notamment Oberoi (1994), Lopez (1995), Jensen (1997), Girardot (1999), Brekke (2002), Goossaert (2004), Flügel (2005), Mandair (2009), Josephson (2012), Van der Veer (2014), et Horii (2018).
32 J’utilise le terme « religionisation » dans le sens que lui donne Robert Hefner, à savoir « the reconstruction of a local or regional spiritual tradition with reference to religious ideals and practices seen as standardized, textualized, and universally incumbent on believers » (Hefner 2011 : 72-73). Ce processus s’apparente au concept de « religion-making » introduit par Arvind-Pal S. Mandair et Markus Dressler comme « the way in which certain social phenomena are configured and reconfigured within the matrix of a world-religion(s) discourse » (Mandair et Dressler 2011 : 3).
33 Sur ce point, les avis divergent fortement, comme entre Wilfred Cantwell Smith, pour qui aucun énoncé sur une religion n’est valable s’il ne peut être reconnu par les croyants de cette religion (Smith 1959 : 42), et Claude Lévi-Strauss, qui soutient qu’aucune analyse commune de la religion ne peut être produite par un croyant et un non-croyant (Lévi-Strauss 1972 : 188). Sur cette question épistémologique, voir Segal (1983).
34 Dans la mesure où la notion indonésienne d’agama est conforme à la définition islamique de la « religion », elle est assimilée par certains observateurs au mot arabe din tel qu’il est utilisé dans le Coran (Hefner 1999 : 212 ; Ramstedt 2004a : 9 ; Hosen 2005 : 426, n. 21). Ces observateurs ne paraissent pas s’être demandé pourquoi c’est le mot agama plutôt que le mot din qui a été utilisé en Indonésie pour exprimer le sens de « religion ». À cet égard, il est important de noter qu’avant d’être qualifié de « religion » au cours du XXe siècle, le terme din – qui signifie « pratique, coutume, loi » – désignait l’ensemble des prescriptions obligatoires édictées par Dieu, auxquelles on doit se soumettre, selon l’Encyclopaedia of Islam (Gardet 1965 : 293 ; voir également Karamustafa 2017 et Abbasi 2021).
Haut de pagePour citer cet article
Référence papier
« Introduction », Archipel, Hors-Série N°3 | 2024, 11-35.
Référence électronique
« Introduction », Archipel [En ligne], Hors-Série N°3 | 2024, mis en ligne le , consulté le 12 novembre 2024. URL : http://journals.openedition.org/archipel/3814 ; DOI : https://doi.org/10.4000/12li4
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