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AccueilNumérosHors-Série N°3Chapître 1

Chapître 1

Un « musée vivant » de la civilisation indo-javanaise
Michel Picard
p. 33-59

Texte intégral

1S’il est un point sur lequel paraissent s’entendre les Balinais et leurs visiteurs, c’est bien l’assertion selon laquelle Bali est un îlot d’hindouisme dans un archipel islamique. Ce lieu commun ne repose pas uniquement sur la présence d’un héritage hindou que les Balinais se seraient approprié et auraient pris soin d’entretenir jusqu’à nos jours, mais il est de surcroît et surtout l’aboutissement d’un mouvement délibéré d’hindouisation dans lequel ils se sont engagés depuis l’incorporation de leur île dans l’empire colonial des Indes néerlandaises au début du xxe siècle. Ce mouvement est à mettre au compte de la colonisation néerlandaise, qui a introduit à Bali tout à la fois les catégories de religion et d’hindouisme. En conséquence, mon propos est de retracer la construction dialogique de la religion balinaise comme hindouisme, en mettant en regard les discours balinais et ceux tenus par les observateurs étrangers, à commencer par les premiers orientalistes, car « c’est au début du xixe siècle, donc bien avant qu’ils ne deviennent les agents de leur propre hindouisation, que les Balinais furent à leur insu hindouisés, à une époque où ils ne connaissaient pas encore le mot hindu » (Guermonprez 2001 : 272).

2Après avoir brièvement rappelé ce que l’on sait de l’« indianisation » de Bali, j’exposerai les circonstances dans lesquelles les orientalistes européens, les nationalistes indiens et les administrateurs coloniaux en sont venus à percevoir les Balinais comme des hindous, pour ensuite décrire comment ces derniers se sont appliqués à devenir les hindous qu’ils étaient déjà censés être.

L’indianisation de Bali

  • 1 À l’instar de James Boon, on peut d’ailleurs se demander comment Bali aurait été perçue si, au lieu (...)
  • 2 Cette opinion est notamment due à la thèse de Jacob Cornelis van Leur, soutenue en 1934, selon laqu (...)

3Il est notoire que l’intérêt porté de longue date à Bali par les observateurs étrangers ne s’adressait pas tant à cette île et à ses habitants qu’aux vestiges indiens et javanais qu’on pouvait y découvrir. Abusés par leurs références indiennes, les premiers orientalistes ont interprété ce qu’ils ont vu à Bali « avec des lunettes hindoues » (Swellengrebel 1960 : 25) 1, et ils en ont fait un « musée vivant » de la civilisation indo-javanaise, le dépositaire de l’héritage hindou balayé de Java par l’irruption de l’islam. Ce tropisme fut encore renforcé par le fait que les Balinais attribuent l’origine de leur ordre social et de leur religion à l’extérieur de leur île et qu’ils n’ont de surcroît jamais clairement distingué ce qui leur est venu de l’Inde de ce qu’ils ont emprunté à Java. Par la suite, les observateurs allaient davantage mettre l’accent sur les traits proprement indigènes de la religion balinaise, au point d’en venir à considérer l’hindouisme comme un mince vernis superficiel plaqué sur un fond indonésien 2, et ce alors que dans le même temps les Balinais étaient amenés pour leur part à chercher dans l’hindouisme les fondements de leur identité religieuse. La question n’est toujours pas tranchée à ce jour, certains auteurs affirmant que Bali est tout autant hindoue que l’Inde (Miller 1984 : 38 ; cf. Acri 2011), tandis que d’autres considèrent que la religion balinaise a été indûment indianisée en raison d’une confusion fâcheuse entre des mots sanskrits et des réalités balinaises (Guermonprez 2001).

  • 3 La Greater India Society fut fondée en 1927 à Calcutta par des historiens et philologues bengali, s (...)

4À cet égard, Bali apparaît comme un cas typique des sociétés indianisées de l’Asie du Sud-Est et son étude a suivi l’évolution habituelle en deux grandes phases. Durant la période coloniale, les puissances européennes ont vu dans l’indianisation un phénomène précurseur de leur propre projet impérialiste. De leur côté, les nationalistes indiens réunis dans la Greater India Society 3 ont cherché dans l’évocation de leur passé colonisateur une revanche sur leur condition présente de colonisés. Ils percevaient en l’occurrence les peuples de l’« Inde extérieure » comme des réceptacles passifs de l’apport civilisateur indien, dont les traces étaient visibles dans l’architecture, l’iconographie, l’épigraphie, la littérature, le théâtre et les rites, témoignages de l’indianisation des cours locales. Les modèles indiens – celui de la royauté indianisée tout particulièrement – étaient censés avoir été transplantés en Asie du Sud-Est au moyen d’un processus diffusionniste ne faisant guère de part aux dynamiques endogènes.

5Ce processus d’indianisation a fait l’objet d’une série de théories concernant les modalités de diffusion des apports indiens et leur appropriation par les sociétés réceptrices, en fonction du mode de transmission et des groupes sociaux censés avoir joué le rôle déterminant (Lukas 2003, Formoso 2006, Acharya 2013). L’historien indien R.C. Majumdar a défendu la thèse d’une colonisation de l’« Inde transgangétique », impliquant conquête et immigration (Majumdar 1944). En l’absence de preuves de cette prétendue colonisation, des orientalistes tels N.J. Krom et G. Coedès ont vu plutôt dans les marchands les vecteurs de la civilisation indienne (Krom 1926, Coedès 1964). Cependant, des doutes furent rapidement émis quant à la capacité de marchands à se faire les pourvoyeurs des rites, des valeurs et des conceptions lettrées indiennes. En conséquence, J.C. van Leur et F.D.K. Bosch ont fait valoir qu’un tel savoir scriptural devait avoir été transmis par des brahmanes et des moines bouddhistes sollicités par des chefs locaux en quête de légitimation (Van Leur 1955, Bosch 1961).

6Après la décolonisation et la formation d’États-nations indépendants, l’intérêt s’est porté sur le substrat autochtone (Mus 1977) et les spécificités du « génie local » (Wales 1951). Alors que précédemment l’Asie du Sud-Est était perçue comme une extension de l’Inde, l’accent allait être désormais placé sur la continuité des traditions culturelles indigènes, tandis que les peuples concernés se voyaient reconnaître un rôle actif dans leur appropriation sélective d’éléments culturels indiens. Dans le même temps, le concept d’indianisation était la cible de critiques, dans la mesure où il implique un mouvement de transmission d’une région émettrice vers une région réceptrice, tout en présupposant l’existence de l’Inde comme d’une entité avant même que celle-ci ne soit historiquement attestée (Mabbett 1977, Wheatley 1982). Bien loin d’entériner la thèse d’une colonisation indienne de l’Asie du Sud‑Est, les spécialistes s’accordent aujourd’hui pour parler d’interactions et de convergences entre ces deux régions, de sorte que l’on peut considérer que ce qui s’est passé en Asie du Sud-Est n’était guère différent de ce qui se passait à la même époque dans le sous-continent indien (Heesterman 1989, Kulke 1990). En témoigne la diffusion du sanskrit, qui a émergé comme langage public au début de notre ère de façon quasi simultanée en Asie du Sud et du Sud-Est, en articulant un réseau symbolique transculturel qualifié par Sheldon Pollock de « Sanskrit cosmopolis » (Pollock 1996).

  • 4 Srinivas qualifie de « sanskritisation » le processus d’acculturation par lequel des castes inférie (...)

7En dépit des objections qu’elle a soulevées (Staal 1963), l’idée de « sanskritisation » proposée par M.N. Srinivas (1952) 4 présente l’avantage de mettre l’accent sur le fait que l’influence culturelle indienne a été véhiculée pour l’essentiel par des textes rédigés en sanskrit, qu’il s’agisse d’édits royaux, de traités religieux ou de belles lettres (Gonda 1973). Dès lors que l’on considère l’indianisation comme un mouvement transculturel d’idées propagées par des textes plutôt que comme un déplacement de populations, l’appropriation de traditions indiennes apparaît comme un projet volontaire, à savoir, l’adoption par les élites de l’Asie du Sud-Est d’une cosmologie établissant les fondements de l’autorité royale et proposant un modèle brahmanique de l’ordre social, dans lequel les brahmanes officient en tant que prêtres et conseillers des souverains (Lansing 1983, De Casparis et Mabbett 1992, Pollock 2006, Bronkhorst 2011).

  • 5 C’est précisément ce qui s’est passé avec la localisation du mot āgama en Indonésie.

8Cela étant, pour que les textes sanskrits puissent être un support effectif d’indianisation, encore fallait-il que leur contenu fasse sens pour les élites indigènes. Oliver Wolters a popularisé le terme de « localisation » pour rendre compte de la manière dont les apports culturels indiens ont été appropriés localement. Dans ce processus, les termes sanskrits n’ont pas simplement servi à renommer des catégories existantes en leur conférant un surcroît de prestige mais, en s’inscrivant dans la structure des langues vernaculaires, ils ont permis d’y générer de nouveaux champs sémantiques 5. Wolters précise en outre que les matériaux exogènes ont dû non seulement être localisés partout où ils s’implantaient, mais qu’ils ont dû être re-localisés afin de pouvoir être adoptés et adaptés dans d’autres régions. Il en donne pour exemple le processus d’appropriation par les Balinais des traditions « hindou-bouddhiques » javanaises (Wolters 1999 : 55-56). C’est dire que les systèmes culturels autochtones ne sont pas demeurés inchangés après localisation des apports étrangers : les composantes autochtones et étrangères ont été respectivement « universalisées » et « vernacularisées ».

  • 6 Le Rāmāyana (« Parcours de Rāma ») est un poème épique indien attribué à l’ermite légendaire Vālmīk (...)
  • 7 Le Mahābhārata (« Grande Guerre des Bhārata ») est un poème épique indien attribué au compilateur l (...)
  • 8 Les Purāṇa sont des récits à caractère théiste, d’obédience vishnouiste ou shivaïte, traitant de su (...)

9Les univers culturels qu’il faut bien se résoudre à appeler de façon à la fois anachronique et réificatrice « hindouisme » et « bouddhisme » ont commencé à s’implanter dans l’Archipel insulindien de façon plus ou moins concomitante aux alentours du ive siècle de notre ère, à la suite de plusieurs siècles d’échanges commerciaux maritimes reliant l’Inde et la Chine (Manguin, Mani et Wade 2011, Acri 2016). À Java, les plus anciennes inscriptions en sanskrit, rédigées dans une écriture dérivée d’un modèle indien, remontent au ve siècle. À partir du ixe siècle le sanskrit a fait place au vieux javanais – une langue austronésienne dont le lexique fait un large emprunt au sanskrit –, tandis que les épopées du Rāmāyana 6 et du Mahābhārata 7 ainsi que certains Purāṇa 8 étaient localisés de façon à fournir l’argument de la littérature et du théâtre. Les monuments érigés par les souverains javanais témoignent de la coexistence au centre de Java du shivaïsme et d’une combinaison de bouddhisme mahayana et vajrayana. Au xe siècle, le siège du pouvoir s’est déplacé du centre vers l’est de Java. À partir de la fin du xiiie siècle, le royaume de Majapahit a étendu son empire sur une large portion de l’Archipel. Les traits culturels indiens se sont progressivement estompés, tandis que les particularismes religieux et esthétiques javanais se faisaient plus marqués, laissant supposer que les contacts avec l’Inde se sont raréfiés.

  • 9 On en trouve un exemple dans l’œuvre du poète de cour Mpu Tantular de Majapahit, le Sutasoma, où il (...)
  • 10 Peu d’indonésianistes paraissent s’être demandé pourquoi le terme utilisé de nos jours à Java pour (...)

10Les sources de cette époque font état de trois ordres religieux (tripaksa) – Saiwa, Boddha ou Sogata, et Resi (Miksic 2010 : 3). Quand bien même certains souverains, conscients de leur fonction de préservation de l’ordre socio-cosmique, se sont présentés comme des incarnations de Vishnou, il semble que le vishnouisme n’ait pas fait l’objet d’un clergé particulier. À la suite des travaux de J.H.C. Kern et de W.H. Rassers, les spécialistes ont longtemps parlé de syncrétisme à propos de la convergence sur un mode tantrique entre le shivaïsme et le bouddhisme, culminant dans la doctrine de l’identité de Shiva et de Bouddha 9. Cette interprétation a été depuis lors remise en cause au profit du maintien d’une distinction entre shivaïsme et bouddhisme en tant que représentant deux voies de salut équivalentes au sein d’un même système sotériologique (Gonda 1975, Ensink 1978, De Casparis et Mabbett 1992 : 328-329, Acri 2015) 10. Toujours est-il que le shivaïsme paraît s’être mieux adapté au contexte javanais et avoir été plus populaire que le bouddhisme, qui serait resté limité aux milieux de cour. Mais à vrai dire il n’est guère possible de savoir jusqu’à quel point la population dans son ensemble participait aux cultes d’origine indienne, tant les sources témoignant de l’indianisation de Java – comme de Bali – sont fragmentaires. À cet égard, il semble que la situation n’ait guère changé depuis que Haryati Soebadio observait en 1971 : « we do not know yet which Indian traditions have influenced Indonesia and in what form » (Soebadio 1971 : 8).

  • 11 Roelof Goris a relevé la présence de neuf dénominations sectaires (paksa) – Siwa-Siddhanta, Pasupat (...)

11S’il est avéré que Bali a été en contact avec le grand commerce maritime entre les mondes indien et chinois dès les débuts de notre ère, comme en témoigne la découverte de fragments de poteries indiennes sur la côte nord de l’île (Hauser-Schäublin et Ardika 2008), les premiers signes d’indianisation y datent de la fin du ixe siècle. Il s’agit de sculptures sur pierre, de tablettes en argile, ainsi que d’inscriptions, qui attestent les efforts des souverains balinais pour conformer leur société à l’aune de conceptions politiques et religieuses d’origine indienne. Les premières inscriptions balinaises ne comportent aucune trace d’influence javanaise. Elles sont rédigées en deux langues, le sanskrit et le vieux balinais (Goris 1954a, 1967). Alors que les textes en sanskrit proclament la gloire des rois balinais, ceux en vieux balinais sont adressés à des villages ou à des monastères et font référence à des formes tantriques de bouddhisme mahayana, ainsi qu’à diverses sectes hindoues 11. Ces inscriptions mettent en évidence les réseaux de dépendance et d’obligations reliant les cours, les monastères et les villages, ce qui permet de penser que la sphère villageoise n’est pas demeurée à l’écart de l’indianisation. Dans nombre d’entre elles, il est fait mention d’acteurs parcourant les villages et y donnant des spectacles, notamment de théâtre d’ombres (wayang) et de théâtre de masques (topeng) (Lansing 1979).

12À partir du xie siècle, le vieux balinais fut remplacé dans les inscriptions par le vieux javanais. Les relations dynastiques et religieuses se sont resserrées avec l’est de Java, d’où seraient venus à différentes époques un certain nombre de héros culturels plus ou moins légendaires auxquels sont attribués divers actes fondateurs (Rsi Markandeya, Sang Kulputih, Mpu Kuturan, Mpu Bharada, Danghyang Nirartha, Danghyang Astapaka, pour ne nommer que les plus célèbres). Au xive siècle, la conquête de Bali par le royaume de Majapahit a débouché sur la fondation d’une cour à Samprangan, puis à Gelgel, au sud‑est de l’île, et entraîné une javanisation prononcée de la société balinaise. Selon l’historiographie balinaise, lorsque Majapahit succomba à la pression de l’islam au tournant du xvie siècle, les nobles, les prêtres et les lettrés javanais qui refusaient de se convertir à la nouvelle religion auraient trouvé refuge à la cour de Gelgel en y transférant leur héritage indo-javanais, inaugurant ainsi une ère de splendeur qui sera rétrospectivement perçue comme l’âge d’or de Bali.

13En réalité, nous ne savons rien du nombre de Javanais ayant émigré à Bali, que ce soit à l’époque de Majapahit ou après sa chute, mais il n’y a guère de raisons de croire à une émigration en nombre, le déclin de Majapahit s’étant produit avant la véritable expansion de l’islam à Java, qui fut graduelle : « The legend, improbable in itself and not substantiated by any fact known to historians, that this vast literature was introduced into Bali by Javanese fugitives fleeing the sword of Islam, say in the 15th or 16th century, seems to be ineradicable » (Hooykaas 1962 : 309).

14Le fait est que les sources concernant ces évènements font défaut, car les inscriptions ne nous renseignent que sur une période allant du ixe au xve siècle (Bernet Kempers 1990 : 33-49). Les textes balinais rédigés sur feuilles de palmier (lontar) sont difficiles à dater mais ne paraissent pas remonter en deçà du xviie siècle (Usana Bali, Usana Jawa, Babad Dalem, Pamancangah). De sorte qu’il existe un intervalle de plus d’un siècle et demi dans l’histoire balinaise au sujet duquel on ne sait pratiquement rien. Il n’en reste pas moins que les Balinais ont hérité du corpus textuel indo-javanais (parwa, kekawin, kidung) et qu’ils l’ont préservé et enrichi jusqu’à nos jours. Si les linguistes distinguent différents registres lettrés, allant du vieux javanais à des formes javanisées de balinais littéraire, les Balinais englobent tous ces registres sous le terme kawi, que l’on peut traduire par « langage poétique » (du sanskrit kavi, « poète »). Le kawi évoque pour eux la voix des ancêtres, les mots de ceux qui ont fondé leur société et qui demeurent des sources d’autorité et de légitimité.

15La pression conjuguée des sultanats de Mataram et de Makassar se fera sentir au début du xviie siècle, et c’est vraisemblablement à l’arrivée des Hollandais et à la montée en puissance de la Compagnie générale des Indes orientales (Vereenigde Oost-Indisch Compagnie, VOC), fondée en 1602 que les Balinais doivent d’avoir échappé à l’islamisation. Quelques décennies plus tard, des conflits dynastiques entraîneront la chute de Gelgel et le transfert de la cour à Klungkung, ce qui signera le déclin de son prestige et la contestation de son autorité. Les siècles suivants seront marqués par la dispersion du pouvoir et la constitution de royaumes (negara) distincts, dont les souverains (raja), tout en reconnaissant formellement la primauté du Dewa Agung de Klungkung, n’avaient de cesse de chercher à modifier les rapports de force en leur faveur. Outre les conflits armés qui les opposaient fréquemment, cette rivalité entre les cours (puri) s’est traduite par une prolifération de manifestations rituelles et artistiques, au moyen desquelles chaque seigneur s’efforçait à la fois de faire reconnaître son rang par ses pairs et de s’assurer la protection de ses ancêtres tutélaires. Dans leur compétition incessante, les cours balinaises ont continué de prendre modèle sur la cour de Majapahit, elle-même modelée sur les royaumes mythiques évoqués par le Rāmāyana et le Mahābhārata (Lansing 1979).

16De fait, c’est à Majapahit – et non à l’Inde – que les Balinais attribuent l’origine de leur ordre social et de leurs traditions religieuses : « In the beginning was Majapahit ; what lies before it is a chaos of demons and villains about which the Balinese know practically nothing » (Swellengrebel 1960 : 23).

17C’est sur ce mythe d’origine que l’aristocratie balinaise fonde la légitimité de son statut, en prétendant descendre des nobles javanais (Arya) qui se seraient établis à Bali après la conquête. L’historiographie récente a établi que ce n’est qu’à partir du xviiie siècle, après la chute du royaume de Gelgel et l’instabilité politique qui en est résultée, que l’aristocratie balinaise a cherché à fonder la légitimité de son statut sur la référence à Majapahit. Tout paraît s’être passé comme si le mythe de Majapahit avait servi à étayer les prétentions des nouveaux souverains balinais, tout en assurant leur cohésion face à la menace que faisait peser l’expansion de l’islam à Java et à Makassar (Hinzler 1986, Schulte Nordholt 1986 : 11-14, Creese 2000).

  • 12 Terme dérivé du sanskrit vamśa, signifiant « lignée, race, généalogie ». La question de savoir si l (...)

18La hiérarchie statutaire issue de Majapahit s’est modelée sur l’idéologie normative des warna (brahmana, satria, wesia et sudra), dérivée de la version indienne des varna, qu’il faut comprendre comme un dispositif culturel d’emprunt dans lequel les Balinais ont inscrit leur propre système de titres, appelé wangsa 12. Ce système hiérarchique est fondé sur la distance à une origine ancestrale javanaise, dont les nobles – en tant que « gens de Majapahit » (wong Majapahit) – sont censés être plus proches que les roturiers. Par extension, dans leur majorité ces derniers prétendent également avoir des ancêtres d’origine javanaise. À ce titre, ils se distinguent des groupes et des villages dits Bali Aga (« Balinais des montagnes ») ou Bali Mula (« Balinais des origines »), qui se sont soustraits dans une certaine mesure à l’emprise de Majapahit et des cours javanisées qui s’en sont réclamé (Reuter 2002).

  • 13 Les pedanda sont censés être les descendants de deux brahmanes javanais venus à Bali au xvie siècle (...)

19C’est également de Majapahit qu’est originaire la prêtrise initiée des pedanda, qui demeure la prérogative exclusive des brahmana (Korn 1960). Leur fonction était autrefois analogue à celle des brahmanes indiens (et javanais) à la cour (purohita, bagawanta). Aujourd’hui leur rôle principal consiste à préparer l’eau lustrale (tirta), qui joue un rôle capital dans les rites balinais. On distingue deux catégories de pedanda, les pedanda Siwa (Hooykaas 1966) et les pedanda Buda (ou Boda) (Hooykaas 1973c) 13 – que l’on pourrait en première approximation qualifier respectivement de « shivaïtes » et de « bouddhiques », à condition toutefois de ne pas y voir deux cultes distincts, puisque les pedanda Buda sont des brahmana et sont tout autant considérés « hindous » que les pedanda Siwa. Leurs différences portent essentiellement sur les détails du rituel, les ustensiles consacrés et les divinités invoquées dans leurs mantra, et pour les Balinais il importe peu de savoir de qui ils obtiennent l’eau lustrale nécessaire à leurs rites. Selon la nature des rites où ils officient, pedanda Siwa et pedanda Buda peuvent être soit interchangeables soit complémentaires, auquel cas le pedanda Buda est placé dans une position inférieure vis-à-vis du pedanda Siwa.

  • 14 Les temples balinais sont dédiés à des divinités localisées, dont l’identité ne concerne d’ailleurs (...)
  • 15 Le terme sanskrit niśkala, qui signifie « indivisible », est utilisé pour référer au Brahman indesc (...)

20Si la présence de pedanda est requise pour les cérémonies de cour et pour les principaux rites de passage, en revanche leur rituel ne fait pas vraiment partie de la liturgie des cérémonies de temples, dont les officiants attitrés sont des prêtres de statut inférieur, les pemangku. À la différence de l’Inde, les temples balinais (pura) ne comprennent ni édifice central ni image de la divinité principale, mais sont des espaces à ciel ouvert clos par une enceinte, abritant une série d’autels et orientés selon un plan linéaire plutôt que concentrique. Et à la différence du temple indien, habité en permanence par le dieu auquel il est consacré, les divinités balinaises – qui sont indigènes et n’appartiennent donc pas au panthéon hindou 14 – ne résident pas dans les pura. Elles sont invitées à « descendre » (turun) sur les « sièges » (palinggih) qui leur sont affectés et à occuper temporairement leurs « effigies » (pratima) lors des « cérémonies anniversaires » (odalan) qui y sont périodiquement célébrées. On s’accorde à penser que les temples balinais sont le prolongement des sanctuaires indonésiens, où les dieux et les ancêtres divinisés élisaient domicile dans les mégalithes qu’on y dressait. Les cultes qui y sont rendus mettent en oeuvre des transactions entre les humains et des êtres « suprasensoriels » (niskala) 15, au cours desquelles les Balinais présentent leurs offrandes (mabanten) – dont ils consomment les « restes » (lungsuran, surudan) une fois celles-ci consacrées – et manifestent leur vénération (mabakti) aux divinités, qui en échange produisent de l’eau lustrale (tirta) véhiculant des flux vitaux pour les humains et leur accordent protection, fertilité et bien-être (Guermonprez 2001 : 279-283).

21Si donc on trouve à Bali nombre d’éléments d’origine indienne, on n’y retrouve pratiquement rien qui corresponde précisément à ce que l’on connaît en Inde. C’est dire que la présence de signifiants indiens n’y implique pas nécessairement des signifiés balinais identiques. Il serait d’ailleurs tout aussi erroné de penser que la religion actuelle de Bali est demeurée celle de Java à l’époque de Majapahit. Car, si l’on peut parler d’« indianisation » et de « javanisation », il faut savoir que ces processus ont connu depuis le xvie siècle un reflux au profit ce qu’on pourrait qualifier de « balinisation ». Toujours est‑il qu’il faut insister sur la propension de la société balinaise à s’approprier les apports indiens et javanais en les réinterprétant selon ses propres références. Cette appropriation est passée pour l’essentiel par la littérature en kawi et plus encore par le théâtre, le théâtre d’ombres (wayang) tout particulièrement (Picard 2012). Tant et si bien qu’il est souvent difficile de déterminer si l’on a affaire à des traits balinais sous une apparence indianisée (ou javanisée), ou bien à des matériaux indiens (ou javanais) transformés par leur vernacularisation.

22Il faut bien admettre que malgré les nombreux travaux qu’elle a suscités, la « religion balinaise » demeure assez méconnue, au point qu’une des meilleures spécialistes de la question, l’anthropologue Hildred Geertz, pouvait avouer, à l’issue de son étude sur l’histoire d’un temple balinais : « I do not yet know, really, what a “temple” is, what “deities” are, what “rituals” are supposed to accomplish, nor what “Balinese religion” is about » (Geertz 2004 : VII).

  • 16 Voici ce qu’écrit à ce sujet Leo Howe: « Kinship groups were equally temple congregations practisin (...)
  • 17 Clifford Geertz le souligne à sa façon, inimitable: « You can believe virtually anything you want t (...)

23On peut toutefois avancer qu’en dépit de la présence de mots sanskrits et d’une cosmologie d’origine indo-javanaise l’univers religieux des Balinais est foncièrement autochtone et particulariste. Leurs rites (karya) ont pour objet d’entretenir un ensemble de liens, d’ordre à la fois généalogique (avec les ancêtres divinisés), social (entre différents groupes humains) et territorial (avec les lieux d’origine et de résidence). La participation à ces rites relève des obligations coutumières qui incombent à tout Balinais en tant que membre d’un groupe de descendance, d’une communauté locale et d’un réseau de temples. Tant et si bien qu’avant la colonisation néerlandaise de Bali il aurait été difficile de circonscrire un domaine d’activité qui soit spécifiquement « religieux » 16 – et davantage encore d’y trouver l’idée que la « religion » balinaise serait en fait une branche de l’hindouisme. On conçoit dans ces conditions que les Balinais soient plus soucieux d’orthopraxie que d’orthodoxie. L’important à leurs yeux n’est pas ce que l’on croit mais ce que l’on fait 17. Ce qui a amené l’indologue Frits Staal à affirmer : « Balinese ritual is a classic case of ritual without religion » (Staal 1995 : 31).

La vision orientaliste

24Il est de bon ton, depuis la publication du livre d’Edward Said (1978), de décrier l’orientalisme. Tel n’est pas mon propos. Contrairement à ce qu’avance Said, les orientalistes n’ont pas inventé de toutes pièces la réalité dans laquelle les « orientaux » ont été amenés à vivre, car leur approche a été informée par le discours des lettrés indigènes sur lesquels ils ont dû s’appuyer pour mener à bien leurs recherches. À Bali, tout comme en Inde, ce sont les membres de la prêtrise brahmana, et plus largement de l’aristocratie régnante, qui ont servi d’informateurs aux orientalistes et ont formé leur vision de la religion balinaise.

25Si l’on sait que Francis Drake y fit escale en 1580, le plus ancien contact documenté de l’Europe avec Bali date de 1597, lorsque la première flottille hollandaise à entreprendre le voyage vers les îles des épices mouilla sur ses rivages en quête de vivres et d’eau potable. Le journal de bord de l’expédition notait qu’à la différence des îles alentour, gagnées à l’islam, les Balinais étaient des païens, des idolâtres. En dépit d’une première impression plutôt favorable, l’image de Bali qui devait rapidement s’imposer est celle de la sauvagerie de ses habitants : redoutables guerriers, prompts à s’abandonner à la frénésie de l’amok, les Balinais étaient des pilleurs d’épaves invétérés, dont les princes, despotes cruels, esclavagistes, opiomanes et débauchés, contraignaient leurs veuves à s’immoler par le feu (Boon 1977, Vickers 2012a).

26Jusqu’au xixe siècle, les contacts entre Balinais et Européens sont demeurés sporadiques, l’intérêt économique de Bali s’avérant limité en raison de l’absence d’épices et de terres susceptibles d’être converties en cultures de plantation. Le trafic d’esclaves constituait à l’époque la principale activité commerciale de l’île, une activité contrôlée par les souverains balinais et alimentée par les besoins en main d’oeuvre de la Compagnie générale des Indes orientales (VOC). Au fil des ans, la VOC avait progressivement consolidé l’entreprise hollandaise à Java et, poussée par ses intérêts commerciaux, avait été amenée à étendre son pouvoir sur des portions toujours plus vastes de l’Archipel insulindien. Mais l’explosion de ses dettes à la fin du xviiie siècle la mit en faillite et elle fut nationalisée en 1800.

27Les répercussions des guerres napoléoniennes dans la région, en accentuant la compétition que se livraient Anglais et Hollandais, allaient susciter un renouveau d’intérêt pour Bali, dont la proximité de Java s’avérait stratégique. Après l’annexion de la Hollande par Napoléon, Lord Minto, gouverneur général des Indes, lança en 1811 une expédition pour s’emparer de Java, qui restera sous administration britannique jusqu’à sa restitution aux Pays-Bas en 1816. On peut penser que le dessein des administrateurs britanniques de rattacher Java à leur empire des Indes n’était pas étranger à l’intérêt qu’ils ont manifesté pour la civilisation indo-javanaise. Toujours est-il que c’est à partir de cette époque que la réputation de sauvagerie primitive attachée à Bali a fait place à l’image magnifiée d’une société indianisée et que les Balinais, de païens qu’ils étaient jusqu’alors, sont devenus des hindous.

  • 18 L’Asiatick Society fut fondée en 1784 à Calcutta par l’orientaliste et administrateur colonial Will (...)

28En 1814, un orientaliste écossais, John Crawfurd, secrétaire de Lord Minto devenu résident de la principauté javanaise de Yogyakarta, a effectué un bref séjour à Buleleng, dans le nord de Bali, la région la plus aisément accessible par voie maritime et par conséquent la plus ouverte sur le monde extérieur. En 1820, il présenta à l’Asiatick Society 18 une communication intitulée On the existence of the Hindu religion in the island of Bali (Crawfurd 1820a, 1820b : 236-258).

  • 19 « When interrogated respecting their religion, the natives of Bali say that they are of the religio (...)

29Crawfurd – qui fut l’un des premiers orientalistes à utiliser le terme « Hinduism » pour qualifier la religion des hindous – déclarait en préambule que si la présence de l’hindouisme à Bali est un fait désormais bien connu, les informations à ce sujet font encore défaut. Celles qu’il a obtenues lui ont été communiquées par des prêtres brahmana (pedanda), convoqués à sa demande par le raja de Buleleng. Ces prêtres lui ont déclaré que les Balinais pratiquent soit la « religion de Shiva » (Agama Siva), soit la « religion de Bouddha » (Agama Buddha), tout en spécifiant que l’Agama Siva est la religion nationale de Bali19. Comme les Indiens, les Balinais sont divisés en quatre castes, sans compter les intouchables. Et comme eux, ils incinèrent leurs morts. Mais de toutes les coutumes qui témoignent de l’hindouisme des Balinais, la plus manifeste est le sacrifice des veuves des princes sur le bûcher funéraire de leur époux (masatia).

  • 20 On retrouve ici chez Crawfurd le préjugé orientaliste de l’époque, qui faisait des brahmanes les ga (...)

30Crawfurd relevait par ailleurs que les cultes populaires diffèrent grandement de la religion des brahmanes, lesquels ne participent pas aux rites ordinaires célébrés dans les temples et n’ont que mépris envers la populace, qui vénère les forces de la nature et s’adonne aux superstitions les plus éhontées 20. Les pedanda lui ont déclaré que pour leur part ils n’adoraient aucune idole, pas même celles de la mythologie hindoue. Et il a constaté qu’aucun des temples qu’il a pu visiter n’était dédié à une divinité du panthéon hindou. Il ajoutait que les Balinais ne font guère montre de ferveur religieuse, qu’ils ne connaissent ni l’ascétisme ni l’appartenance sectaire et surtout qu’ils sont d’une grande tolérance en matière de religion, y compris à l’égard des musulmans établis dans leur île.

31En dehors de leurs fonctions religieuses, les brahmanes sont également chargés de l’administration de la justice. Crawfurd a obtenu d’eux des manuscrits rédigés en kawi – « the language of learning, of religion, and of the law » (Crawfurd 1820a : 144) –, dont la plupart des titres comportaient le mot Agama, « a generic term in Sanskrit for any composition treating of those sciences which are considered by the Hindus as sacred » (ibid. : 147). Mais il avouait avoir cherché en vain, tant à Java qu’à Bali, les traces des Veda et il en concluait qu’ils y étaient inconnus.

  • 21 « On Java we find Hinduism only amid the ruins of temples, images, and inscriptions; on Bali, in th (...)

32En 1817, Sir Thomas Stamford Raffles, lieutenant-gouverneur de Java de 1811 à 1816, publiait sa monumentale History of Java, dans laquelle un appendice était consacré à Bali (Raffles 1817). Raffles n’a passé que quelques jours dans l’île en 1815, également à Buleleng, et la plupart des informations dont il disposait lui ont été communiquées par Crawfurd. Davantage encore que ce dernier, Raffles appréhendait Bali et sa religion du point de vue de Java. Bali lui apparaissait comme le dernier vestige encore vivant de la civilisation indo-javanaise, dont la situation présente portait témoignage de la condition passée de Java 21. Si l’hindouisme balinais retenait l’intérêt de Raffles avant tout pour les informations qu’il fournissait sur la société javanaise d’avant l’islamisation, il le considérait comme une survivance qui n’était pas destinée à perdurer, avec le risque que les Balinais finissent par se convertir à l’islam. Pour les en empêcher, il fallait impérativement les christianiser de façon à s’en faire des alliés (Aljunied 2004).

33À la suite des premiers orientalistes, les missionnaires, tant britanniques que néerlandais, vont considérer Bali comme un terrain propice à l’évangélisation. En 1829, un missionnaire anglais basé à Batavia, Walter Henry Medhurst, a passé trois mois à Buleleng avec son assistant, le Révérend Jacob Tomlin. Son rapport, initialement publié dans une revue missionnaire et maintes fois réédité par la suite, recommandait l’évangélisation des Balinais, ce qui a conduit à l’établissement en 1838 à Buleleng du Révérend Ennis, qui n’y est demeuré que peu de temps sans y exercer d’influence notoire (Medhurst 1830). Mais alors que les autorités coloniales britanniques étaient favorables à la conversion des populations indigènes, le gouvernement néerlandais s’en tiendra au principe d’une stricte neutralité religieuse, essentiellement par crainte des réactions islamiques.

  • 22 Première société savante d’Asie, la Société royale batave pour les arts et les sciences fut fondée (...)

34En 1846, au moment où les Néerlandais s’apprêtaient à lancer une expédition militaire contre le raja de Buleleng dans le but de prendre pied dans l’île, Wolter Robert Baron van Hoëvell, le président de la Société royale batave pour les arts et les sciences (Koninklijk Bataviaasch Genootschap van Kunsten en Wetenschappen) 22, demanda au gouverneur général des Indes néerlandaises l’autorisation d’attacher à l’expédition un savant chargé de recueillir des informations sur la culture et la religion des Balinais, en vue de déterminer ce que ces derniers ont emprunté à l’Inde et les transformations qu’ils ont fait subir à leur héritage indien (Van Hoëvell 1848).

  • 23 « [...] on the Island of Bali the Hindu religion subsists undisturbed and alone in the whole Archip (...)
  • 24 « [...] it is necessary that all Kawi and other manuscripts which can be heard of should be collect (...)

35À vrai dire, l’objectif de Van Hoëvell était davantage de reconstituer le passé de Java que de comprendre la situation contemporaine de Bali 23. Ce qui l’intéressait au premier chef, c’était les textes indiens présents à Bali. Crawfurd et Raffles en avaient mentionné quelques titres, qui avaient été déchiffrés par Wilhelm von Humboldt comme étant du sanskrit. C’est donc un philologue sanskritiste, Rudolph Friederich, un Allemand, assistant bibliothécaire à la Bataviaasch Genootschap, qui sera envoyé à Bali avec pour mission de collecter et de déchiffrer les manuscrits en sanskrit et en kawi qu’il pourra y trouver 24.

  • 25 Si le rapport de Friederich peut être considéré comme la première étude érudite sur Bali, il avait (...)

36À l’issue d’un séjour de deux ans à Badung, dans le sud de l’île, Friederich rédigera un Rapport provisoire sur l’île de Bali, dont la traduction anglaise sera publiée en 1959 à Calcutta sous le titre The Civilization and Culture of Bali (Friederich 1849-50, 1959). Divisé en trois sections – « 1st, language and literature ; 2nd, religion, worship and cremation ; 3rd, castes and royal races » (1959 : 1) –, ce rapport, pour préliminaire qu’il soit, n’en constitue pas moins la première étude érudite sur Bali 25.

  • 26 « [...] the priests bring before our eye the stage at which the Javanese stood before the introduct (...)
  • 27 Si Friederich avait été autorisé à déchiffrer les manuscrits que les Balinais appellent weda, il se (...)

37Tout comme Crawfurd, Friederich a cherché ses informations auprès des pedanda, qui étaient à ses yeux les dépositaires de l’héritage indo-javanais et des textes sacrés de l’Inde 26. Mais contrairement à ce dernier, il affirmait que, même s’il n’en subsiste que des fragments, les Balinais ont bien connaissance des quatre Veda. Et il était d’avis que les Veda avaient été connus également à Java, puisque les brahmanes de Bali étaient d’origine javanaise. Il en inférait qu’il était de la plus haute importance d’entrer en possession de ce qui subsiste des Veda à Bali, seul moyen de comprendre ce qu’il en est véritablement de la religion des Balinais ainsi que de l’ancienne religion des Javanais 27. Outre les Veda, il mentionnait des listes de titres que lui avaient communiqués les prêtres et les princes, en opérant une distinction entre les textes doctrinaux (tutur) et les traités juridiques, ces derniers comportant généralement le mot Agama dans leur l’intitulé, à propos duquel il écrivait : « In the Malayan and common Balinese language it [agama] signifies religion ; in the names, Agama, Adigama, Devāgama, it has evidently more the old Indian meaning, and especially that of law-book » (ibid. : 30, n. 21).

  • 28 En référence au récit d’origine javanaise, bien connu à Bali, de Gagang Aking (« Tige Sèche ») et B (...)
  • 29 « In Bali, everything relating to religion is in the hands of the priests, and on the great ignoran (...)

38Friederich confirmait par ailleurs que les deux principales religions indiennes – brahmanique et bouddhique – coexistaient à Bali, même si la plupart des Balinais étaient shivaïtes et si le bouddhisme y était très altéré. Les prêtres lui ont décrit la relation entre Shiva et Bouddha comme celle de deux frères dont l’ainé est Shiva 28. Pour ce qui est des rites, ils apparaissaient pour la plupart communs aux deux confessions. À la différence de Crawfurd et Raffles, qui estimaient que la religion populaire n’avait pas grand-chose à voir avec l’hindouisme, Friederich était convaincu que les roturiers étaient bien eux aussi des hindous. Et ce, en dépit de l’ignorance dans laquelle ils étaient maintenus de leur religion par les pedanda et de la médiocre estime dans laquelle ces derniers tenaient leurs temples et les rites qui y sont célébrés 29.

  • 30 Sur proposition de Van Hoëvell, la Société biblique des Pays-Bas (Nederlandsch Bijbelgenootschap) a (...)

39Van Hoëvell n’était pas seulement le président de la Société royale batave pour les arts et les sciences, mais il était également un pasteur de l’Église des Indes (Indische Kerk) à Batavia. Et il est révélateur qu’au moment même où il plaidait pour la préservation de l’héritage indo-javanais de Bali, il publiait une brochure dans laquelle il affirmait que l’hindouisme y était en voie d’extinction et que les Balinais étaient favorablement disposés envers le christianisme (Van Hoëvell 1846). Il recommandait en conséquence l’envoi de missionnaires et la traduction de la Bible en langue balinaise 30.

40Une fois Bali soumise par les Néerlandais, son évangélisation pourrait alors servir de base pour la conversion de Java.

41Les premiers missionnaires néerlandais, Rutger van Eck et Jacob de Vroom, s’installèrent à Buleleng en 1866 et y ouvrirent une école. Ils rédigèrent divers articles sur la société balinaise, son histoire, sa langue et sa littérature. Mais leur oeuvre missionnaire ne fut guère couronnée de succès. Ils ne parviendront à convertir qu’un seul Balinais, leur serviteur, qu’ils nommeront Nicodemus. Mis au ban de sa communauté en raison de sa conversion, ce dernier fera assassiner De Vroom en 1881, à la suite de quoi les autorités néerlandaises décidèrent d’interdire l’accès de Bali aux missionnaires.

42Toujours est-il que de Crawfurd à Friederich, la vision orientaliste de Bali est clairement dessinée : les Balinais sont les uniques héritiers de la glorieuse civilisation indo-javanaise et l’hindouisme – mâtiné de bouddhisme – constitue le fondement de leur société. Cette vision est informée par un certain nombre de présupposés : que la situation présente de Bali reflète la condition de Java antérieurement à son islamisation ; que la religion des Balinais est recelée dans des textes d’origine indienne ; que ces textes servent de modèle à l’ordre social et juridique qui prévaut à Bali ; et que les prêtres brahmanes sont les dépositaires de ces textes sacrés et les gardiens de la religion balinaise.

  • 31 On pourrait aller jusqu’à dire que la religion balinaise a été plus communément appréhendée par déf (...)

43Comme l’a formulée Jean-François Guermonprez, la tâche des orientalistes consistera par la suite à « identifier ce qui relève à Bali d’un « hindouisme authentique » en le débarrassant de ses corruptions locales afin d’en retrouver les formes originelles, si possible écrites, transmises par des brahmanes indiens » (Guermonprez 2001 : 272). C’est dire que les textes que les orientalistes viennent chercher à Bali ne sont pas considérés comme balinais mais comme un legs indien – ou plutôt indo-javanais – que les Balinais auraient eu le mérite de préserver pour la postérité. Il faudra encore longtemps aux philologues pour comprendre qu’une large part de ce patrimoine littéraire et religieux est en fait d’origine balinaise (Rubinstein 2000, Creese 2001) 31.

44Ainsi de Sylvain Lévi, en quête de textes sanskrits lors d’un bref séjour à Bali à son retour du Japon. Voici ce qu’en rapporte Louis Renou dans son introduction au Mémorial Sylvain Lévi, publié en 1937 : « [Sylvain Lévi] arrive à Bali en juin 1928, sachant qu’il lui faudrait contrôler les témoignages sur l’influence indienne, que depuis plus de cent ans, depuis Crawfurd et surtout Friederich, les voyageurs érudits y avaient recueillis. Le résultat dépasse son attente. Alors que l’Inde n’adore plus les dieux védiques, Vishnu excepté, depuis 2.000 ans peut-être, il voit se profiler sur le territoire indonésien un sanctuaire dédié à Varuna. Il entend les pedanda, les prêtres locaux, réciter des fragments de poèmes religieux en sanskrit » (Renou 1937 : XLIII).

  • 32 Cette assertion sera disputée par Christiaan Hooykaas (1959 : 73) et Jan Schoterman (1979 : 334). P (...)

45Sylvain Lévi livrera le résultat de ses investigations dans un ouvrage publié en Inde, Sanskrit Texts from Bali (1933). Il y décrit son arrivée dans l’île avec un lyrisme qui porte à se demander si ses présupposés d’indologue ne l’ont pas égaré : « [...] the only spot where faint traces of the old Sanskrit culture can still be detected is a small and remote corner of Indonesia ; but there at least, the traveller finds himself surrounded by a real Indian atmosphere [...] among the people waiting at the pier, he will notice Brahmans, Kshatriyas, Vaishyas, Shudras [...] The more he comes into close contact with the Balinese, the more he will be reminded of distant India » (Lévi 1933 : IX). À la vérité, en débarquant au port de Buleleng, Sylvain Lévi avait davantage de chances d’y rencontrer des Chinois, des Arabes, des Javanais, des Madurais, des Bugis, ou même des Indiens musulmans, que des Balinais. Quant à pouvoir différencier les Balinais selon leur varna, cela tient davantage de la divination que de l’observation, fut-elle informée par une solide formation indologique. Cela étant, tout en relevant que les prêtres balinais pratiquent le même rite d’adoration que leurs homologues indiens, Sylvain Lévi n’en souligne pas moins que leur horizon culturel se borne à Java et qu’ils n’ont aucune connaissance de l’Inde, dont ils ignorent jusqu’à l’existence. Qui plus est, ils ne comprennent pas un mot des textes sanskrits qu’ils récitent 32.

  • 33 Influencé par l’unitarisme chrétien, le Brahmo Samaj aspirait à restaurer un monothéisme aniconique (...)

46Peu de temps avant la visite de Sylvain Lévi, un autre illustre voyageur à Bali avait cru lui aussi y découvrir l’Inde. Rabindranath Tagore a passé deux semaines dans l’île en 1927, dans le cadre d’un périple de trois mois à la recherche des vestiges de la civilisation indienne en Asie du Sud-Est (Das Gupta 2002). En lisant son journal de voyage, on se rend compte qu’à l’instar de Sylvain Lévi il n’aura vu à Bali que ce qu’il y cherchait : « Some puranic age seemed to have come back to life before our very eyes » (Tagore 1928 : 325). Néanmoins, en tant que réformateur hindou, leader spirituel du Brahmo Samaj 33, son enthousiasme est tempéré par ce qu’il perçoit de Bali comme d’une société figée dans une époque révolue, où il a vainement cherché une authentique spiritualité hindoue.

47Tagore était accompagné par un philologue de l’Université de Calcutta, Suniti Kumar Chatterji, qui était l’un des fondateurs de la Greater India Society. Ce dernier a rendu compte de son séjour à Bali dans le cadre de la Six All-India Oriental Conference, tenue à Patna en 1930. Il y déclarait que Bali est le plus important témoignage de la civilisation indienne dans la « Greater India », car à la différence des autres régions indianisées de l’Asie du Sud-Est, les institutions hindoues y sont toujours vivantes : « Bali, where a good many old Hindu institutions are still a living thing, albeit in an altered or modified shape, is in this respect the most important tract in this Greater India » (Chatterji 1931 : 139). Cependant, en raison de la rupture déjà ancienne des liens avec l’Inde, les Balinais ont perdu le contact avec leur héritage sanskrit, de sorte que leurs rites ont dégénéré et que les mantra utilisés par leurs prêtres sont devenus corrompus et inintelligibles. Chatterji appelait en conséquence à renouer les relations de Bali avec l’Inde, et il recommandait la coopération de spécialistes indiens pour reconstituer l’histoire religieuse des Balinais et pour évaluer dans quelle mesure leurs pratiques hindoues contemporaines ont préservé des rites pré-hindous.

48Cette vision de Bali sera diffusée dans nombre d’articles du Journal of the Greater India Society, qui témoignent d’un mélange de fascination et de condescendance dont je ne donnerai ici qu’un exemple : « To Indians that mysterious little island, still a replica of Hindu India of early times, with its simple faith, primitive rites and native social customs and life, is of peculiar interest – as it visualises in a living form a typical image of Ancient India – which has passed away on the continent » (Journal of the Greater India Society, vol. 3, 1936 : 124).

La politique coloniale néerlandaise à Bali

  • 34 La citation suivante, due à l’administrateur colonial Gerrit Pieter Rouffaer, résume assez bien la (...)

49Mon propos n’est pas ici d’exposer en détail la politique menée à Bali par les Néerlandais, mais de mettre l’accent sur le rôle joué par l’État colonial dans l’émergence d’une identité balinaise réflexive. Cette émergence fut le résultat d’une traditionalisation délibérée de la société balinaise, présentée comme une restauration de ce que les fonctionnaires coloniaux considéraient comme l’ordre social traditionnel. Si ces derniers en effet connaissaient mal la société sur laquelle ils venaient d’étendre leur empire, ils avaient en revanche une certaine idée de ce qu’elle devait être et ils se sont employés à la rendre conforme à l’idée qu’ils s’en faisaient. Durant son implantation progressive dans le nord, et surtout une fois son contrôle assuré sur l’ensemble de l’île, le gouvernement néerlandais a entrepris l’étude de la société balinaise et de son histoire – une étude essentiellement pragmatique, destinée avant tout à répondre aux besoins de l’administration coloniale. Une question en particulier a retenu l’attention des fonctionnaires coloniaux, celle des rapports entre l’organisation sociale indigène et les institutions religieuses d’origine indienne. C’est ainsi que pendant que Willem Frederik Stutterheim (1929) effectuait un inventaire des vestiges archéologiques, Victor Emanuel Korn (1932) entreprenait des recherches sur le droit coutumier, tandis que Roelof Goris (1926) étudiait la religion, ses textes aussi bien que ses rites. Selon une conception orientaliste désormais bien établie, Bali leur apparaissait comme un sanctuaire hindou, un monde à part, unique et fragile, qui devait être protégé par le paternalisme éclairé de la tutelle coloniale contre le contact traumatisant de la modernité et les influences délétères venues de l’extérieur (Korn 1925 ; cf. Schulte Nordholt 1994, Robinson 1995) 34.

50L’île de Bali est l’une des dernières régions de l’Archipel à avoir été soumise par les Néerlandais. Débutée en 1846 – au prétexte que les traités signés par des raja balinais reconnaissant la souveraineté néerlandaise n’avaient pas été respectés –, sa conquête ne sera achevée qu’en 1908, après avoir nécessité pas moins de sept expéditions militaires. Les royaumes de Buleleng et de Jembrana, dans le nord de l’île, se verront contraints de reconnaître la souveraineté étrangère à partir de 1849. L’un après l’autre, les raja de Karangasem (1896), Gianyar (1901) et Bangli (1909) feront acte d’allégeance, ce qui leur vaudra de conserver une relative autonomie et de sauvegarder l’essentiel de leurs possessions. Quant aux derniers royaumes restés indépendants, Badung, Tabanan et Klungkung, ils seront soumis par la force des armes entre 1906 et 1908.

51Les circonstances de la conquête finale de Bali valent d’être rapportées. Le prétexte en fut l’allégation du pillage d’une goélette chinoise échouée en 1904 au large de Sanur, sur la côte sud de l’île. Le propriétaire s’en étant plaint auprès des autorités néerlandaises, ces dernières réclamèrent un dédommagement conséquent au raja de Badung, considéré responsable du pillage. Jugée irrecevable, la demande fut rejetée, et ce refus aboutit à un débarquement de troupes à Sanur en 1906. Les soldats se frayèrent rapidement un chemin jusqu’au palais de Denpasar, où les attendait un étrange spectacle : une procession menée par le raja porté sur un palanquin, flanqué de ses prêtres, de sa famille et de sa cour, tous parés de leurs atours et de leurs armes d’apparat. À un signal du raja, un prêtre lui plongea son keris dans la poitrine, tandis que les membres de sa suite entreprenaient de se suicider ou de s’entretuer. Attaquée par des guerriers armés de lances et de keris, l’armée coloniale fit feu. Au massacre succéda le pillage, et l’on raconte que des Balinais jetaient leur or et leurs bijoux en signe de mépris au devant des envahisseurs. Une scène analogue se répètera le jour même devant le palais voisin de Pemecutan, et peu après le raja de Tabanan, allié de Badung, fut capturé et jeté en prison, où il se suicida (Creese, Putra et Schulte Nordholt 2006). Deux ans plus tard, un nouveau prétexte aboutira au sac du palais appartenant au plus prestigieux des souverains balinais, le Dewa Agung de Klungkung, qui sera le dernier à se soumettre (Wiener 1995). C’est ainsi que la rencontre entre Bali et l’Europe, inaugurée pourtant sous les meilleurs auspices, s’acheva par le « combat à mort » (puputan) de trois des principales familles royales de l’île, qui choisirent de se sacrifier plutôt que de capituler devant l’agresseur étranger.

  • 35 Ainsi Vicki Baum écrit-elle, dans la préface de son fameux roman Sang et volupté à Bali, paru en 19 (...)

52L’émoi provoqué, tant en métropole que dans les chancelleries, par la conquête sanglante de Bali constitua une source d’embarras pour le gouvernement néerlandais, qui s’efforça de faire oublier la brutalité de son intervention en présentant une image valorisante de sa politique coloniale dans l’île – une image fondée sur la « restauration » de la société balinaise traditionnelle, supposément mise à mal par les interférences de la noblesse d’origine javanaise 35. C’est ainsi que les autorités coloniales ont restreint l’établissement de plantations et de firmes commerciales – et tenté d’empêcher l’accès de Bali aux missionnaires –, tout en entreprenant d’étudier et de sauvegarder la culture balinaise.

53Loin d’être un évènement isolé ou fortuit, la conquête de Bali s’est effectuée dans un contexte d’expansion territoriale qui, à partir de la consolidation du pouvoir néerlandais à Java, a vu la transformation de ce qui n’était jusqu’alors qu’une entreprise commerciale en une domination politique sur l’ensemble de l’Archipel. La mise en oeuvre de ce projet impliquait la soumission des régions demeurées sous l’autorité de souverains indigènes et le renforcement de l’administration coloniale, ce qui a conduit vers 1910 à la formation de l’empire des Indes orientales néerlandaises (Nederlands Oost-Indië). Il est significatif qu’au moment où il consolidait son empire et en étendait les bornes, le gouvernement néerlandais adoptait une « Politique éthique » (Ethische Politiek), par laquelle les Pays-Bas reconnaissaient leur « dette d’honneur » (eereschuld) à l’égard des peuples assujettis à leur tutelle. À l’instigation de Christiaan Snouck Hurgronje, conseiller pour les Affaires indigènes, cet idéal paternaliste était censé déboucher sur une double association, entre la mère patrie et la colonie, d’une part, et entre les divers peuples au sein de la colonie, d’autre part. En réalité, loin d’aboutir à ce projet d’association, la Politique éthique devait entraîner une profonde transformation des sociétés locales par l’administration coloniale, qui se considérait tenue de les éduquer et de les réformer, et justifiée à le faire au nom de sa mission civilisatrice et de la prospérité de ses sujets (Van Niel 1984).

  • 36 F.A. Liefrinck occupa à plusieurs reprises le poste de contrôleur de Buleleng durant les années 187 (...)

54Une fois les royaumes de Buleleng et de Jembrana placés sous l’autorité directe des administrateurs coloniaux, en 1882, ces derniers, et tout particulièrement Frederik Albert Liefrinck 36, poussèrent plus avant l’idée, initiée par les orientalistes, d’une séparation historique entre l’aristocratie d’origine javanaise et la population autochtone, entre la sphère des cours et celle des villages. Mais tandis que ses prédécesseurs s’étaient intéressés surtout aux prêtres et aux princes, ainsi qu’à l’héritage indo-javanais dont ils étaient les dépositaires supposés, Liefrinck porta son attention sur les villages, dans lesquels il voyait des communautés autonomes – des « républiques villageoises » (dorps-republiek) – régies par leur propre droit coutumier, qui avaient réussi à préserver leur indépendance de l’interférence des cours (Liefrinck 1890). Après que les Néerlandais eurent imposé leur domination à l’ensemble des royaumes, ils entreprirent de substituer leur tutelle bienveillante au despotisme féodal des anciens raja, en laissant autant que faire se peut leur autonomie aux communautés villageoises. On conçoit que les nouveaux maîtres aient préféré identifier Bali avec ses villages plutôt qu’avec les cours princières dont ils avaient précipité la perte. Ils pouvaient ce faisant se présenter en libérateurs de la paysannerie, arrachée par leur intervention éclairée à la tyrannie d’une élite despotique d’origine étrangère.

  • 37 Le village administratif sera par la suite renommé desa dinas (du néerlandais dienst, « service »), (...)

55Pour pouvoir gouverner l’île avec toute l’efficacité requise, l’État colonial a soumis la société balinaise, caractérisée jusqu’alors par la personnalisation du pouvoir et l’extrême diversité des formes d’organisation, à une administration bureaucratique uniforme. Le gouverneur général des Indes néerlandaises fit de l’île de Bali – à laquelle fut adjointe sa voisine orientale Lombok – une résidence administrée par un résident installé à Singaraja, sur la côte nord, doublé d’un assistant résident à Denpasar, dans le sud. Les anciens royaumes, aux frontières autrefois mouvantes, furent divisés en districts placés sous l’autorité de fonctionnaires balinais, les punggawa, qui étaient jusqu’alors les représentants des raja. Un nouveau type de village (desa) fut institué, le « village administratif » (gouvernementsdesa), découpé selon des critères démographiques et territoriaux, qui regroupait généralement plusieurs « villages coutumiers » (adatdesa) 37. Dirigé par un perbekel appointé par les autorités coloniales, le village devint dès lors l’unité administrative de base. Ce nouveau système entraîna une scission de la vie communautaire balinaise en deux sphères, l’une relevant de l’administration, l’autre des coutumes locales et des pratiques religieuses. En introduisant ainsi une dichotomie inédite entre l’autorité coutumière, laissée aux Balinais, et une autorité administrative qu’ils contrôlaient, les Néerlandais pensaient pouvoir gouverner Bali tout en maintenant la société balinaise en l’état. En réalité, ils allaient se trouver tiraillés entre deux objectifs contradictoires : la rationalisation de l’administration de l’île, d’une part, et la restauration de l’ordre social traditionnel, de l’autre. Et alors même qu’ils entendaient protéger la population villageoise contre la tyrannie des cours, c’est en fait le pouvoir de la noblesse qu’ils ont contribué à rétablir.

  • 38 En fait, le terme sudra est peu usité à Bali, étant considéré désobligeant. Et il recouvre de surcr (...)
  • 39 Un syntagme néerlandais-balinais que l’on peut rendre par « Conseil de la coutume ». Le mot kerta, (...)
  • 40 À l’instar de ce qu’ils pensaient être la situation prévalant en Inde, les orientalistes néerlandai (...)

56C’est qu’en dépit de la médiocre estime dans laquelle ils tenaient l’aristocratie balinaise, les Néerlandais devaient bientôt s’apercevoir qu’ils avaient besoin de s’attacher sa collaboration s’ils voulaient pouvoir administrer les villages. Tant et si bien qu’ils résolurent dès 1910 de ratifier le « sytème des castes » (kastenstelsel), qu’ils considéraient comme le fondement de toute société hindouisée (Korn 1932 : 55, Robinson 1995 : 33). En conséquence, l’ordre hiérarchique traditionnel, qui avait été jusqu’alors éminemment variable et mobile, fut remplacé par un système uniforme et figé de trois « castes » nobles, les triwangsa – littéralement les « trois peuples » : brahmana, satria et wesia – par opposition aux roturiers, qualifiés de sudra 38, composant quelque 90 % de la population. Ce système fut imposé légalement par les tribunaux établis dans chacun des anciens royaumes (Raad Kerta) 39, dont les juges étaient des pedanda. L’établissement d’un régime judiciaire dominé par la prêtrise lettrée a considérablement renforcé le caractère « hindou » de la société balinaise, tout en conférant une rigidité légale au système des « castes » dans lequel le rôle prépondérant revenait aux brahmana 40.

  • 41 Il semble qu’aux yeux des spécialistes de l’époque le recours aux Agama par les tribunaux coutumier (...)

57Les juges étaient censés fonder leurs sentences sur d’anciens codes juridiques rédigés en kawi (Agama), dérivés des Dharmaśāstra indiens (Creese 2009a, 2009b), conformément à la croyance erronée selon laquelle ces codes représentaient effectivement le droit des hindous, alors qu’ils étaient essentiellement représentatifs de la vision normative des brahmanes et qu’ils devaient composer avec le droit coutumier indigène. Afin de les rendre compréhensibles par les juges, le gouvernement colonial a considéré nécessaire de faire traduire par un lettré balinais (I Goesti Poetoe Djlantik) les principaux textes juridiques de type Agama (Adi-agama, Agama, Poerwa Agama, Koetara Agama), d’abord en balinais (1909) puis en malais (1918) 41. De sorte qu’en homogénéisant et en fixant ces textes dans des éditions imprimées, l’essence même de la pratique judiciaire balinaise, fondée sur des traditions exégétiques flexibles et contextualisées, s’est trouvée irrémédiablement dénaturée. Toujours est-il que cette initiative devait permettre aux administrateurs coloniaux de manipuler les limites entre la « religion », telle que définie par les textes, et les coutumes qu’ils souhaitaient éradiquer – une pratique qui sera, comme on le verra, reprise à leur compte par les réformateurs balinais.

58Par la suite, la plupart des nouveaux chefs de district et de village furent recrutés parmi les triwangsa, dont le pouvoir fut dès lors considérablement accru, au détriment de certains groupes de descendance roturiers – tels que Bendesa, Pasek, Pande, Sengguhu et Dukuh – qui avaient occupé des positions d’autorité avant que Majapahit n’impose son hégémonie sur la société balinaise et qui se trouvaient désormais amalgamés sous l’étiquette dépréciative de sudra. Qui plus est, ceux d’entre les Balinais reconnus comme faisant partie de la noblesse furent exemptés de diverses obligations, et tout particulièrement de la corvée (heerendienst), que les Néerlandais imposèrent pour construire leur réseau routier dans l’île. Ce qui ne manqua pas de déclencher une affluence de pétitions de la part de Balinais cherchant à se voir reconnaître le bénéfice de l’appartenance aux triwangsa, tandis que divers groupes titrés de roturiers lançaient des mouvements de protestation pour défendre ce qu’ils estimaient être leurs anciennes prérogatives.

59Il faut savoir que la position conservatrice du gouvernement colonial n’était pas due uniquement à un réel souci de maintenir les traditions culturelles balinaises à l’écart des vicissitudes du monde moderne, mais qu’elle répondait également à une finalité politique. Au cours des années 1920, en réaction à l’émergence d’un mouvement social organisé, à la politisation de l’islam et à la radicalisation de l’idéologie nationaliste – et surtout après les émeutes d’inspiration communiste de 1926-1927 à Java et à Sumatra –, l’idéal progressiste de la « mission civilisatrice » dont se réclamait la Politique éthique fit place à une préoccupation croissante pour le maintien de la paix et de l’ordre (rust en orde).

60Ce revirement dans la politique coloniale a reçu une caution de la part d’orientalistes et de fonctionnaires issus de la Faculté d’Indologie de l’Université de Leyde, qui avait été jusqu’alors le foyer de la Politique éthique. Le projet de promouvoir les élites indigènes en leur donnant accès à l’éducation européenne était à présent accusé d’avoir aliéné les Indonésiens de leurs racines culturelles – ainsi que d’avoir suscité une agitation anti-coloniale.

  • 42 Van Vollenhoven n’est pas l’initiateur de ce syntagme arabo-néerlandais, que l’on doit à l’islamolo (...)

61En lieu et place de l’association prônée par Christiaan Snouck Hurgronje, et à l’encontre d’un système légal unifié, le juriste Cornelis van Vollenhoven préconisait un renforcement des communautés locales par la préservation des institutions indigènes et tout particulièrement par le rétablissement de leur droit coutumier (adatrecht) 42 (Van Vollenhoven 1928). En dépit de la position libérale de la plupart des spécialistes de l’adatrecht, l’accent mis sur la diversité des cultures ethniques dans l’Archipel confortait une politique coloniale occupée à diviser pour régner dans le but de prévenir l’émergence d’une identité supra-ethnique parmi les Indonésiens. Il s’agissait en particulier pour les autorités coloniales d’accentuer le caractère juridiquement prescriptif de l’adat, en le décontextualisant et en le détachant de ses composantes cosmologiques afin de faire pièce à l’islam.

62À Bali, la nouvelle politique fut défendue par le résident Henri Titus Damsté, qui encouragea en 1923 le contrôleur Victor Emanuel Korn – qui avait étudié avec Van Vollenhoven – à entreprendre des recherches sur le droit coutumier balinais (Korn 1932). Quand bien même Korn ne manqua pas de souligner les variations locales des coutumes à Bali, le fait même de mettre par écrit et de rassembler en un volume ce qui était en réalité des règles de conduite flexibles, négociables en fonction du contexte, eut pour effet de les transformer aux yeux des administrateurs coloniaux en des prescriptions légales immuables.

  • 43 Témoin cette affirmation de l’assistant résident Berkhout: « We must, in the very first place uphol (...)
  • 44 Les negara-bestuurders de Buleleng, Jembrana, Gianyar et Bangli portaient le titre d’Anak Agung ; c (...)

63Dans le contexte de ce tournant conservateur de la politique coloniale, il est apparu aux Néerlandais que la noblesse balinaise, en laquelle ils voyaient le véhicule historique de l’hindouisation de l’île et le garant de l’ordre social traditionnel, s’avérait leur plus sûr allié face au danger islamique comme à la subversion nationaliste ou communiste43. Le fait est qu’à la différence des raja balinais l’administration coloniale ne remplissait pas les obligations rituelles qui avaient jusqu’alors incombé aux souverains. Et lorsque Bali fut frappée par un tremblement de terre en 1917, le séisme fut attribué à l’interruption des cérémonies de purification du territoire causée par l’occupation étrangère. Le gouvernement décida en conséquence de rétablir la noblesse dans ses prérogatives rituelles et en vint à renforcer son autorité en appointant en 1929 dans chacun des anciens royaumes un descendant du dernier raja comme « administrateur royal » (negara-bestuurder), désormais autorisé à porter son titre traditionnel 44. À la suite de quoi, en reprenant à leur compte la distinction coloniale entre « politique » et « religion », les administrateurs royaux ont habilement usé de leur autorité religieuse retrouvée pour accroître leur influence. Et dans la mesure où leurs prérogatives politiques étaient étroitement circonscrites, ils se sont efforcés de démontrer leur pouvoir en organisant des rituels toujours plus spectaculaires – de sorte qu’ils auraient finalement réalisé cet « État-théâtre » (Theatre State) que Clifford Geertz avait situé au xixe siècle (Geertz 1980).

64Dans le même temps, les negara-bestuurders ne manquèrent pas une occasion de solliciter du gouverneur général le plein rétablissement de leur pouvoir royal, en faisant valoir que l’ordre social en serait d’autant mieux assuré. Le gouvernement accéda finalement à leur requête en 1938, en leur conférant le statut d’« administrateur autonome » (zelfbestuurder) et en leur accordant une certaine autonomie de gestion au sein de leurs royaumes respectifs – ceci bien sûr sous la stricte supervision de l’administration coloniale, qui restera en place jusqu’à l’invasion de Bali par les forces japonaises en 1942. Chaque royaume était doté d’un « Conseil consultatif », le Paroeman Negara, et afin d’harmoniser l’administration des différents royaumes, un « Grand Conseil », le Paroeman Agoeng, composé des huit zelfbestuurders et de leurs conseillers, fut institué à Denpasar, sous la présidence du résident de Bali et Lombok.

  • 45 Il est assez difficile de retracer les circonstances qui ont présidé au lancement de la politique d (...)

65Pour autant, il ne suffisait pas aux Néerlandais de maintenir les Balinais à l’abri des influences délétères venues du dehors, mais il fallait encore leur apprendre à être authentiquement Balinais en leur inculquant la connaissance et l’appréciation de leur propre culture. Plus précisément, il s’agissait d’éviter que la jeunesse balinaise ne se coupe de ses racines culturelles par la faute d’une éducation inappropriée. Tel était le but proclamé de la politique éducative et culturelle connue sous le nom de « balinisation » (Baliseering), impulsée par le Résident Damsté, qui était censée promouvoir une « renaissance » de la culture balinaise. Conçue par un éducateur néerlandais, H. te Flierhaar – avec l’appui d’administrateurs, d’orientalistes et d’artistes tels que Victor Emanuel Korn, Roelof Goris, Willem Frederik Stutterheim, Walter Spies et Rudolph Bonnet –, et inspirée des théories de Ki Hadjar Dewantara, Rudolf Steiner et Jacques Dalcroze, cette politique visait à rendre la jeunesse balinaise consciente de la richesse de son patrimoine culturel au moyen d’une éducation mettant l’accent sur l’étude de la langue, de la littérature et des arts traditionnels, tout en décourageant activement les manifestations de modernisme déplacées, en matière d’architecture, d’habillement aussi bien que de comportement 45.

66Le point qu’il me paraît important de retenir à l’issue de cette présentation succincte est que la colonisation de Bali devait avoir des conséquences à long terme. Quand bien même le gouvernement néerlandais a prétendu faire de Bali une vitrine du colonialisme éclairé, sa volonté de restaurer l’ordre social traditionnel n’a pas empêché pour autant l’occupation étrangère d’ébranler la société balinaise en profondeur. Tout d’abord, si l’imposition d’un pouvoir hégémonique à l’ensemble de l’île a mis fin aux manifestations violentes de rivalité politique entre les familles royales et entre les maisons princières, en revanche la structure de l’État colonial et l’administration indirecte qu’il a imposée ont semé les germes d’une situation conflictuelle dans l’île. En restituant à la noblesse ses privilèges et en renforçant son emprise sur la population villageoise après avoir sapé les bases de son autorité, les Néerlandais ont aggravé les tensions latentes et créé de nouveaux motifs de conflit entre nobles et roturiers. De cette manière, ils sont parvenus à dévier sur leurs supplétifs balinais les mécontentements et frustrations provoqués par leur politique coloniale. Ensuite, en oeuvrant à restaurer la société balinaise en ce qu’ils imaginaient être son « authenticité » originelle, les fonctionnaires coloniaux devaient s’opposer à ceux d’entre les Balinais qui aspiraient aux bienfaits supposés de la modernité.

67Par ailleurs, en cherchant la singularité de Bali dans son héritage hindou et en concevant la formation de l’identité balinaise dans son opposition à l’islam – et plus récemment au christianisme –, les Néerlandais ont dressé le cadre conceptuel dans lequel les Balinais n’allaient pas tarder à débattre eux-mêmes de leur identité. En d’autres termes, leur politique coloniale a conduit les Balinais à se polariser sur les questions de « caste », de « religion », de « tradition » et (plus tard) de « culture ». Enfin, en s’efforçant de préserver le particularisme de Bali au sein de leur empire colonial, les Néerlandais ont contribué à l’accentuer, tout en faisant de ce particularisme même un enjeu pour les Balinais.

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Notes

1 À l’instar de James Boon, on peut d’ailleurs se demander comment Bali aurait été perçue si, au lieu d’être passés par l’Inde, les premiers observateurs étaient arrivés du Pacifique. Hormis ses rites hindouisés et ses textes sanskrits, la société balinaise apparaîtrait sans doute plus océanienne qu’indienne (Boon 1977 : 18-19).

2 Cette opinion est notamment due à la thèse de Jacob Cornelis van Leur, soutenue en 1934, selon laquelle l’influence indienne dans l’Archipel insulindien ne fut rien d’autre que « a thin and flaking glaze ; underneath it the whole of the indigenous forms has continued to exist » (Van Leur 1955 : 95). Elle s’est poursuivie depuis lors, jusque chez un philologue sanskritiste comme Christiaan Hooykaas, qui soutient dans son étude sur la religion à Bali que « under the more or less Hinduised layer of the last ten centuries there is the common Indonesian base » (Hooykaas 1973a : 1).

3 La Greater India Society fut fondée en 1927 à Calcutta par des historiens et philologues bengali, sous l’égide de Rabindranath Tagore, dans le but de promouvoir les recherches sur la culture indienne dans « la plus grande Inde ». De 1934 à 1959 (avec une interruption entre 1947 et 1954), la société a publié le Journal of the Greater India Society, dont les articles s’appuyaient notamment sur les travaux des indianistes français pour faire pièce à certaines visions, jugées quelque peu dépréciatives, des orientalistes britanniques. En 1936, un numéro commémoratif fut consacré à Sylvain Lévi, célébré pour avoir mis en valeur le génie civilisateur indien et dont plusieurs membres de la société avaient été l’élève (Bayly 2004).

4 Srinivas qualifie de « sanskritisation » le processus d’acculturation par lequel des castes inférieures se civilisent en adoptant certaines pratiques des castes supérieures (tout particulièrement des brahmanes) à des fins de promotion sociale.

5 C’est précisément ce qui s’est passé avec la localisation du mot āgama en Indonésie.

6 Le Rāmāyana (« Parcours de Rāma ») est un poème épique indien attribué à l’ermite légendaire Vālmīki, qui raconte les aventures du prince Rāmā et de son épouse Sītā. Une version en vieux javanais – le kekawin Ramayana – a été composée à Java Centre vers la fin du ixe siècle.

7 Le Mahābhārata (« Grande Guerre des Bhārata ») est un poème épique indien attribué au compilateur légendaire Vyāsa, qui narre la geste des descendants de Bhārata, opposant les Pāndava et leurs cousins, les Kaurava, pour la conquête du pays des Ārya. Sur les dix-huit livres que compte le Mahābhārata, huit ont servi d’inspiration à des oeuvres en prose composées à Java Est en vieux javanais, les parwa.

8 Les Purāṇa sont des récits à caractère théiste, d’obédience vishnouiste ou shivaïte, traitant de sujets divers – cosmogonie, mythologie, généalogie, etc.

9 On en trouve un exemple dans l’œuvre du poète de cour Mpu Tantular de Majapahit, le Sutasoma, où il est dit que « l’on ne doit pas faire de distinction entre le Bouddha et Shiva… bien que différents, ils sont un, car il n’y a pas de dualité dans le dharma » (Santoso 1975). La République d’Indonésie en a fait sa devise : » Bhinneka Tunggal Ika », communément traduite par « Unité dans la Diversité ».

10 Peu d’indonésianistes paraissent s’être demandé pourquoi le terme utilisé de nos jours à Java pour se référer à la période pré-islamique est zaman Buda (l’« ère du Bouddha »), tandis que la religion pré-islamique n’est pas appelée hindou-bouddhique, comme dans la littérature académique, mais agama Buda (« la religion du Bouddha »). C’est notamment le cas des Tengger à Java-Est, quand bien même leurs rites portent la marque du shivaïsme (Hefner 1985 : 39). Une tentative d’explication a été proposée par Pigeaud, qui estime que le bouddhisme était perçu comme étranger par les musulmans javanais, alors que le shivaïsme leur était demeuré familier, du fait en particulier de sa place dans le théâtre d’ombres (Pigeaud 1960-63, vol. IV : 480). Plus récemment, Judith Becker a avancé une hypothèse hautement spéculative pour expliquer cette intriguante énigme : « I assume, however, that the term agama in agama Buda formerly carried its earlier meaning – as referring to Saivite sects and scriptures – and that agama came to be a generic term for religion only after the passing centuries. Thus, agama Buda originally may have referred to both Tantric faiths – Agamic Saivism and Buddhism – and came to have the more restricted, literal meaning of ‘Buddhist religion’ only after both were in decline » (Becker 2004 : 18).

11 Roelof Goris a relevé la présence de neuf dénominations sectaires (paksa) – Siwa-Siddhanta, Pasupata, Bhairawa, Wesnawa, Boddha ou Sogata, Brahmana, Resi, Sora et Ganapatya. Le Siwa-Siddhanta aurait fini par supplanter les autres sectes après en avoir absorbé nombre d’éléments, de sorte qu’il diffère du Śaiva-Siddhānta de l’Inde du Sud et se rapprocherait de certains traits du Vedānta et du Sāṅkhya, avec de surcroît des éléments d’orthodoxie smārta aussi bien que de tantra (Goris 1931a). Sur la prévalence de tendances tantriques à Bali, on se reportera au travaux de Lovric (1987), Geertz (1995) et Stephen (2005).

12 Terme dérivé du sanskrit vamśa, signifiant « lignée, race, généalogie ». La question de savoir si la hiérarchie statutaire des wangsa constitue un système de « castes » est tout aussi récurrente et disputée que celle de décider si la religion balinaise relève ou non de l’« hindouisme ». En fait, seules les deux classes supérieures correspondent – et encore, en théorie seulement – à leurs modèles indiens, en ce sens que les brahmana monopolisent la haute prêtrise tandis que les satria, qui sont divisés en de nombreux groupes titrés, sont chargés du gouvernement. Quant aux wesia, ils constituent ce que l’on pourrait qualifier de petite noblesse, tout en n’étant pas toujours clairement distingués des satria. En l’occurrence, je me range à l’avis de Hildred et Clifford Geertz : « The Hindu concept of “caste” is inappropriate and confusing when applied to Balinese status distinctions, but the Balinese themselves, less interested in precision, nonetheless use it to explain their own system to themselves » (Geertz et Geertz 1975 : 6 ; voir également Howe 1985).

13 Les pedanda sont censés être les descendants de deux brahmanes javanais venus à Bali au xvie siècle : Danghyang Nirartha, qui serait l’ancêtre des pedanda Siwa, et son neveu Danghyang Astapaka, de qui seraient issus les pedanda Buda, nettement moins nombreux que les pedanda Siwa.

14 Les temples balinais sont dédiés à des divinités localisées, dont l’identité ne concerne d’ailleurs guère les officiants et encore moins les fidèles : « The vast majority of religious rituals of the vast majority of the population are concerned with very local gods – in fact, deified ancestors – and involve local temples and local groups » (Forge 1980 : 224).

15 Le terme sanskrit niśkala, qui signifie « indivisible », est utilisé pour référer au Brahman indescriptible. Très usité à Bali, il y désigne ce qui n’est pas perçu par les sens, le « non-manifeste », par opposition à sakala, ce qui est perceptible par les sens, le « manifeste ».

16 Voici ce qu’écrit à ce sujet Leo Howe: « Kinship groups were equally temple congregations practising ancestor worship; subsistence production was highly ritualized, with success depending on the blessings of deities and the observance of taboos; relationships between lords and subjects paralleled those between gods and people; states were not political organizations based on a social contract between ruler and ruled, but magico-religious realms underpinned by sacred kingship; and crime was not merely a legal wrong but a polluting event, which had to be rectified by a purification ritual » (Howe 2001: 4).

17 Clifford Geertz le souligne à sa façon, inimitable: « You can believe virtually anything you want to actually, including that the whole thing is rather a bore, and even say so. But if you do not perform the ritual duties for which you are responsible you will be totally ostracized, not just from the temple congregation, but from the community as a whole » (Geertz 1973 : 177).

18 L’Asiatick Society fut fondée en 1784 à Calcutta par l’orientaliste et administrateur colonial William Jones en vue de promouvoir la cause de la recherche en Orient (Kejariwal 1988).

19 « When interrogated respecting their religion, the natives of Bali say that they are of the religion of Siva (Agama Siva), or of the religion of Buddha (Agama Buddha) » (Crawfurd 1820a: 129).

20 On retrouve ici chez Crawfurd le préjugé orientaliste de l’époque, qui faisait des brahmanes les gardiens de l’orthodoxie hindoue, par opposition aux pratiques de la population qui étaient censées avoir dégénéré depuis l’époque védique.

21 « On Java we find Hinduism only amid the ruins of temples, images, and inscriptions; on Bali, in the laws, ideas, and worship of the people. On Java this singular and interesting system of religion is classed among the antiquities of the island. Here it is a living source of action, and a universal rule of conduct. The present state of Bali may be considered, therefore, as a kind of commentary on the ancient condition of the natives of Java » (Raffles 1817, vol. 2 : ccxxxv-ccxxxvi).

22 Première société savante d’Asie, la Société royale batave pour les arts et les sciences fut fondée en 1778 par le naturaliste J.C.M. Radermacher. Ses membres ont collecté des manuscrits et des vestiges archéologiques, ils ont produit des mémoires sur l’histoire de l’Archipel insulindien et les langues de ses peuples, et à partir de 1853 ils ont publié la revue Tijdschrift voor Indische Taal- Land- en Volkenkunde.

23 « [...] on the Island of Bali the Hindu religion subsists undisturbed and alone in the whole Archipelago [...] Arid Islam has on Java expelled and destroyed the literary and poetical life of India, but on Bali we find the key that will enable us to penetrate the knowledge of this life as it once animated the Javanese » (Van Hoëvell 1848 : 152, 159).

24 « [...] it is necessary that all Kawi and other manuscripts which can be heard of should be collected, because these are of the utmost importance for the illustration of the social and religious condition not alone of Bali itself, but also of the still more important ancient Java » (Van Hoëvell 1848 : 154).

25 Si le rapport de Friederich peut être considéré comme la première étude érudite sur Bali, il avait été précédé par les lettres de Pierre Dubois, un fonctionnaire colonial d’origine wallonne qui séjourna entre 1828 et 1831 à Kuta, dans le royaume de Badung, où il était chargé de recruter des soldats pour participer à la guerre de Java. En dehors des rapports que Dubois adressa à son administration, les dirigeants de la Société royale batave pour les arts et les sciences lui avaient demandé de décrire ses expériences dans l’île. Les lettres qu’il rédigea en français à cette intention, sous le titre Légère Idée de Bali en 1830, constituent la première description ethnographique de Bali. Ces lettres viennent enfin d’être rendues accessibles grâce au travail de Helen Creese, qui les a éditées, présentées et traduites en anglais (Creese 2016).

26 « [...] the priests bring before our eye the stage at which the Javanese stood before the introduction of Muhammedanism. They are, also, the only remaining preserves of the old literature and religion. To them must every one repair who desires the elucidation of the Kavi. They are the expounders of all laws and institutions : and of the knowledge of antiquity they have scarcely lost or forgotten anything from their faithful adherence to traditions » (Friederich 1959 : 2).

27 Si Friederich avait été autorisé à déchiffrer les manuscrits que les Balinais appellent weda, il se serait rendu compte qu’il ne s’agissait pas des Veda indiens mais de prescriptions rituelles, émaillées de mantra et d’hymnes. En balinais, le mot weda fait référence aux mantra prononcés par les pedanda au cours de leur office (maweda) (Goudriaan 1970). Le mythe des Veda à Bali persistera longtemps après que des orientalistes comme J.F.G. Brumund (1864) et J.H.C. Kern (1870) auront rectifié l’erreur de Friederich.

28 En référence au récit d’origine javanaise, bien connu à Bali, de Gagang Aking (« Tige Sèche ») et Bubukshah (« Glouton »), conçus comme les prototypes des deux catégories de prêtres brahmana, les pedanda Siwa et Buda. Le premier, l’aîné, est un ascète de stricte obédience, tandis que son cadet s’adonne à tous les excès. Et pourtant, c’est ce dernier qui est reconnu comme étant le plus vertueux des deux, ceci dans une perspective ouvertement tantrique.

29 « In Bali, everything relating to religion is in the hands of the priests, and on the great ignorance of the people in all that is necessary according to the sacred literature for their temporal and celestial happiness, is founded the unlimited power of the priests, who are the organs of the Deity for the blindly believing people » (Friederich 1959: 13).

30 Sur proposition de Van Hoëvell, la Société biblique des Pays-Bas (Nederlandsch Bijbelgenootschap) avait projeté en 1862 d’envoyer à Bali le linguiste Herman Neubronner van der Tuuk pour traduire la Bible en balinais. En raison de troubles dans l’île, ce dernier n’y arrivera qu’en 1870. Et avant d’avoir mené à bien la traduction de la Bible, il quittera en 1873 la Société biblique pour mettre ses talents de linguiste au service du gouvernement colonial. À ce titre, il entreprendra l’étude de la langue et des manuscrits balinais. Son oeuvre majeure, le dictionnaire monumental Kawi-Balineesch-Nederlandsch woordenboek, ne sera publiée qu’après son décès.

31 On pourrait aller jusqu’à dire que la religion balinaise a été plus communément appréhendée par défaut, par le biais de ce qui lui manque, que par ce en quoi elle consiste, une perception que les Balinais paraissent avoir intériorisée, ainsi qu’on le verra par la suite.

32 Cette assertion sera disputée par Christiaan Hooykaas (1959 : 73) et Jan Schoterman (1979 : 334). Par ailleurs, comme on le verra par la suite, certains des Balinais éduqués dans les écoles coloniales non seulement avaient connaissance de l’Inde mais entendaient prendre modèle sur les réformateurs indiens de l’hindouisme pour réformer leurs propres pratiques religieuses.

33 Influencé par l’unitarisme chrétien, le Brahmo Samaj aspirait à restaurer un monothéisme aniconique dérivé du monisme des Upaniṣad, dans lequel le Dieu personnel est assimilé au Brahman suprême. Cette position théologique se conjuguait à un réformisme social prônant l’émancipation des femmes, la démocratisation du savoir sacré, l’assouplissement du système des castes et un humanisme universaliste (Knopf 1979).

34 La citation suivante, due à l’administrateur colonial Gerrit Pieter Rouffaer, résume assez bien la position prévalente de l’administration coloniale en la matière : « Let the Balinese live their own beautiful native life as undisturbed as possible ! Their agriculture, their village-life, their own forms of worship, their religious art, their own literature – all bear witness to an autonomous native civilization of rare versatility and richness. No railroads on Bali ; no Western coffee-plantations ; and especially no sugar factories ! But also no proselytizing, neither Mohammedan (by zealous natives from other parts of the Indies) nor Protestant nor Roman Catholic. Let the colonial administration, with the strong backing of the Netherlands government, treat the island of Bali as a rare jewel that we must protect and whose virginity must remain intact » (in Robinson 1995 : 41).

35 Ainsi Vicki Baum écrit-elle, dans la préface de son fameux roman Sang et volupté à Bali, paru en 1937 : « [...] je suis tentée de penser [...] que le sacrifice fait jadis par tant de Balinais avait un sens profond et qu’il a enseigné aux Hollandais à gouverner ce peuple d’insulaires doux et orgueilleux avec la prudence dont ils font preuve, et à nous conserver ainsi en Bali le paradis que cette île est restée » (Baum 1946 : 11).

36 F.A. Liefrinck occupa à plusieurs reprises le poste de contrôleur de Buleleng durant les années 1870-1880. Il fut résident de Bali et Lombok de 1896 à 1901, puis fut à nouveau envoyé à Bali comme conseiller spécial du gouvernement lors de l’expédition militaire contre les royaumes de Badung et Tabanan en 1906.

37 Le village administratif sera par la suite renommé desa dinas (du néerlandais dienst, « service »), tandis que le village coutumier deviendra le desa adat, puis plus récemment le desa pakraman.

38 En fait, le terme sudra est peu usité à Bali, étant considéré désobligeant. Et il recouvre de surcroît des disparités de statut entre différents groupes titrés. Il est communément remplacé par le terme jaba, que l’on peut traduire par « roturier ».

39 Un syntagme néerlandais-balinais que l’on peut rendre par « Conseil de la coutume ». Le mot kerta, d’origine sanskrite, renvoie à diverses significations tournant autour des idées de prospérité, d’ordre et de coutume. Des conseils appelés kerta existaient déjà dans les royaumes balinais, mais il est clair que le contexte dans lequel ils opéraient s’est trouvé radicalement transformé par le gouvernement colonial, qui a commencé de les instaurer à partir de 1882 à Buleleng et Jembrana, puis dans les autres royaumes à mesure qu’ils passaient sous son contrôle (Korn 1932 : 42, Robinson 1995 : 33, Creese 2009b : 525).

40 À l’instar de ce qu’ils pensaient être la situation prévalant en Inde, les orientalistes néerlandais considéraient que les brahmana étaient situés au sommet de la hiérarchie des castes à Bali. La politique coloniale a ainsi contribué à renforcer la position de ces derniers dans la société balinaise, aux dépens des satria notamment (Howe 2001 : chap. 6).

41 Il semble qu’aux yeux des spécialistes de l’époque le recours aux Agama par les tribunaux coutumiers relevait de la fiction juridique. Ainsi l’orientaliste français Antoine Cabaton écrivait en 1912, dans la Revue du Monde Musulman : « Au sujet de Bali on remarque combien le droit coutumier se trouve différer de façon radicale du vieux droit écrit d’origine hindoue et conservé en kawi […] À propos d’un de ces codes de lois qu’un résident vient de publier en caractères balinais et transcription latine, on avertit fort à propos les jeunes fonctionnaires et les non-initiés de la différence radicale qui existe entre ces codes étrangers et le droit coutumier de Bali » (Cabaton 1912 : 362). C’était également l’avis exprimé par le juriste T.C. Lekkerkerker dans sa thèse, publiée en 1918, où il étudiait l’incorporation du droit hindou dans le droit coutumier balinais (Lekkerkerker 1918).

42 Van Vollenhoven n’est pas l’initiateur de ce syntagme arabo-néerlandais, que l’on doit à l’islamologue Snouck Hurgronje, dans le cadre de son étude sur Aceh en 1893.

43 Témoin cette affirmation de l’assistant résident Berkhout: « We must, in the very first place uphold the caste system, otherwise the religion is done for and the Muslims will take their chance » (in Schulte Nordholt 1994: 104).

44 Les negara-bestuurders de Buleleng, Jembrana, Gianyar et Bangli portaient le titre d’Anak Agung ; celui de Karangasem, d’Anak Agung Agung ; ceux de Badung et Tabanan, de Cokorda ; et celui de Klungkung de Dewa Agung. Si la restauration des raja de Karangasem, Gianyar et Bangli ne posait guère de problèmes, dans la mesure où ils avaient pu conserver une part appréciable de leurs anciennes prérogatives, en revanche, dans les royaumes qui avaient été soumis par les armes, les administrateurs coloniaux ont dû opérer un choix délicat entre des branches concurrentes de prétendants au titre de negara-bestuurder. Ce qui n’a pas manqué de susciter des rivalités entre maisons princières, rivalités dont les séquelles se font encore sentir de nos jours.

45 Il est assez difficile de retracer les circonstances qui ont présidé au lancement de la politique de « balinisation ». Les seules informations un tant soit peu détaillées dont on dispose sont fournies par Te Flierhaar lui-même dans un article tardif qui, s’il est disert sur les orientations qu’il préconise pour l’éducation des Balinais, est en revanche muet sur leur mise en oeuvre (Flierhaar 1941). Le point de départ semble avoir été le refus opposé par des membres influents de l’élite dirigeante balinaise, appuyés par des orientalistes au service de l’administration coloniale, à la tentative de missionnaires catholiques en 1924 d’ouvrir une école confessionnelle sur le modèle des écoles hollandaises réservées aux enfants de l’aristocratie (Hollandsch-Inlandsche School, HIS), établies à Singaraja et à Denpasar (Korn 1925). Peu après, une fondation éducative et culturelle, intitulée Sila Darma (« Le Pilier de l’Ordre socio-cosmique ») était créée à Klungkung sous l’égide des maisons royales de Karangasem, Klungkung et Gianyar. Cette fondation devait ouvrir en 1927 une école, avec un curriculum faisant une large place à l’enseignement des savoirs balinais traditionnels. C’est cette école Sila Darma, dont Te Flierhaar deviendra le directeur, qui servira par la suite de modèle à la politique de balinisation.

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Pour citer cet article

Référence papier

Michel Picard, « Chapître 1 »Archipel, Hors-Série N°3 | 2024, 33-59.

Référence électronique

Michel Picard, « Chapître 1 »Archipel [En ligne], Hors-Série N°3 | 2024, mis en ligne le 30 mars 2023, consulté le 12 novembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/archipel/3819 ; DOI : https://doi.org/10.4000/12li2

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Auteur

Michel Picard

Centre Asie du Sud-Est

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