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Chapitre 7. L’identité balinaise à l’épreuve du tourisme

Chapter 7. Balinese Identity Under the Challenge of Tourism
p. 249-292

Texte intégral

1Si la consécration touristique de Bali remonte à l’époque coloniale, le tourisme y est demeuré fort limité après l’indépendance de l’Indonésie, l’état rudimentaire des infrastructures et le délabrement de l’économie, ainsi que l’agitation politique endémique et l’orientation xénophobe du régime, sans parler des massacres de 1965-66, ayant tendance à dissuader les visiteurs (Coast 1951, 1954 ; Last 1955 ; Vickers 2011). Ce n’est qu’après l’instauration de l’Ordre nouveau et l’ouverture d’un aéroport international sur l’île en 1969 que Bali allait redevenir une destination touristique. Dans le cadre du premier plan quinquennal, lancé cette année-là, le gouvernement indonésien décidait d’ouvrir le pays au tourisme international dans le but de redresser la balance nationale des paiements. Quand bien même le développement du tourisme international en Indonésie répondait pour l’essentiel à des objectifs économiques, il ne faudrait pas pour autant sous-estimer les finalités politiques de l’opération. Le Président Suharto avait en effet grand besoin de faire oublier le bain de sang qui l’avait porté au pouvoir s’il voulait conforter la légitimité de l’Ordre nouveau. À cet égard, le parallèle est frappant entre la situation du gouvernement indonésien et celle du gouvernement colonial quelque soixante ans plus tôt : dans les deux cas, la promotion du tourisme s’est avérée un moyen opportun de restaurer une respectabilité écornée par la violence qui avait accouché du nouveau régime (Lewis et Lewis 2009).

2Misant sur l’image paradisiaque de Bali héritée de la période coloniale, le gouvernement a décidé de faire de cette île la vitrine de l’Indonésie, le pôle de son développement touristique. Un bureau d’études français, la SCETO, a été chargé d’élaborer un plan directeur pour le développement du tourisme à Bali, financé par le Programme des Nations unies pour le Développement et avec la Banque mondiale en tant qu’agence exécutive. Le rapport SCETO, publié en 1971 et révisé en 1974 par la Banque mondiale, proposait de confiner l’essentiel du tourisme dans une enclave balnéaire à Nusa Dua, sur la péninsule méridionale de Bukit, à proximité de l’aéroport, tout en prévoyant un réseau d’itinéraires d’excursion reliant la nouvelle station aux principales attractions de l’île (SCETO 1971, IBRD/IDA 1974, Shepherd 2002). Avec la ratification officielle du plan directeur par décret présidentiel en 1972, le tourisme est devenu une priorité économique majeure pour la province de Bali, juste après l’agriculture.

3Si donc du temps de l’occupation néerlandaise l’ouverture de Bali au tourisme fut impulsée et contrôlée par les autorités coloniales et les firmes commerciales étrangères, depuis l’indépendance de l’Indonésie la relance du tourisme international à Bali est due à l’initiative du gouvernement central, conseillé en cela par des experts étrangers. C’est dire que les Balinais n’ont guère davantage été consultés à présent que leur île est devenue une province de l’Indonésie qu’à l’époque où elle était encore une possession des Indes néerlandaises. La décision de faire de Bali la « vitrine touristique » de l’Indonésie leur a été imposée, tout comme l’avait été en son temps celle de conserver leur île en l’état de « musée vivant ».

Le « tourisme culturel » (Pariwisata Budaya)

  • 1 Je dois préciser que lorsque je parle ici des « autorités balinaises », je ne me limite pas au pers (...)

4Placées devant un fait accompli, les autorités balinaises1 ont accusé le plan SCETO d’être un plan pour le développement du tourisme à Bali et non un plan pour le développement de Bali par le tourisme. Renversant la perspective des consultants étrangers, les Balinais ont affirmé que le tourisme devait être pour Bali et non Bali pour le tourisme (Pariwisata untuk Bali, bukan Bali untuk pariwisata). Et ils ont décidé de mettre à profit le renom de leur île à l’étranger – tout comme l’importance économique du tourisme pour les caisses de l’État – pour affirmer leur identité culturelle et renforcer leur position vis-à-vis du pouvoir central.

  • 2 Lors de la cérémonie de clôture du séminaire, le gouverneur a annoncé que ses conclusions feraient (...)
  • 3 Comme l’a fait remarquer Adrian Vickers, aucun Balinais digne de ce nom ne peut refuser d’adhérer à (...)

5En réponse au plan directeur, les autorités balinaises ont proclamé leur propre conception du type de tourisme qu’elles jugeaient approprié pour leur île, à savoir un « tourisme culturel » (Pariwisata Budaya). Ce concept a été formulé en octobre 1971, quelques mois après la publication du plan directeur, lorsque le gouverneur de Bali a organisé un « Séminaire sur le tourisme culturel à Bali » (Seminar Pariwisata Budaya Daerah Bali), placé sous l’égide conjointe des instances touristiques, religieuses, culturelles et universitaires de la province (Projek 1971a). Les actes de ce séminaire révèlent que les autorités balinaises avaient une attitude ambivalente à l’égard du tourisme, qu’elles percevaient comme un « défi » (tantangan), porteur à la fois de dangers et de promesses de prospérité : « Comment développer le tourisme sans endommager la culture balinaise ? » (Bagaimana mengembangkan pariwisata tanpa merusak kebudayaan Bali ?). D’un côté, les participants reconnaissaient que les traditions artistiques et cérémonielles qui ont assuré la notoriété de Bali constituaient sa principale attraction aux yeux des touristes, faisant ainsi de leur culture la plus précieuse « ressource » (sumber) pour le développement économique de la province. Mais de l’autre, ils percevaient l’invasion de leur île par des hordes d’étrangers comme une menace de « pollution culturelle » (polusi kebudayaan). Pour éviter ce dénouement fatal, ils ont préconisé un tourisme qui mette à profit l’identité culturelle de Bali pour y attirer les touristes, tout en utilisant les revenus du tourisme pour préserver et promouvoir la culture balinaise2. En présentant ainsi l’identité balinaise comme étant fondée sur la culture et celle-ci comme étant tout à la fois nécessaire au tourisme et menacée par lui, les autorités balinaises ont pu prétendre parler au nom de Bali, conçu comme un ensemble homogène et solidaire confronté à une menace exogène3.

6En l’occurrence, les Balinais semblaient réellement fiers de la renommée de leur culture à l’étranger et étaient désireux de montrer leurs traditions culturelles sous leur meilleur jour aux touristes. À la différence des consultants étrangers, soucieux de protéger la culture balinaise contre les menaces du tourisme, les décideurs balinais ont ainsi été amenés à lier le sort de leur culture à celui du tourisme, en ce sens qu’ils ne se sont pas contentés de proposer à leurs visiteurs des attractions factices mises en scène à leur intention mais qu’ils les ont conviés à participer à d’authentiques « représentations culturelles » (pertunjukan budaya) – les festivités et cérémonies de toutes sortes, telles que les fêtes de temple, les rites de passage, les processions et les crémations, qui fournissent l’occasion de ces spectacles somptueux qui ont fait la réputation de Bali.

7Cela étant, le tourisme culturel n’était pas seulement conçu comme une réponse aux attentes des touristes en quête de représentations culturelles exotiques, mais également comme un moyen de protéger l’intégrité culturelle des Balinais. Les autorités ont donc eu à décider jusqu’à quel point la culture balinaise pouvait être mise au service du tourisme, en édictant des directives permettant aux Balinais de savoir ce qu’ils étaient autorisés à vendre aux touristes et ce qu’ils ne devaient en aucun cas commercialiser. Faute en effet de distinguer ce qui relève du tourisme et ce qui ressortit à la culture – faute de dissocier ce qu’ils font pour eux-mêmes de ce qu’ils font pour leurs visiteurs –, les Balinais encouraient le risque de ne plus pouvoir faire la différence entre leurs propres valeurs et celles propagées par les touristes. Si tel était le cas, la culture balinaise deviendrait une « culture touristique » (budaya pariwisata) – par quoi était dénoncée une confusion entre les valeurs de la culture et celles du tourisme.

  • 4 Comme l’énonce très justement Edward Bruner, il s’agit là d’une distinction qui ne fait pas sens po (...)

8Ce souci de discrimination axiologique n’était jamais aussi pressant que face à ce qui était perçu comme une menace de « profanation » (provanasi). À cet égard, le sujet le plus âprement débattu, qui a suscité la plus grande confusion et soulevé les problèmes les plus épineux, a été la représentation de danses rituelles à l’intention des touristes. C’est que les fameuses danses qui ont tant fait pour la célébrité de Bali ne sont pas seulement un spectacle apprécié des touristes comme des Balinais, mais elles constituent également un rite indispensable à la plupart des cérémonies religieuses (De Zoete et Spies 1938, Bandem et deBoer 1995, Dibia et Ballinger 2004). Tant que leurs danses étaient réservées à leur usage propre, la question ne se posait pas pour les Balinais de savoir où finissait le rite et où commençait le spectacle4. La venue des touristes, en les confrontant à la situation inédite d’avoir à interpréter leur culture devant un public étranger, devait les contraindre à tracer une ligne de démarcation entre ce qui appartient à la « religion » (agama) et ce qui revient à l’« art » (seni). Mais ces deux dimensions se sont avérées difficiles à différencier, comme en témoigne l’incapacité des Balinais à discriminer les « danses sacrées » et les « danses profanes ».

  • 5 La commercialisation des danses rituelles avait déjà été évoquée dans Djatajoe, où il était rappelé (...)

9En mars 1971, les autorités religieuses et culturelles de la province avaient organisé un « Séminaire sur les danses sacrées et profanes » (Seminar Seni Sakral dan Provan Bidang Tari), dans l’intention de décider quelles danses pouvaient être détachées de leur contexte rituel pour être présentées aux touristes (Projek 1971b)5. La tâche s’est révélée délicate, à en juger par l’embarras des lettrés requis de dissocier les « danses sacrées » (tari sakral) des « danses profanes » (tari provan), qui se sont avérés incapables de distinguer le sacré du profane en matière de danse. Et pour cause, la langue balinaise ne dispose pas davantage que l’indonésienne de la terminologie qui permettrait à ses locuteurs de penser l’opposition conceptuelle entre ces deux termes. De sorte que les organisateurs ont dû recourir à des néologismes dérivés du latin, via le néerlandais, pour la formulation même de la question à traiter. Cet emprunt sémantique devait semer la confusion parmi les participants au séminaire. Au lieu de concevoir le problème qu’ils étaient censés résoudre comme un effort de discrimination entre deux domaines jusqu’alors indifférenciés, certains d’entre eux en sont venus à parler des « danses sacrées et profanes » (tari sakral dan provan) comme d’une seule et unique catégorie, cumulant ainsi sur les mêmes danses les attributs du sacré et du profane, manifestement confondus à leurs yeux (Picard 1990a).

10Tel est le défi que le tourisme a lancé aux Balinais. Non seulement ils ont été mis en demeure de trancher dans le vif de leur culture, d’opérer une coupure inédite, de tracer une démarcation (batas) là où ils ne connaissaient qu’un continuum, mais davantage encore ils étaient sommés de penser dans une terminologie d’emprunt, qui ne faisait visiblement aucun sens pour eux. Dans leur perplexité, ils n’ont vu alors d’autre issue que d’appeler à la rescousse les mots de leurs anciens colonisateurs. Si bien qu’ils en ont été réduits à chercher dans le recours à une pensée étrangère les concepts censés leur permettre de soustraire leurs valeurs culturelles les plus inaliénables aux menaces qu’ils décelaient dans la présence des touristes étrangers sur leur territoire.

11On peut voir un effet de la perplexité des autorités balinaises dans le fait qu’au lieu de dissocier nettement le sacré du profane le séminaire a débouché sur une nomenclature distinguant trois catégories de danses – une nomenclature, qui plus est, que ses auteurs ont jugé nécessaire d’accompagner d’une glose en anglais, supposée plus explicite : (1) Seni tari wali (« sacred, religious dances »), indissociables des cérémonies auxquelles elles participent (pelaksana upacara) ; (2) Seni tari bebali (« ceremonial dances »), exécutées en accompagnement de cérémonies (pengiring upacara) ; (3) Seni tari balih-balihan (« secular dances »), représentées en tant que pur divertissement (hiburan), sans lien aucun avec une cérémonie. En 1973, un décret du gouverneur de Bali ratifiait officiellement les conclusions du séminaire en proscrivant les représentations de danses wali à l’intention des touristes, ceux-ci restant toutefois autorisés à assister à ces danses lorsqu’elles sont présentées dans le cadre des cérémonies pour lesquelles leur exécution est requise. Cependant, par-delà même l’incapacité avérée des autorités provinciales à faire appliquer la nouvelle réglementation, le décret butait sur le caractère ambigu des danses relevant de la catégorie bebali : tout en n’interdisant pas expressément leur commercialisation il réservait en principe leur présentation aux contextes cérémoniels traditionnels. L’indécision des autorités en la matière ne faisait que refléter la tension non résolue entre deux visions divergentes de la danse parmi les Balinais. Pour les uns, il s’agit d’une tradition vivante qui encourt le risque d’être dégradée en étant livrée à la consommation des touristes. Pour les autres au contraire, le patrimoine culturel balinais ne doit pas seulement être « protégé » (dipertahankan), mais il doit être également « excavé » (digali), « cultivé » (dibina) et « développé » (dikembangkan) (Listibiya 1973 : 5-6), dans le but de stimuler le tourisme tout en renforçant d’autant l’identité culturelle balinaise.

  • 6 On remarque que c’est précisément cette même stratégie qui a été choisie par les Tobaku de Sulawesi (...)
  • 7 Un exemple analogue est fourni par la manière dont le Parisada a réagi à l’interdiction des combats (...)

12Faute de disposer de l’appareil conceptuel requis pour traiter la question en termes de sacré et de profane, le directeur du bureau régional du département de la Religion (Kantor Wilayah Departemen Agama Propinsi Bali), I Gusti Agung Gede Putra, a tenté de la transposer sur un terrain plus familier, en l’occurrence celui occupé par les catégories agama et adat. Ce qui ne faisait à vrai dire que déplacer le problème, car si cette fois les mots pour le penser étaient disponibles, leurs champs sémantiques se recouvrent largement. Tout en reconnaissant par conséquent la difficulté à différencier ce qui relève de la tradition de ce qui revient à la religion, notre auteur a cherché à se tirer d’embarras en séparant de l’adat tout ce qui devrait selon lui revenir à l’agama. Cette partie de l’adat, il l’a qualifiée de « tradition religieuse » (adat keagamaan), afin de la distinguer de ce qu’il considérait comme relevant des « us et coutumes » (adat kebiasaan)6. Ce faisant, il a procédé à un nouveau découpage sémantique où l’agama, augmenté de l’adat keagamaan, était dissocié de l’adat, catégorie devenue résiduelle puisqu’il ne lui restait plus désormais que ce qui relève de l’adat kebiasaan (Putra 1971)7. De cette manière, une conception balinaise du « sacré » était créée en découpant le champ sémantique précédemment couvert par la catégorie adat et en soustrayant les pratiques considérées comme non religieuses. Celles-ci éaient alors regroupées avec les activités mondaines pour composer la sphère du « profane ».

13Pourquoi est-il si important aux yeux des autorités balinaises de séparer le « sacré » du « profane » ? Dans la mesure où ils ont perçu le tourisme comme le déferlement d’un raz-de-marée venant se briser sur les rivages de leur île, les Balinais se sont efforcés de dresser des barrières protectrices contre l’invasion étrangère, afin de mettre leurs valeurs les plus « sacrées » hors d’atteinte des risques de « profanation » propagés par les touristes. Cette assise ferme sur laquelle ils se tiennent pour confronter leurs assaillants, c’est leur religion, conçue comme le « fondement » (sendi), l’« origine » (induk), l’« essence » (intisari) de leur identité culturelle. Et une fois circonscrit le noyau dur de ce qui constitue l’agama – qui définit désormais la sphère du sacré –, ce qui n’en relève pas – à savoir ce qui appartient au domaine de l’adat – devient disponible pour des usages profanes.

  • 8 Pour accentuée qu’elle soit par la touristification de la culture balinaise, cette évolution de l’a (...)

14Le résultat de cette refonte conceptuelle est que l’adat comme expression d’un ordre du monde à la fois cosmique et social se trouve relativisé et sécularisé en étant dépouillé de ses fondations religieuses. Cette désacralisation de l’adat – outre qu’elle soulève des problèmes épistémologiques inextricables – ne va pas sans susciter de l’incompréhension et des résistances parmi les Balinais. Toujours est-il que l’adat une fois sécularisé, les manifestations qui relèvent de son domaine peuvent être alors soit rejetées – pour le cas où elles n’auraient pas l’heur de plaire aux autorités ou aux touristes –, soit à l’inverse converties en attractions touristiques, regagnant ainsi en qualités esthétiques ce qu’elles ont perdu en prérogatives religieuses, et devenant par là-même de l’« art » (seni)8.

Tourisme culturel et culture touristique

15L’appréhension des Balinais face à l’invasion des touristes était partagée par la plupart des observateurs étrangers, qui se demandaient à l’unisson si la culture balinaise allait pouvoir survivre à l’impact du tourisme. Cette question a reçu des réponses d’autant plus tranchées qu’elles étaient volontiers passionnelles. Tandis que certains accusaient le tourisme de corrompre la culture balinaise en la bradant comme une vulgaire marchandise, d’autres affirmaient au contraire que les Balinais étaient parfaitement capables de préserver leur patrimoine culturel des atteintes qu’une exploitation touristique inconsidérée risquerait de lui faire subir. Mais le problème n’était pas tant dans la réponse que dans la question elle-même.

16À en croire une rumeur de plus en plus insistante, Bali c’est fini, enfin presque... en tout cas ça n’est plus ce que c’était. Les authentiques traditions balinaises seraient falsifiées en vue de les conformer aux attentes des touristes, tandis que les cérémonies religieuses seraient converties en spectacles commerciaux. Bref, les Balinais se seraient laissés corrompre par l’appât du gain et tout dans l’île serait désormais à vendre – le tourisme aurait raison de la culture, inexorablement. Ainsi, un article paru en 1981 dans une revue de voyages s’ouvrait sur ces mots : « Bali perd son âme. L’île merveilleuse et luxuriante aux 10 000 temples et aux mille fêtes est polluée. Elle est atteinte d’une maladie pernicieuse : le mercantilisme. Et le virus fautif s’appelle le tourisme international » (Froment 1981 : 75).

17À quoi certains observateurs, se voulant mieux informés, ont beau jeu de répliquer que ce discours alarmiste ne date pas d’hier. Comme on l’a vu en effet, l’île de Bali n’était pas plus tôt découverte par une avant-garde de voyageurs dans les années 1920, que déjà les récits de voyage alertaient leurs lecteurs sur l’imminence de sa déchéance inéluctable. C’est ainsi qu’aux yeux de chaque nouvelle génération de visiteurs, Bali semble retarder l’échéance du sursis qui lui fut autrefois accordé par des fées bienveillantes. Si bien qu’à force d’être proféré, le discours alarmiste non seulement a fini par s’émousser, mais encore et surtout il aboutit à conférer une certaine immunisation à la culture balinaise. Car dans la mesure où l’appréhension de sa destruction prochaine perdure de nos jours, au point que la prédiction de la chute à venir soit sans cesse différée, elle fait place à la conviction que les Balinais en ont vu bien d’autres au cours de leur histoire, et par conséquent que leur culture est plus résistante qu’on pourrait être tenté de le croire au vu d’une observation hâtive des changements intervenus dans l’île depuis que les premiers touristes ont débarqué sur ses rivages. La citation suivante suffira à titre d’exemple de cette conviction: « Has the tidal wave of tourism sweeping over the East Indies washed away the idyllic culture that enchanted earlier visitors? With its hamburger joints, discotheques and Kentucky Fried Chicken outlets, has Bali succumbed to the gritty homogenization of the modern world? The short – and definitive – answer is: By no means! Beset by invaders for milleniums, the Balinese are responding to the latest incursion, as they have to past incursions, by becoming even more like themselves. The fabric of Balinese society is too strong and too flexible to be rent by easy money » (Elegant 1987: 9).

18Le fait est que les craintes initialement suscitées à Bali par l’ouverture de l’île au tourisme dans les années 1970 paraissent s’être estompées au cours des années 1980. Naguère accusé d’être un vecteur de « pollution culturelle » (polusi kebudayaan), le tourisme y était désormais célébré comme un facteur de « renaissance culturelle » (renaissance budaya) : l’argent des touristes aurait stimulé l’intérêt des Balinais pour leurs traditions culturelles, tandis que l’admiration témoignée par leurs visiteurs aurait renforcé le sens de leur identité et la fierté qu’ils en retirent. Si bien qu’en devenant le mécène de la culture balinaise, le tourisme aurait contribué à la préserver et même à la régénérer, dans la mesure où il en faisait une source de profit et de prestige pour les Balinais (McKean 1973, 1989).

19Cet argument est devenu parole d’autorité à Bali après avoir été soutenu par Ida Bagus Mantra, le nouveau gouverneur de la province, nommé en 1978 par Suharto en remplacement du colonel javanais imposé aux Balinais onze ans plus tôt pour reprendre leur île en mains après les troubles sanglants qui avaient marqué l’avènement de l’Ordre nouveau. Pour les Balinais, inquiets de l’influence javanaise grandissante sur leur territoire, la nomination d’un gouverneur balinais a été perçue comme un signe de légitimation de leur identité propre de la part du gouvernement central. L’inquiétude perceptible jusqu’alors s’est muée en sérénité, la position défensive des autorités balinaises a fait place à une attitude plus assurée.

20Si donc on se fie aux déclarations des autorités balinaises, on pourrait croire que, passée une période d’ajustement initial au cours de laquelle l’irruption d’étrangers dans l’île avait pu inspirer des craintes légitimes, le tourisme culturel se serait acquitté de sa mission avec succès. Mais il faut bien comprendre que pour qu’il soit possible de revendiquer une « renaissance culturelle » après avoir redouté une « pollution culturelle », il a fallu que la « culture balinaise » change de référent. Lorsque le tourisme était accusé de corrompre la culture balinaise, ce qui était en jeu était la désacralisation des temples et la profanation des cérémonies religieuses, la monétarisation des rapports sociaux et l’affaiblissement des liens communautaires, ou encore le relâchement des normes morales et la montée du mercantilisme. Dorénavant, l’enjeu allait porter sur ce qui était susceptible d’être montré et vendu aux touristes. D’expérience vécue, la culture balinaise était désormais conçue comme un produit à promouvoir. C’est dans cette perspective qu’a été promue l’image idéalisée de « BALI » (Bersih, Aman, Lestari, Indah – un slogan promotionnel que l’on peut rendre par « Propre, Sûr, Durable, Beau »).

21Face à un tel constat, on est tenté de conclure à une capitulation des autorités balinaises, qui auraient fini par sacrifier leur souci de préservation culturelle sur l’autel de la promotion touristique. De fait, davantage qu’un combat pour la défense de la culture balinaise, le discours du tourisme culturel exprimait la réaction d’élites balinaises qui voyaient leur position sociale menacée par l’intrusion du capital allogène investi dans le tourisme. De sorte que le débat sur le tourisme et la culture dissimulait en l’occurrence une compétition entre la bourgeoisie balinaise et ses concurrents indonésiens. Pour les investisseurs de Jakarta et leurs compradors locaux, la culture balinaise devait être exploitée au bénéfice du développement national, alors que de son côté la bourgeoisie balinaise s’efforçait de contrôler le développement de l’île conformément à ses intérêts. Il est clair que les Balinais n’ont pas longtemps fait le poids face à leurs compétiteurs. Et à mesure que la situation leur échappait, plus la référence au tourisme culturel se faisait incantatoire et plus la « culture balinaise » prenait d’importance comme marqueur identitaire. Pendant ce temps, l’assise agraire sur laquelle repose la culture balinaise se réduisait rapidement, à mesure que les terres agricoles étaient converties à des fins touristiques (Couteau 2002 : 236 ; 2003 : 51-53).

22Cela étant, il faut bien voir que le revirement d’attitude à l’égard du tourisme n’est pas seulement le signe de l’incapacité des Balinais à contrôler son développement et à s’approprier ses revenus, car il est également l’aboutissement d’une logique mise en œuvre dès la conception même du tourisme culturel. Le problème qu’était chargé de résoudre cette formule était de concilier les intérêts de la culture et ceux du tourisme, initialement perçus comme antagonistes. La solution a consisté à dénier la réalité de cette opposition en permutant les attributs respectivement afférents à la culture et au tourisme de manière à rendre possible le passage d’un terme à l’autre : le tourisme à Bali est devenu « culturel » à mesure que la culture balinaise devenait « touristique ». Ce processus s’est traduit par un dédoublement de la conception que les Balinais se font de leur culture, selon qu’elle est ou non appréhendée en rapport avec le tourisme.

23Dans le discours du tourisme culturel, la culture balinaise (kebudayaan Bali) est présentée comme le marqueur identitaire (ciri khas) de Bali. En ce sens, leur culture constitue pour les Balinais un « patrimoine » (warisan) hérité de leurs ancêtres qu’ils doivent sauvegarder précieusement. Depuis la venue des touristes, cependant, la culture balinaise n’est plus la propriété exclusive des seuls Balinais. En tant que principale attraction de l’île, elle représente désormais l’image de marque (citra) de Bali. De sorte que, du fait de l’appréciation des touristes, leur culture est devenue pour les Balinais un « capital » (modal) qu’ils peuvent exploiter et faire fructifier.

  • 9 Cette analyse a été poursuivie plus avant par Mark Hobart : « Bali’s ‘culture’ is the product of su (...)

24En considérant leur culture comme un capital, les Balinais sont parvenus à estomper l’opposition initiale entre tourisme et culture, entre valeurs économiques et culturelles. Mais il faut bien comprendre qu’à l’inverse de ce qu’énonce le discours du tourisme culturel, ce n’est qu’à partir du moment où ils ont commencé à valoriser leur culture comme un capital à exploiter que les Balinais en sont venus à la considérer comme un patrimoine à préserver. De sorte que ce que les autorités balinaises célébrent comme une « renaissance culturelle » n’est que le résultat de ce qu’elles dénonçaient naguère sous le nom de « culture touristique ». En devenant l’image de marque de Bali – ce qui fait la singularité de son produit touristique –, la « culture » est devenue le marqueur identitaire des Balinais – ce par quoi ils se définissent et en quoi ils se reconnaissent (Picard 1990b, 1995)9. Il me semble que l’on peut effectivement parler de « culture touristique » dès lors que les Balinais en arrivent à confondre ces deux usages de leur culture, lorsque ce par quoi les identifient les touristes devient ce à quoi ils s’identifient, au point qu’ils finissent par prendre l’image de marque de leur produit touristique pour marqueur de leur identité culturelle.

25J’en veux pour confirmation une polémique qui agita l’opinion balinaise à la fin des années 1980, suite à la publication dans le principal quotidien de l’île – le Bali Post – d’un article intitulé « Les Balinais sont en train de perdre leur balinité » (Orang Bali Semakin Kehilangan Kebaliannya) (Sujana 1988). L’auteur, I Nyoman Naya Sujana, un sociologue balinais de l’Université Airlangga à Surabaya, déclarait à ses compatriotes que, grisés par le regard admiratif des touristes, ils ne se rendaient pas compte que l’authenticité de l’identité culturelle balinaise était gravement compromise. Un sondage fut réalisé à cette occasion, d’où il ressortait que si 40 % des personnes interrogées attribuaient à l’influence des touristes une érosion de la balinité, il y en avait 60 % pour penser au contraire que la venue en nombres toujours croissants des touristes était la meilleure preuve de l’authenticité culturelle de Bali. Telle est l’épreuve identitaire à laquelle sont soumis les Balinais : appelés à préserver et à promouvoir leur culture en référence au regard que porte sur eux le monde extérieur, ils en sont venus à quêter dans le regard des touristes la reconnaissance de leur identité culturelle.

Touristification et indonésianisation

26Les implications du tourisme sont redoublées par la politique de l’État indonésien, qui fait de la culture balinaise une ressource sollicitée pour contribuer à la fois au développement du tourisme international en Indonésie et à la construction de la culture nationale indonésienne. En guise de renaissance culturelle ce à quoi l’on assiste c’est à un processus conjoint de touristification et d’indonésianisation de la culture balinaise.

  • 10 Sur la politique culturelle indonésienne et la construction d’une culture nationale, on peut se réf (...)

27Dans le prolongement du mouvement initié par Sukarno avec le passage de la Démocratie constitutionnelle à la Démocratie dirigée, Suharto a entrepris d’édifier une culture nationale (kebudayaan nasional) à partir des traditions culturelles régionales indonésiennes. Une fois l’unité de la nation considérée comme acquise, la centralisation initiale a pu être quelque peu relâchée et l’accent être mis sur la diversité du pays, conformément au slogan diffusé par la direction générale du Tourisme, qui présente l’Indonésie comme « une destination d’une infinie diversité ». Le fait est que dans les années 1980 l’ethnicité est devenue la mode à Jakarta, au point que les médias parlaient d’un « renouveau ethnique » (Magenda 1988). C’est qu’au lieu de nier la force de l’ethnicité comme support d’identification en cherchant à éradiquer ses manifestations, l’Ordre nouveau s’est efforcé de circonvenir les identités ethniques afin de les faire contribuer à la construction de la culture nationale. Il s’agissait en l’occurrence de célébrer la diversité culturelle tout en conjurant la force centrifuge des identités ethniques10.

28Il faut préciser toutefois que seuls les principaux groupes ethniques indonésiens, ceux dont les réalisations attestent d’un haut degré de « civilisation » (peradaban), étaient jugés dignes d’être pris en considération. Les minorités ethniques, perçues comme étant emprisonnées dans l’horizon étriqué de leur adat, n’étaient pas considérées comme des cultures distinctes et spécifiques, mais se trouvaient regroupées dans la catégorie résiduelle des « tribus isolées » (suku terasing) (Colchester 1986). C’est dire que dans la définition de la culture nationale, quelques cultures supérieures – aux premiers rangs desquelles figurent les cultures javanaise et balinaise – se distinguent des cultures inférieures, qui sont en conséquence exclues de toute contribution à la construction de la culture indonésienne.

  • 11 Le syntagme figé seni budaya renvoie à une acception de la culture réduite aux seuls aspects pouvan (...)

29Si donc l’expression des identités ethniques paraissait avoir droit de cité dans l’Indonésie de l’Ordre nouveau, c’est uniquement dans la mesure où elle demeurait cantonnée aux manifestations culturelles – et encore, les formes d’expression culturelle autorisées étaient strictement contrôlées par l’État. C’est ainsi que les aspects visuels et décoratifs des cultures ethniques – la musique et la danse, le costume, l’artisanat, l’architecture – ont bénéficié d’une intense promotion officielle : c’est ce que l’on appelle en indonésien les « arts culturels » (seni budaya)11. Il s’agit en l’occurrence d’une vision folklorisée des cultures ethniques, à l’usage d’un double public : tout d’abord les Indonésiens eux-mêmes, censés agréer une version expurgée de ce qu’on leur propose comme « patrimoine culturel » (warisan budaya) national ; ensuite, les visiteurs étrangers, incités à venir admirer les fameux « objets touristiques » (obyek wisata) de l’Indonésie.

  • 12 « Regional diversity is valued, honoured, even apotheosized, but only as long as it remains at the (...)

30Cette promotion des cultures ethniques ne prend donc aucunement en considération certains aspects plus fondamentaux d’une culture – tels que la langue, le système de parenté, l’organisation sociale, les pratiques rituelles, les règles juridiques, les activités économiques, etc12. Tout au contraire, la déstructuration des relations sociales traditionnelles, la destruction de l’environnement et la dépréciation des savoirs locaux qui ont résulté de la politique de « développement national » (pembangunan nasional) mise en oeuvre par Suharto ont entraîné la déculturation de la religion et l’érosion de la fonction rituelle des arts (Dove 1988). À cet égard, l’Ordre nouveau n’a pas procédé autrement que l’avait fait auparavant l’administration coloniale pour empêcher que les groupes ethniques accèdent à la représentation politique : en culturalisant l’expression de leur identité (Geertz 1990 : 79).

31Mais ce n’est pas tout, car à la vérité on n’a pas affaire ici à ce qui apparaît comme une version strictement contrôlée et édulcorée des cultures ethniques de l’Indonésie, mais bien plutôt à ce que les officiels indonésiens qualifient de « cultures régionales » (kebudayaan daerah). Une clarification sémantique s’impose à ce sujet. L’acception du terme indonésien que l’on traduit habituellement par « culture » (kebudayaan) est à la fois normative et évolutionniste, en ce qu’elle réfère au processus par lequel les groupes ethniques de l’archipel sont censés acquérir les qualités jugées nécessaires pour instaurer l’ordre et la civilisation conformes à l’idéal d’une nation indonésienne en gestation. C’est en vain que l’on y chercherait l’idée d’une spécificité culturelle propre à chaque groupe ethnique et a fortiori celle d’un relativisme culturel (Pelras 1977 : 64-66). En ce sens, kebudayaan et agama sont tous deux pareillement des marques de civilisation, que les groupes ethniques indonésiens sont sommés d’acquérir pour se voir décerner un brevet de citoyenneté. Pour ce qui est du terme daerah, qui se traduit par « région », il comporte une ambiguïté quant à la nature (ethnique ou administrative) et à la dimension géographique (locale ou régionale) de l’entité culturelle en question.

32Ce qui se joue à travers la référence aux cultures régionales, dans le cadre de la politique d’intégration nationale, c’est un mouvement simultané d’homogénéisation à l’intérieur de chaque province et de différenciation entre les provinces. L’État indonésien s’est appliqué à créer dans chacune de ses provinces une identité provinciale singulière et distinctive, fondée sur une notion de culture réduite aux « arts culturels », aux dépens des diverses cultures ethniques encloses à l’intérieur de leurs frontières. Ces identités provinciales ont été activement promues par les gouvernements régionaux pour être présentées à l’appréciation de la nation, tandis qu’elles étaient renvoyées aux populations qu’elles étaient censées représenter en vue de recueillir leur adhésion. Et elles étaient exhibées dans les programmes culturels diffusés par la télévision, ainsi que dans les musées régionaux ouverts dans les capitales de province (Taylor 1994, Rath 1997) – et d’une manière encore plus éloquente dans le « Parc de la belle Indonésie en miniature » (Taman Mini Indonesia Indah), inauguré dans les faubourgs de Jakarta en 1975. Chaque province de l’Indonésie s’y trouve figurée par une « maison traditionnelle » (rumah adat), dans laquelle ont lieu des expositions de « costumes traditionnels » (pakaian adat), ainsi que des démonstrations de « danses traditionnelles » (tarian adat) (Pemberton 1994b, Acciaioli 1996, Errington 1997, Hitchcock 1998).

33C’est ainsi que dans la représentation agréée de la nation indonésienne, l’adat est devenu une catégorie administrative. L’objet de fixation identitaire s’est déplacé de l’ethnie vers la province : il y a eu substitution d’une identité culturelle provinciale aux identités culturelles ethniques. Cela étant, pas plus que tous les groupes ethniques d’une province ne sont mis à contribution pour l’élaboration de la culture régionale correspondante, tous les éléments constitutifs d’une culture régionale ne sont pas appelés à contribuer à la culture nationale – seuls sont jugés dignes d’être élus les « sommets culturels » (puncak-puncak kebudayaan) de chaque culture régionale (Soebadio 1985), une conception des relations entre cultures régionales et culture nationale initialement formulée par Ki Hadjar Dewantara (1950). De sorte que la procédure de sélection est à double détente : d’une part, seuls certains groupes ethniques sont jugés représentatifs de la nation indonésienne et à ce titre leur culture est destinée à devenir une culture régionale ; d’autre part, seuls certains éléments de cette culture sont considérés significatifs de la culture régionale afférente et à ce titre ils sont appelés à entrer dans la composition de la culture nationale indonésienne.

34En bref, je dirai que de même que la « culture » (au sens de seni budaya) est utilisée comme un moyen de désamorcer des problèmes politiques potentiels, les risques inhérents à la mobilisation ethnique sont neutralisés par la médiation de la « région » (en fait, la province), ce qui revient à déplacer l’objet d’identification d’une entité primordiale à une entité administrative. Derrière les phénomènes manifestes de folklorisation de la culture se profile un mouvement plus discret, mais non moins crucial, de provincialisation de l’ethnicité. Dans cette perspective, la promotion des identités culturelles provinciales par l’Ordre nouveau peut être interprétée comme un moyen pour l’État de combler le fossé entre les identités ethniques – considérées comme non pertinentes ou préjudiciables au processus de construction de la nation – et une identité nationale en gestation.

  • 13 Ici le tourisme culturel se confond avec la « diplomatie culturelle » (Diplomasi Kebudayaan), un mo (...)

35Si cette politique culturelle est appliquée à des titres divers dans la plupart des provinces, Bali occupe à cet égard une position privilégiée – en tant que vitrine touristique du pays, ses productions artistiques symbolisent non pas tant l’île de Bali dans sa spécificité que l’Indonésie dans son entier et sont par conséquent censées promouvoir le prestige de la culture indonésienne à l’étranger13. Pour que ceci s’avère possible, cependant, il aura fallu au préalable que la culture balinaise soit dépouillée de sa singularité anthropologique, afin de devenir commensurable – c’est-à-dire simultanément comparable et différente – à la fois aux autres cultures régionales de l’Indonésie et aux destinations touristiques avec lesquelles elle se trouve en concurrence. La touristification de Bali et son indonésianisation combinent leurs implications pour classer la culture balinaise dans une série où elle n’est plus qu’un élément parmi d’autres (Picard 1993, 1997).

  • 14 Le Conservatoire de Musique (Konservatori Karawitan, KOKAR), a été créé en 1960 à l’initiative d’ar (...)
  • 15 L’Académie indonésienne de Danse (Akademi Seni Tari Indonesia, ASTI), a été fondée en 1967 et placé (...)
  • 16 Le Conseil consultatif et promotionnel pour la Culture régionale de la Province de Bali (Majelis Pe (...)
  • 17 Le Centre culturel (Werdhi Budaya), a été inauguré en 1976 par le ministre de l’Éducation et de la (...)
  • 18 On remarque que les opérateurs touristiques ont précisément besoin de ce que leur fournit le départ (...)

36À partir des années 1960, conformément aux instructions du département de l’Éducation et de la Culture, plusieurs organismes ont été institués à Denpasar par le gouvernement provincial pour enseigner, préserver et promouvoir les traditions artistiques balinaises – et plus particulièrement les arts du spectacle : le Conservatoire de Musique (KOKAR-SMKI)14, l’Académie indonésienne de Danse (ASTI-STSI-ISI)15, le Conseil pour la Culture balinaise (Listibiya)16, et le Centre culturel (Werdhi Budaya)17. À bien des égards ces institutions ont repris à leur compte le rôle de patronage précédemment dévolu aux cours princières : création de styles et établissement de normes d’exécution, formation de danseurs et de musiciens, organisation et financement de spectacles. À cette différence près qu’à l’inverse des princes, toujours soucieux de maintenir un style distinctif propre à les différencier de leurs voisins, l’appareil d’État indonésien, à travers ses branches régionales, œuvre délibérément à la décontextualisation, à l’uniformisation et à la normalisation des arts balinais, ce qui aboutit à couper les manifestations artistiques des sources d’où elles tirent leur sens et leur pouvoir d’évocation (Ramstedt 1992, Lindsay 1995, Yampolsky 1995, Hough 2000, Umeda 2005)18.

37L’exemple le plus significatif de cette indonésianisation est certainement le Festival des Arts de Bali (Pesta Kesenian Bali, PKB), qui fut l’une des premières initiatives prises par le Gouverneur Mantra (Noszlopy 2002). Lancée en 1979 au Centre culturel de Denpasar – une autre création du même Mantra, à l’époque où il était directeur général de la Culture –, cette manifestation annuelle est tenue par les autorités provinciales pour la meilleure preuve de la renaissance culturelle de Bali (Pangdjaja 1991). Quand bien même il fut initialement présenté comme un moyen de développer le tourisme culturel, le Festival des Arts n’a jamais été vraiment promu sur le marché touristique et il est rapidement devenu un évènement proprement balinais. Largement couvert par les médias régionaux et nationaux, ce festival est une gigantesque représentation culturelle à l’échelle de la province, où se donnent à voir, de façon à la fois magnifiée et sublimée, les « arts culturels » balinais dans leur version officielle. En 1986, il a été légalisé par un décret régional et il a même reçu l’année suivante la caution du Président Suharto, venu en personne présider son inauguration. Depuis lors, plusieurs provinces ont à leur tour pris l’habitude d’organiser leur propre Festival des Arts, conçu sur le modèle du précédent créé par les Balinais.

38C’est ainsi que chaque année une sélection des « arts culturels » de Bali est détachée de son contexte originel pour être recomposée en une image officiellement agréée, destinée à la consommation des Balinais urbanisés et indonésianisés qui fournissent le gros du public assistant au Festival des Arts. Seuls en effet les membres les plus mobiles de la société balinaise, ceux qui sont déjà coupés de leurs racines rurales, peuvent se reconnaître dans cette image destinée à représenter l’identité culturelle balinaise sur la scène nationale. Mais dans la mesure où cette version autorisée de la culture artistique balinaise, élaborée à Denpasar, est diffusée dans les villages – notamment par l’intermédiaire des programmes culturels de la télévision indonésienne –, elle finit par être reconnue comme sienne par la population rurale de l’île (Picard 1996b).

Le développement du tourisme et ses problèmes à la fin de l’Ordre nouveau

  • 19 Entre 1970 et 1980, les entrées annuelles de visiteurs étrangers passaient d’à peine 30 000 à quelq (...)
  • 20 Ida Bagus Oka s’est vu affublé du pseudonyme « Ida Bagus OK » pour sa propension à avaliser tous le (...)

39Si Bali est devenue une destination touristique internationale au début des années 1970, ce n’est que vers la fin des années 1980 que le développement du tourisme est passé à la vitesse supérieure, en raison des initiatives prises par le gouvernement indonésien dans le cadre d’un programme de relance des exportations, après que la chute de prix des produits pétroliers en 1986 ait réduit dangereusement les recettes en devises du pays19. Les principales chaînes hôtelières internationales se sont implantées dans l’île, en association avec des conglomérats indonésiens généralement liés à la famille Suharto. À partir de 1988, le nouveau gouverneur de Bali, Ida Bagus Oka (1988-1998), a délibérément remisé les tentatives de régulation de son prédécesseur en ouvrant largement Bali aux investissements allogènes et en créant 15 « zones touristiques » (kawasan wisata) – devenues 21 en 1993, couvrant un quart de la superficie totale de l’île20. Les projets d’aménagement touristique ont accru les besoins en main-d’œuvre bon marché et provoqué un afflux de migrants indonésiens – musulmans pour la plupart – originaires des îles voisines de Java, Madura et Lombok. Ces travailleurs acceptent en effet des salaires inférieurs à ceux des Balinais et de surcroît ils n’ont pas, contrairement à ces derniers, la mauvaise habitude de s’absenter inopinément pour participer à de perpétuelles cérémonies dans leur village d’origine.

40Il est incontestable que le tourisme a été le principal moteur de la croissance économique spectaculaire de Bali, au point de supplanter l’agriculture en tant que principal secteur d’activité. À la fin de l’Ordre nouveau, avec les activités qu’il a engendrées, comme l’artisanat, la confection et les petites industries familiales, le tourisme contribuait pour près des deux tiers au produit domestique brut de la province tout en absorbant plus de la moitié de la main-d’œuvre employée. Dans le même temps, le revenu moyen par habitant de l’île est passé d’un niveau inférieur à la moyenne nationale à l’un des plus élevés d’Indonésie. Mais ce résultat enviable a un prix. D’abord une certaine marginalisation des Balinais, qui se sont vus progressivement expropriés de la conduite de leur économie et dépossédés de leurs terres par les investisseurs indonésiens et étrangers. Ensuite une distribution très inégale des revenus du tourisme, tant au sein de la population qu’entre les différents départements de la province. C’est ainsi que le sud de l’île, où se trouvent la capitale, l’aéroport et les principales stations balnéaires, reçoit une part disproportionnée de la manne touristique. Cette concentration de l’activité touristique a provoqué un afflux continu de migrants en provenance d’autres parties de l’île, avec pour conséquence des tensions sociales et une concurrence pour les emplois dans le sud déjà surpeuplé. En outre, le tourisme a eu tendance à accentuer le fossé entre les Balinais qui ont accès à l’argent des touristes et ceux qui ne l’ont pas.

41Malgré cette disparité, la richesse engendrée par l’industrie touristique a permis l’émergence d’une classe moyenne balinaise, tout en stimulant l’urbanisation. Quand bien même la bourgeoisie comprador, les dirigeants politiques et les leaders d’opinion balinais ont largement profité du développement du tourisme, ils ont fini par se rendre compte qu’ils ne retiraient qu’une portion de plus en plus faible de ses retombées économiques. En tant que membres d’une minorité ethnique et religieuse, les élites balinaises se sont mobilisées contre le pillage des ressources naturelles et culturelles de leur île au nom du « développement » et de l’« intérêt national » (Suasta et Connor 1999). Elles étaient confrontées à une contradiction : tout en se préoccupant de ne plus contrôler le tourisme ni même l’exploitation de leur propre culture, elles étaient conscientes que sa commercialisation constituait l’assise de leur prospérité économique.

  • 21 En octobre 1997, le Bali Post faisait état d’un projet de poldérisation pour la construction d’un c (...)

42Au cours des années 1990, un mécontentement croissant s’est exprimé à l’encontre du développement touristique à grande échelle piloté par l’élite du pouvoir à Jakarta en partenariat avec des investisseurs étrangers. Plusieurs « mégaprojets » (megaproyek) touristiques controversés ont fait la une du Bali Post et ont déclenché des protestations dans l’opinion publique balinaise – le Garuda Wisnu Kencana sur la péninsule de Bukit, le Bali Nirwana Resort à Tanah Lot, le Bali Turtle Island Development sur l’île de Serangan, le Bali Pecatu Indah Resort sur la côte ouest de Bukit et l’exploitation de la plage de Padanggalak21, pour ne mentionner que les plus marquants (Supartha 1998). Toute forme d’opposition politique étant interdite par le gouvernement de l’Ordre nouveau, ces projets ont été généralement contestés en raison des dommages qu’ils infligeaient à l’environnement (Warren 1998b). Dans le même temps, les Balinais devenaient de plus en plus sensibilisés à tout ce qu’ils considèrent comme des « insultes » (pelecehan) à leur religion, notamment en raison de l’exploitation touristique des sites religieux et des cérémonies qui s’y déroulent. Déplorant que Bali soit devenue une colonie de Jakarta (Aditjondro 1995), d’influents leaders d’opinion ont accusé les investisseurs étrangers et leurs partenaires indonésiens de s’être approprié les terrains les plus prisés au détriment des Balinais, qui se sont trouvés progressivement marginalisés sur leur propre île du fait de la spéculation foncière et d’expropriations forcées. Ils ont dénoncé les directives de Jakarta, qui trop souvent ont pris le pas sur les réglementations provinciales, ainsi que la collusion entre des fonctionnaires corrompus et de puissants investisseurs privés.

43Le fait est qu’en raison d’une planification inadéquate du développement et d’un manque de contrôle, aggravés par une bureaucratie incompétente et une corruption endémique, l’environnement de Bali s’est fortement dégradé, au point que l’île est aujourd’hui en proie à la pollution de l’air et de l’eau, à l’érosion du littoral et à la destruction des récifs, à la pénurie d’eau potable et d’électricité, à la saturation des décharges, aux rivières obstruées par les sacs en plastique et autres détritus, sans parler des embouteillages, de l’étalement urbain, de la surpopulation, de la criminalité et des tensions sociales. Pire encore, aux yeux des Balinais, la transformation de la terre en marchandise et sa conversion massive ont provoqué des querelles au sein des familles et des voisinages. Cette aliénation de la propriété foncière et le déracinement de la population locale qui s’ensuit ont d’importantes répercussions sur la production alimentaire et les moyens de subsistance des agriculteurs, et menacent la perpétuation de la culture balinaise traditionnelle, indissociable d’une société agraire communautaire (MacRae 2003, Suartika 2010, Bendesa et Aksari 2015, Fagertun 2017, Wardana 2019).

La Reformasi

44La crise financière asiatique de 1997 a débouché en Indonésie sur une crise politique, qui a abouti à la démission du Président Suharto, sous la pression du mouvement pro-démocratique, le 21 mai 1998. Son successeur, Bacharuddin J. Habibie, a géré la transition vers la démocratie en ouvrant une ère de réformes (Reformasi), caractérisées par la liberté d’expression et d’information, la liberté de fonder des partis politiques et des associations, des élections libres et une profonde décentralisation administrative. À la suite des élections de 1999, Abdurrahman Wahid – un musulman libéral, président de longue date du Nahdlatul Ulama – a été élu président de la République par l’Assemblée consultative du Peuple (MPR). Ses initiatives politiques ont irrité les conservateurs musulmans et les militaires, tout en décevant ses partisans, et il a été contraint de démissionner en 2001. Il a été remplacé par sa vice-présidente, Megawati Sukarnoputri (fille de Sukarno), jugée plus conservatrice et plus facile à contrôler par les intérêts en place. Elle a été battue aux élections de 2004 par Susilo Bambang Yudhoyono, un général à la retraite, qui est devenu le premier président indonésien élu au suffrage universel direct. Après le renouvellement de son mandat en 2009, il a été remplacé en 2014 par Joko Widodo, qui a été réélu à son tour en 2019.

45L’essor du mouvement démocratique qui avait fait tomber Suharto s’est rapidement essoufflé, la plupart des anciens dirigeants restant en place et consolidant leur pouvoir par le biais d’élections formellement démocratiques, tandis que le népotisme et la corruption s’étendaient à tous les échelons de l’administration. Dans le même temps, la façade d’harmonie sociale laborieusement élaborée par le régime de l’Ordre nouveau s’est brisée, tandis que les tensions qui couvaient sous la répression politique et la censure culturelle ont ressurgi, accentuées par une réaffirmation des identités culturelles, ethniques et religieuses, sur fond de crise économique et sociale. Grâce au tourisme, Bali a été moins affectée par la crise que d’autres régions, dans la mesure où son insertion dans les réseaux internationaux a rendu l’économie de l’île moins dépendante des subsides de l’État (Vickers 2003 : 25). En fait, la dévaluation de la rupiah indonésienne a stimulé le tourisme et les exportations balinaises (Connor et Vickers 2003 ; Hitchcock et Putra 2007, chap. 8). Mais la crise a encore accentué les écarts de revenus entre les Balinais qui ont accès à l’argent des touristes et ceux qui n’en bénéficient guère.

  • 22 Durant la campagne pour les élections législatives de juin 1999, les premières depuis la fin de l’O (...)

46Par ailleurs, Bali est restée dans une large mesure à l’écart des conflits politiques, ethniques et religieux qui se sont multipliés dans l’archipel (Ardika et Putra 2004). Les Balinais ont tendance à créditer leur pacifisme et leur tolérance pour cet enviable résultat. En réalité, la raison en est surtout que les enjeux financiers liés au tourisme ont incité les politiciens, les militaires et les entrepreneurs concernés à protéger Bali des troubles affectant les régions voisines22. La prospérité procurée par le tourisme a encore accru la venue à Bali de migrants indonésiens en quête d’emploi. La présence de plus en plus visible d’ouvriers et de petits commerçants – musulmans pour la plupart – a suscité des manifestations d’animosité dans l’île, dont la population est devenue de plus en plus hétérogène.

  • 23 Il faut encore mentionner l’importante communauté cosmopolite d’expatriés qui poursuivent l’idylle (...)

47C’est ainsi que le développement du tourisme a considérablement modifié la stratification sociale à Bali, avec l’apparition de populations allogènes aux deux extrémités de l’échelle sociale – d’un côté, une bourgeoisie d’affaires indonésienne et ses associés étrangers, qui contrôlent l’industrie touristique et s’en approprient la plupart des bénéfices, et de l’autre, la majorité du prolétariat employé dans les chantiers de construction et le secteur informel23. De sorte que, tout en continuant d’être régie par la stratification traditionnelle des wangsa et des soroh, la société balinaise est devenue désormais une société de classes. Néanmoins, les tensions entre classes sociales ne sont pas formulées comme telles mais en termes simultanément ethniques et religieux. Car l’intrusion d’allochtones a suscité une exacerbation mimétique du sentiment identitaire des populations en présence – hindous indigènes versus musulmans allogènes – semant les germes d’une discrimination ethnique et religieuse dans l’île (Couteau 2002 : 235 ; voir Burhanuddin 2008, Hauser-Schäublin et Harnish 2014).

48De fait, les signes d’un rejet croissant de ces nouveaux arrivants (pendatang) se sont multipliés depuis la fin des années 1990. Si l’on en croit le portrait tracé par un groupe d’intellectuels balinais, l’hétérogénéité croissante de la population de l’île et la fragmentation de la société balinaise en termes d’appartenance ethnique et d’affiliation religieuse ont provoqué chez leurs compatriotes « […] a feeling of insecurity which manifests itself in the growing readiness to use their own culture defensively against the ethnical and religiously others » (Ramseyer 2001 : 11).

49S’il n’est guère d’exemple de réactions de rejet à l’encontre de la bourgeoisie indonésienne ou des investisseurs étrangers, en revanche il est de notoriété publique que des milices effectuent périodiquement des rafles et harcèlent les immigrés dont les papiers ne sont pas en règle. Les médias balinais ont tendance à attribuer à la présence des pendatang les problèmes sociaux qui se multiplient dans l’île – criminalité, prostitution, trafic de drogues, etc. Et il arrive de temps à autre que certains d’entre eux, accusés de vols ou d’autres crimes, soient tués sur place (Santikarma 2001).

  • 24 Après avoir été évincée de la direction du Parti démocratique indonésien (PDI) par Suharto en 1996, (...)
  • 25 L’apparition des pacalang a été présentée comme le retour à une tradition villageoise ancestrale, a (...)

50Le fait est que l’affaiblissement de l’appareil d’État et son incapacité à garantir l’ordre public ont suscité l’apparition à Bali – comme ailleurs en Indonésie – de milices (pacalang), qui sont censées protéger les communautés villageoises contre les dangers qui les menacent. Ce type de milice villageoise néo-traditionnelle avait été utilisé initialement pour assurer la sécurité du parti de Megawati Sukarnoputri, le Parti démocratique indonésien de Lutte (Partai Demokrasi Indonesia-Perjuangan, PDI-P)24, la principale force politique à Bali depuis la fin de l’Ordre nouveau, lorsqu’il a tenu son premier congrès sur l’île en octobre 1998. Mais il n’a pas fallu attendre longtemps pour que partout à Bali les villages créent leurs propres milices de pacalang, utilisées notamment au contrôle des pendatang25.

  • 26 Pour parer à cette menace, en 2004 le gouverneur a rendu obligatoire l’enseignement du balinais dan (...)

51Durant ces années de troubles, les perturbations sociales n’étaient cependant pas dues uniquement à la présence de populations immigrées dans l’île, car elles affectaient la société balinaise en son sein même. En témoigne l’incidence de plus en plus fréquente de tensions communautaires, provoquées par des revendications foncières ou des rivalités statutaires, communément euphémisées en termes de kasus adat (« litiges de droit coutumier ») dans les médias balinais – sans parler des conflits entre partisans de partis politiques concurrents (Warren 2000 ; Atmadja 2010, chap. 8). Mais même lorsque ces conflits impliquaient des Balinais, les médias avaient tendance à les attribuer à des provocateurs extérieurs. Les Balinais étaient manifestement inquiets d’une possible désintégration de leur société, une inquiétude encore aggravée par la radicalisation de l’islam politique permise par la fin de l’Ordre nouveau. Cette menace a suscité une prolifération de nouvelles organisations politiques et religieuses dans l’île, ainsi qu’un foisonnement de publications qui témoignent du malaise d’une société menacée dans ses structures comme dans l’image qu’elle a d’elle-même. Parmi ces publications, on relève nombre de magazines et de journaux traitant de questions relatives à la balinité. Certains sont rédigés en balinais (Kulkul, Buratwangi, Canang Sari), une initiative assez inédite, qui révèle que la langue vernaculaire est perçue comme étant menacée de disparition au profit de l’indonésien et de l’anglais26. Mais même les publications en indonésien, telles que Bali Aga, Sarad ou Taksu, visent un lectorat strictement balinais, enclin à se replier sur ses particularismes.

52La pression islamique a pris un tour aigu en octobre 1998, à la suite des remarques provocatrices d’un ministre du Président Habibie, A.M. Saefuddin. Celui-ci avait déclaré dans le quotidien islamique Republika que Megawati Sukarnoputri, candidate favorite des Balinais aux élections de 1999, n’était pas digne de concourir pour la présidence car elle n’était pas musulmane mais hindoue. Il faisait allusion au fait que Megawati – dont la grand-mère paternelle était balinaise – avait coutume de prier dans les temples lors de ses visites à Bali. Cette insulte à leur identité religieuse a suscité une protestation vigoureuse de la part des Balinais et entraîné des manifestations massives dans l’île. Un comité d’activistes hindous s’est formé, qui menaçait de se battre pour l’indépendance de Bali (Bali Merdeka) tant que Saefuddin n’aurait pas présenté sa démission. La tension a fini par retomber, en dépit du fait que le ministre soit resté à son poste. Mais l’atmosphère s’est à nouveau enflammée en octobre 1999, lorsque Megawati a dû céder la présidence de la République à Abdurrahman Wahid en raison de manœuvres de politiciens islamiques alors que son parti était arrivé en tête des élections. L’échec de leur candidate a déclenché des émeutes à Bali, qui ont visé tout particulièrement les immigrés musulmans. Depuis lors, si l’idée de l’indépendance de Bali a perdu de son actualité, en revanche le projet ethno-nationaliste de « Bali pour les Balinais » a fait son chemin (Vickers 2002 : 94 ; Couteau 2002 : 243-244, 2003 : 55-56).

Le renouveau de l’adat dans le cadre de l’autonomie régionale

  • 27 Le 17 mars 1999, des délégués balinais ont participé au premier congrès des peuples autochtones de (...)

53En conséquence, les Balinais avaient placé de grands espoirs dans les lois sur l’Autonomie régionale (Undang-Undang n° 22/1999 dan n° 25/1999 Tentang Otonomi Daerah) – promulguées en mai 1999, mises en œuvre en janvier 2001 et révisées en octobre 2004 –, qui ont conduit à la dévolution du pouvoir et de la fiscalité des autorités centrales vers les autorités régionales. Comme ailleurs en Indonésie, l’introduction d’une législation sur l’autonomie régionale a entraîné à Bali un renouveau de l’adat et une revitalisation des communautés villageoises coutumières (Davidson et Henley 2007), les Balinais cherchant manifestement dans l’intimité de leur village un refuge contre les pressions du gouvernement indonésien, la pénétration de capitaux étrangers, l’afflux de migrants économiques et la propagation d’influences culturelles étrangères perçues comme délétères27.

54Les nouvelles lois ont aboli la loi de 1974 sur le Gouvernement régional (Undang-Undang n° 5/1974 Tentang Pokok-Pokok Pemerintahan di Daerah) et la loi de 1979 sur le Gouvernement villageois (Undang-Undang n° 5/1979 Tentang Pemerintahan Desa), qui avaient imposé une administration uniforme pour toutes les communes d’Indonésie en enlevant aux villages la juridiction de leurs propres affaires (Warren 1990). Jusqu’alors, les villages balinais étaient caractérisés par une dichotomie entre l’autorité coutumière et l’autorité administrative, un état de fait remontant à l’époque coloniale lorsque, pour gouverner l’île de manière efficace, les Néerlandais avaient introduit une administration uniforme dans la société balinaise. Parallèlement au « village coutumier » (desa adat), un nouveau type de village a été créé, le « village administratif » (desa dinas). Après la période troublée qui a suivi la révolution et les premières années de l’indépendance, l’Ordre nouveau a poursuivi la pénétration de l’État dans l’administration des villages balinais : avec la loi de 1979 sur le gouvernement villageois, les chefs de village sont devenus des fonctionnaires responsables devant le gouvernement central et non plus devant la population locale. Ce qui a eu pour conséquence de saper l’autorité du village coutumier en restreignant le champ de compétence de l’adat, en dépit du fait que l’existence des institutions coutumières est formellement reconnue par la loi indonésienne, qui garantit leur indépendance de principe à l’égard des instances administratives (Surpha 1986 ; Warren 1993, chap. 9).

55Avec cette réforme de l’administration villageoise, l’Ordre nouveau est allé nettement plus loin que le gouvernement colonial dans la mainmise de l’État sur la société, en marginalisant encore davantage l’adat, qui est devenu une réalité résiduelle. Cette marginalisation de l’adat témoigne de l’attitude ambivalente de l’administration indonésienne à son égard. D’une part en effet, l’adat est reconnu comme un héritage distinctif, authentiquement indonésien, et à ce titre il doit être conservé par une nation qui s’est libérée du joug colonial ; mais d’autre part, les coutumes locales sont perçues comme une survivance archaïque indigne d’un pays moderne et dont l’hétérogénéité et le particularisme s’avèrent préjudiciables à la vocation normalisatrice de l’appareil d’État. Dans l’Indonésie indépendante, l’adat a donc été célébré en raison de son utilité idéologique, alors même que sa portée juridique était graduellement érodée par l’État (Burns 1989 : 4). Dès lors, l’adat n’est plus une forme de pratique communautaire vivante, mais il devient instrumentalisé à des fins politiques. Les glissements de la terminologie en vigueur à Bali sont significatifs de cette érosion de l’adat. Avant l’occupation coloniale, le village balinais était le desa, sans plus de spécification. Pour le distinguer du « village administratif » (desa dinas) instauré par les Néerlandais, il est devenu le « village coutumier » (desa adat). Enfin, avec la loi de 1979 sur le Gouvernement villageois, le « village » (desa) est devenu une unité administrative indonésienne, et les attributions du desa adat ont été définies résiduellement comme ce qui n’est pas du ressort explicite de l’autorité administrative du desa.

56Les autorités balinaises ne sont pas restées inactives face à l’empiètement de l’administration indonésienne sur le domaine coutumier. En 1979, le Gouverneur Mantra instituait le Conseil pour la Promotion des Institutions coutumières (Majelis Pembina Lembaga Adat, MPLA), dans le but de normaliser le rôle des institutions coutumières dans la province. Le MPLA a entrepris de formaliser le statut du droit coutumier (hukum adat) et de mettre par écrit la codification des réglementations villageoises (awig-awig) (Dherana 1982, MPLA 1990). Par la suite, le gouverneur édictait en 1986 une réglementation provinciale conférant un statut légal au desa adat, en le définissant comme une communauté régie par un même droit coutumier (Peraturan Daerah n° 6/1986 Tentang Kedudukan, Fungsi dan Peranan Desa Adat Sebagai Kesatuan Masyarakat Hukum Adat Dalam Propinsi Daerah Tingkat I Bali). Tout en renforçant la position légale de l’adat, ces diverses initiatives ont eu pour conséquence de le couper de ses sources locales pour le faire passer sous la coupe de l’autorité administrative (Schulte Nordholt 1991 ; Warren 1993, chap. 11).

57C’est dire que pour étayer la légitimité de leur adat, les Balinais ont dû non seulement le normaliser et circonscrire sa sphère d’autorité, mais également le mettre au service de l’État. Alors que l’administration coloniale visait à préserver l’adat afin de maintenir l’allégeance traditionnelle des communautés villageoises, le gouvernement indonésien a enrôlé l’adat au service de sa politique d’intégration nationale, de développement économique et d’ordre public. Ce faisant, le lieu de la tradition balinaise est devenu la province, créant ainsi un adat provincial.

  • 28 Cependant, le fait qu’en Indonésie le droit coutumier soit subordonné au droit national compromet f (...)

58Les lois sur l’autonomie régionale ont ouvert la voie d’une révision des relations entre adat et dinas, en procurant aux Balinais la possibilité de restaurer les prérogatives traditionnelles de leur desa adat, qui avaient été indûment confisquées par l’État. Le 21 mars 2001, le gouverneur de Bali, I Dewa Made Beratha, a promulgué une réglementation provinciale sur le Village coutumier (Peraturan Daerah Propinsi Bali n° 3 Tahun 2001 tentang Desa Pakraman), révisée en 2003, qui remplaçait celle de 1986. Cette réglementation provinciale (perda) restituait au village coutumier la responsabilité de « gérer ses propres affaires » (berhak mengurus rumah tangganya sendiri) en tant qu’il constitue une « communauté de droit coutumier » (kesatuan masyarakat hukum adat)28. Mais contrairement à ce qui avait été préconisé dans certains milieux balinais et longuement débattu dans le Bali Post, dans l’idée d’en revenir à la situation qui prévalait avant l’intrusion de l’administration coloniale, le Perda Desa Pakraman n’est pas allé jusqu’à l’abolition pure et simple du desa dinas. En fait, il n’abordait pas l’articulation controversée entre village coutumier et administratif, et ne mentionnait même pas le desa dinas.

  • 29 À la différence du mot adat, qui pâtit d’une connotation à la fois islamique et coloniale, le terme (...)
  • 30 Sur le Perda Desa Pakraman et ses implications, voir Surpha (2002), Warren (2007), Reuter (2008), R (...)

59Dans le but de conférer au village coutumier nouvellement rétabli dans ses droits une saveur plus spécifiquement balinaise, son nom a été modifié – le desa adat est devenu le desa pakraman29. Le perda instituant le desa pakraman le définit comme une « communauté religieuse hindoue » (masyarakat umat Hindu), caractérisée par un mode de vie collectivement fondé sur les Tri Hita Karana et par la présence sur son territoire des trois temples du village (kahyangan tiga). La participation aux rituels communautaires dans ces sanctuaires est rendue obligatoire pour jouir des pleins droits de citoyenneté dans le desa pakraman. L’autorité est conférée à l’assemblée villageoise (krama desa), placée sous l’égide du Conseil suprême des Villages coutumiers de Bali (Majelis Utama Desa Pakraman Bali, MUDP), qui a la haute main sur les questions relatives à l’adat dans les 1535 desa pakraman de l’île, en coopération avec le gouverneur. En outre, c’est désormais le desa pakraman – et non plus le desa dinas – qui devient le principal bénéficiaire des fonds alloués par le gouvernement, tant au niveau de la province qu’à celui des départements30.

  • 31 On retrouve ici la terminologie des Tri Hita Karana, dont les traditionalistes se sont emparés pour (...)

60Conçu comme une unité socialement et religieusement homogène, le desa pakraman est présenté comme « le dernier bastion de la culture balinaise » (benteng terakhir pertahanan kebudayaan Bali) et se voit assigner pour mission de contrôler et de freiner l’immigration sur son territoire. Cette tâche est spécifiquement confiée aux pacalang, reconnus comme une « force de sécurité traditionnelle » (satgas keamanan tradisional), qui sont habilités à faire respecter la loi et l’ordre dans le desa pakraman. Selon la réglementation, les migrants – appelés krama tamiu (citoyens invités) ou krama dura (citoyens étrangers) – sont membres du desa pakraman pour ce qui concerne les obligations sociales et territoriales, mais non pour ce qui relève des obligations religieuses. Seuls les natifs d’un desa pakraman – les krama wed (citoyens de souche) – ont le droit de participer à la trilogie de la terre (palemahan), du peuple (pawongan) et du panthéon (parhyangan), dont l’unité constitue le village (desa)31 (Couteau 2003 : 48 ; voir Sarad, n° 34, janvier 2003 : 22-41 ; n° 36, mars 2003 : 24-39). Il en résulte donc une démarcation entre les résidents originaires du desa pakraman, membres de droit de ses institutions, et les nouveaux arrivants, interdits de vénération des dieux considérés comme les propriétaires légitimes du village.

61Cette disposition a été critiquée à plusieurs titres. Tout d’abord, elle est ambiguë, car elle ne fait pas de distinction explicite entre les droits et obligations des Balinais hindous originaires d’un autre desa pakraman et ceux des migrants non-balinais. Plus précisément, les Balinais qui veulent tenir les migrants à l’écart des villages soutiennent qu’ils ne sont censés remplir que des obligations sociales et territoriales, alors que les Balinais hindous doivent également se conformer à des obligations de service rituel (ayahan), qui sont beaucoup plus exigeantes en termes de temps tout comme d’argent. De leur côté, les observateurs plus sensibles aux considérations relatives aux droits de l’homme et à la démocratie dénoncent la discrimination à l’encontre des résidents balinais non hindous, qui sont stigmatisés en tant qu’ils ne peuvent pas participer pleinement à la communauté villageoise (Rawski et MacDougall 2004). Quoi qu’il en soit, cette controverse sur l’appartenance au desa pakraman témoigne des difficultés que rencontrent les Balinais face à l’hétérogénéité croissante de leur société.

62En bref, le Perda Desa Pakraman reflète les préoccupations d’une élite urbanisée, qui estime que la culture balinaise doit être protégée contre les menaces extérieures et qui voit dans le village coutumier et son adat le fondement de son identité ethnique. Toutefois, la nouvelle réglementation crée une inégalité entre les citoyens indonésiens vivant à Bali en accordant aux Balinais hindous des droits spécifiques au détriment des résidents privés de leurs droits – les Balinais musulmans et chrétiens ainsi que les Indonésiens chinois qui vivaient dans des villages mixtes depuis des générations, les travailleurs migrants originaires d’autres îles et même les Balinais membres de sampradaya néo-hindoues, dans la mesure où ils sont généralement réfractaires aux rituels balinais coutumiers. En outre, l’autorité conférée au desa pakraman brouille la séparation entre adat et dinas ainsi que la distinction entre adat et agama, en définissant le village selon les principes religieux hindous balinais. Alors que les réformateurs balinais aspirent à universaliser leur religion en la soustrayant à l’emprise de la tradition, le Perda Desa Pakraman rattache explicitement l’agama Hindu à l’adat Bali en faisant obligation aux Balinais hindous de se soumettre aux réglementations coutumières locales. Enfin, si la consolidation de l’autorité institutionnelle de l’adat peut renforcer la position de la province face aux intérêts nationaux et étrangers sur des questions telles que l’immigration, les projets de développement et l’aliénation des terres, une trop grande autonomie accordée aux villages coutumiers pourrait en revanche exacerber les conflits locaux et saper la politique provinciale (Warren 2007 : 177). 

63Cela étant, l’autonomie régionale ne devait pas seulement permettre de restaurer le village coutumier et de contrôler la venue de migrants dans l’île, car les autorités balinaises espéraient pouvoir mettre à profit les nouvelles lois pour maîtriser le développement du tourisme et s’approprier une plus large part de ses revenus. Comme nous l’avons vu en effet, avant même la Reformasi, les leaders d’opinion balinais avaient dénoncé la prise de contrôle de l’industrie touristique par Jakarta et les conglomérats étrangers, et avaient averti que l’afflux incontrôlé d’investissements n’était pas viable à long terme. Ils revendiquaient pour les Balinais le droit de faire prévaloir leurs propres perspectives en menant une politique touristique appropriée à leur île et bénéfique à sa population. Les solutions préconisées portaient sur la nécessité d’une planification et d’une gestion adéquates du développement touristique, ce qui impliquait de la part du gouvernement provincial à la fois une volonté politique et une autorité légale pour développer le tourisme dans l’intérêt de la population balinaise. En outre, la plupart des revenus et des taxes provenant de l’industrie touristique devaient revenir à Bali au lieu d’être drainés par Jakarta.

64Mais, alors que le gouvernement provincial balinais espérait profiter de l’autonomie régionale pour contrôler le développement du tourisme sur l’île et s’assurer une plus grande part de ses revenus, il s’est avéré que les nouvelles lois transféraient la majeure partie de l’autorité non pas aux provinces, mais aux départements (kabupaten) et aux municipalités (kota). De crainte qu’un réel transfert d’autorité aux provinces n’incite certaines d’entre elles à se séparer de Jakarta, il ne leur était concédé qu’un vague rôle de médiation entre les départements. La situation était d’autant plus confuse concernant le tourisme qu’il n’était pas même mentionné parmi les secteurs d’activité régis par les lois sur l’autonomie régionale. En conséquence, dès que ces lois ont été promulguées, les autorités provinciales ont réagi en réclamant pour Bali une « autonomie spéciale » (otonomi khusus), dévolue à la province dans son entier plutôt qu’aux départements qui la composent. Elles ont pour ce faire mis l’accent sur les intérêts distinctifs de la société balinaise tout en cherchant à réduire la diversité en son sein. L’argumentaire qu’elles ont élaboré à l’appui de leur demande est double.

65Il est souligné tout d’abord que Bali est une petite île et que ses ressources naturelles sont limitées. En ce sens, il s’agit d’une unité géographique, qui se trouve être la principale destination touristique de l’Indonésie et qui doit donc être gérée de façon holistique. Mais, d’un point de vue administratif, Bali est divisée en huit départements et une municipalité. Seuls les départements de Badung et Gianyar, ainsi que la municipalité de Denpasar, tirent un revenu adéquat du tourisme. Avec une autonomie attribuée aux départements, la distribution inégale des revenus du tourisme n’allait pas manquer d’inciter chaque département à surenchérir pour attirer les investissements et multiplier les attractions touristiques sur leur territoire. Ce qui ne pourrait qu’accentuer les déséquilibres régionaux, aggraver les tensions entre départements et endommager encore davantage l’environnement.

66Dans ces conditions, la mise en œuvre de l’autonomie régionale a suscité la crainte d’une désintégration de Bali. Les autorités provinciales craignaient que les préfets (bupati) ne viennent à se prendre pour des « petits rajas » (raja-raja kecil), renvoyant à la situation qui prévalait lorsque l’île était morcelée entre des royaumes belliqueux, avant que les troupes coloniales ne mettent un terme à leurs guerres intestines en soumettant l’ensemble de l’île. Cette inquiétude faisait écho à l’étude de Geoffrey Robinson, qui attribuait les conflits politiques récurrents entre Balinais et l’absence de mouvements régionalistes ou ethniques importants sur l’île à la faiblesse historique des pouvoirs régionaux englobant l’ensemble de Bali (Robinson 1995).

  • 32 « Bali adalah satu kesatuan agama, adat dan budaya. [...] Bila Bali memang sudah menjadi daerah khu (...)

67Plus intéressant pour mon propos est le fait que les leaders d’opinion balinais ont réclamé un statut d’autonomie spéciale pour Bali en référence à leur balinité. C’est ainsi qu’on pouvait lire en 1999 dans la presse balinaise des déclarations de ce genre : « Bali est une unité de religion, de tradition et de culture... Lorsque Bali aura acquis le statut d’autonomie spéciale, la province possédera les pleins droits pour se gouverner elle-même. Y compris celui de manifester sa balinité... »32. Et les Balinais de souligner que si Aceh a pu obtenir une autonomie spéciale au nom de l’islam, Bali devrait obtenir le même statut au nom de l’hindouisme. Comme l’écrit à ce sujet l’activiste balinais Degung Santikarma : « ‘Bali’ is imagined to be an entity with clear boundaries which exists in a certain space (the island of Bali), is inherently linked to a certain language (Balinese), a certain way of life (adat Bali or Balinese custom), and a certain religion (Balinese Hinduism). All Balinese are, by extension, thought to share this culture and to be willing participants in the project of caring for it » (Santikarma 2001: 31).

68En novembre 2004, à la suite de la révision des lois sur l’autonomie régionale, le Conseil représentatif régional du Peuple (Dewan Perwakilan Rakyat Daerah, DPRD Bali) a soumis un projet de loi au Conseil représentatif du Peuple à Jakarta (Dewan Perwakilan Rakyat, DPR) en vue d’obtenir un statut d’autonomie spéciale pour la province de Bali. Mais en dépit d’un intense lobbying des députés balinais à Jakarta, la demande d’autonomie spéciale pour Bali n’a pas été accordée, bloquée qu’elle était par le gouvernement indonésien et sabotée en sous-main par les administrations départementales, désireuses d’étendre leurs prérogatives au détriment de Denpasar.

L’attentat de Kuta

69C’est donc dans le contexte d’une situation déjà tendue que les Balinais ont été frappés par un attentat terroriste le 12 octobre 2002. Une bombe a explosé un samedi soir dans un café à la mode de la station balnéaire de Kuta, suivie quelques secondes plus tard par l’explosion d’un véhicule garé devant une boite de nuit voisine. On a dénombré plus de 200 morts – des touristes, Australiens pour la plupart, mais aussi des Indonésiens – et des centaines de blessés, sans compter d’importants dégâts matériels.

70La première réaction des Balinais a été un sentiment de colère à l’encontre des coupables de cette agression. Puis est venu le temps de l’introspection (mulat sarira) et l’expression d’un certain sentiment de culpabilité. Assurément les Balinais avaient dû négliger leurs obligations religieuses pour encourir ainsi le courroux de leurs dieux. Dans leur course effrénée aux dollars des touristes, ils avaient laissé se répandre des pratiques que la morale et la religion réprouvent – drogues, prostitution, pédophilie –, particulièrement en évidence à Kuta. Il est troublant de constater que ce jugement n’est pas si différent du mépris exprimé par les auteurs de l’attentat à l’encontre du comportement jugé immoral des touristes à Bali. Témoin la réaction d’une célèbre médium et psychiatre balinaise, Luh Ketut Suryani, qui attribuait à l’influence pernicieuse des touristes la pollution de son île par ces vices foncièrement étrangers aux Balinais. Elle a notamment déclaré : « La destruction est arrivée parce que les Balinais ont oublié leur balinité » (Kehancuran terjadi karena orang Bali telah melupakan Kebalian mereka) (Sarad n° 32, novembre 2002 : 24).

  • 33 Il semble que de nombreux Balinais aient attribué à la cérémonie de purification le succès du chef (...)

71Dans leur ensemble, les Balinais ont réagi à l’attentat de la façon qui leur était la plus familière, en redoublant d’effusion rituelle. Dès le lendemain, des cérémonies et des prières collectives étaient organisés, tant par des associations privées que par le gouvernement provincial. Ces manifestations de ferveur ont culminé le 15 novembre, en présence des télévisions du monde entier, avec une cérémonie grandiose (Pamarisuddha Karipubhaya), destinée à purifier le site du carnage de toute trace de pollution (leteh) et à restaurer l’ordre cosmique mis à mal par la dévastation en libérant les âmes des défunts de leurs attaches terrestres. Avec cette cérémonie de purification, les Balinais sont parvenus à exorciser le traumatisme de l’attentat en l’intégrant dans leurs propres cadres de référence. À leurs yeux, si l’on veut pouvoir résoudre les problèmes dans leurs conséquences matérielles (sakala), il faut d’abord les traiter dans leurs dimensions spirituelles (niskala). Pour les Balinais, en effet, le rite est un véritable travail (karya) sur le monde, d’où s’ensuivent nécessairement des résultats tangibles (Couteau 2003 : 45)33.

72Pour autant, si cette cérémonie avait apaisé les Balinais et pacifié leurs dieux, elle n’avait guère résolu les problèmes engendrés par l’attentat, à savoir la ruine d’une économie fondée sur le tourisme et la grave crise sociale qui en est résultée. Dans les jours qui ont suivi l’évènement des milliers de touristes ont fui Bali et durant de longs mois l’activité touristique a tourné au ralenti. Mais l’attentat n’a pas seulement ruiné l’économie balinaise, il a aussi convaincu les Balinais qu’ils devaient se défendre contre les dangers qui les menaçaient. Le sentiment d’insécurité causé par la précarité de leur situation a aiguisé le sens de leur identité en tant que minorité ethnique et religieuse au sein de l’État-nation indonésien.

73Dans ces conditions, il n’est pas surprenant que la réaction initiale des Balinais à l’attentat ait été de vouloir isoler leur île du reste de l’Indonésie. C’est ainsi qu’un influent intellectuel hindou, Putu Setia, le fondateur du Forum des Intellectuels hindous d’Indonésie (Forum Cendekiawan Hindu Indonesia, FCHI), reflétait l’état d’esprit de ses compatriotres en écrivant dans l’hebdomadaire indonésien Tempo quelques jours après l’attentat : « Le plus important pour les Balinais est d’isoler l’île de Bali […] de la frénésie et du chaos de la politique indonésienne » (Yang paling penting dilakukan orang Bali sekarang ini adalah mengisolasi Pulau Bali […] dari hingar-bingar dan carut-marut politik Indonesia) (Setia 2002 : 7).

74Dans un tel état d’esprit, on aurait pu craindre une explosion de vengeances de la part de Balinais contre les musulmans établis dans leur île, dès lors qu’il s’est avéré que l’attentat avait été commis au nom de l’islam. Et ce d’autant plus que des rumeurs circulaient dans l’île selon lesquelles des musulmans fanatiques tentaient de propager la violence religieuse et ethnique à Bali dans le but d’y créer un État islamique. Le fait qu’il n’en ait rien été, à de rares exceptions près, est à mettre au compte d’une série de facteurs. Tout d’abord, même s’il y avait des Balinais parmi les victimes indonésiennes, aucun n’était originaire de Kuta. Ce qui peut s’expliquer par le fait que les commerces situés à proximité du site de l’attentat n’appartenaient pas à la population locale et que la plupart de leurs employés étaient des immigrés. De fait, l’attentat a eu lieu à l’écart des zones de peuplement et, de plus, les édifices religieux alentour n’ont pas été endommagés. Si bien que les Balinais de Kuta n’ont pas vraiment perçu l’attentat comme étant dirigé contre eux mais contre les touristes étrangers. En outre, non seulement il y avait de nombreux musulmans parmi les victimes, mais l’un des premiers groupes de volontaires arrivés sur les lieux pour secourir les blessés était une association d’entraide musulmane. Enfin, les principales organisations musulmanes indonésiennes ont été unanimes à condamner l’attentat (Couteau 2003 : 43).

75Mais le facteur le plus important a certainement été l’appel à la retenue lancé par les autorités locales et provinciales et l’attitude réservée des médias balinais, soucieux d’éviter les conflits intercommunautaires. Dès le lendemain de l’évènement, des responsables religieux de toutes confessions, réunis dans le bureau du gouverneur avec des fonctionnaires et des policiers, ont lancé un appel à la population, en adjurant les Balinais de ne pas chercher à se venger et de préserver l’unité de l’île. Et dans les semaines qui ont suivi, des veillées de prières et des cérémonies écumémiques ont permis d’épancher les émotions et de renforcer les liens entre les différentes communautés. Il faut souligner en outre la surprenante efficacité de la police indonésienne, dirigée par un Balinais et assistée par des experts internationaux. Le fait que la plupart des coupables aient pu être arrêtés en un temps record a certainement contribué à apaiser les tensions. Enfin, et c’est sans doute le facteur déterminant, la plupart des Balinais étaient bien conscients que le moindre conflit ne pourrait qu’aggraver la situation, en dissuadant pour de bon les touristes de revenir à Bali. Ceci surtout à un moment où Bali était le centre d’attention des médias internationaux (Anggraeni 2003). Cela étant, des mesures discriminatoires ont été prises à l’encontre des populations immigrées. Les autorités provinciales ont réservé l’accès de Bali aux migrants indonésiens pouvant faire la preuve d’un emploi et d’un revenu sur place et leur ont imposé un permis de séjour coûteux. Cependant, après quelques mois la vigilance des autorités d’immigration s’est visiblement relâchée.

76Entretemps, diverses mesures d’assistance ont été prises pour venir en aide aux Balinais et redresser leur économie. Quelques jours après l’attentat, le ministre de la Culture et du Tourisme, I Gede Ardika, un Balinais, a tenu une conférence de presse dans l’île pour présenter un plan de relance du tourisme. Peu après, un Bali Tourism Recovery Committee était formé à Jakarta par des représentants du gouvernement et des milieux d’affaires, qui ont concocté le slogan « Bali for the World ». Ils sont venus à Bali avec de gros moyens mais une médiocre connaissance des problèmes qui se posaient sur place. Avec l’aide de vedettes des médias et du spectacle, ils ont invité des artistes indonésiens et internationaux sur l’île pour célébrer les fêtes de fin d’année en présence de la présidente Megawati et de plusieurs membres de son cabinet. Ces manifestations ont eu pour effet d’irriter les leaders d’opinion balinais, qui ont accusé leurs promoteurs de chercher à se faire de la publicité au lieu de résoudre les problèmes urgents de Bali. Et ils ont fortement objecté au slogan « Bali for the World », qu’ils ont interprété comme une incitation à brader Bali aux touristes. Pour eux, le slogan approprié aurait dû être « The World for Bali » (Wedakarna 2002 ; Putra 2004a : 217-220).

77Là n’était pas le seul désaccord entre les Balinais et leurs interlocuteurs. L’idée d’ériger un mémorial avait été formulée peu après l’attentat. Alors que le gouvernement australien insistait pour organiser une cérémonie de commémoration, les autorités indonésiennes et le département de Badung, où se situe Kuta, étaient désireux de promouvoir un sentiment d’harmonie restaurée qui favoriserait le rétablissement de Bali en tant que destination touristique. Ils souhaitaient ériger un monument à temps pour la première cérémonie de commémoration de l’attentat, en octobre 2003, lorsque l’attention du monde entier serait à nouveau tournée vers Bali. Cette idée a fait l’objet de vifs débats dans les médias balinais, de nombreux leaders d’opinion estimant que la commémoration d’une catastrophe ne ferait que perpétuer son impact spirituel et social négatif (Lewis, Lewis et Putra 2013).

78Par ailleurs, un certain nombre d’observateurs balinais ont estimé que l’effondrement de l’industrie touristique était une opportunité bienvenue pour réévaluer le développement de l’île et réviser ses priorités. Ils ont préconisé de mettre en oeuvre un tourisme respectueux de l’environnement et qui profite vraiment aux Balinais. Ils ont également plaidé en faveur d’un développement économique plus équilibré, faisant une large place à l’agriculture et à l’artisanat plutôt que de dépendre trop exclusivement du tourisme. Mais leur plaidoyer est resté lettre morte.

  • 34 Après un effondrement brutal, le tourisme a repris de plus belle à partir de 2004, jusqu’à ce que B (...)

79En octobre 2003, un rapport était publié par la Banque mondiale, le PNUD et l’US Aid, pour faire le point sur la situation de l’économie balinaise un an après l’attentat (UNDP/World Bank 2003). Le rapport a établi que la crise économique qui affectait Bali était plus sévère et plus durable qu’on l’avait cru au départ. Les revenus avaient diminué de 40 %, tandis que 30 % des Balinais avaient perdu leur emploi. La plupart d’entre eux étaient retournés dans leur village d’origine, où ils sont devenus dépendants de leur famille. Certains ont tenté de retourner au travail de la terre, ce qui s’est avéré très difficile pour ceux qui avaient connu la facilité d’un emploi dans le tourisme. D’autant que les parcelles cultivables sont généralement trop réduites pour pouvoir accueillir de la main d’œuvre supplémentaire. Surtout, le rapport déplorait que la crise n’ait pas débouché sur une réévaluation des priorités économiques de Bali. Les appels à promouvoir un tourisme durable et équitable avaient été vite oubliés. L’objectif du plan de relance mis en œuvre par le gouvernement était de faire revenir le plus grand nombre possible de touristes34. À l’inverse, le rapport préconisait de développer l’artisanat et l’agriculture, pour éviter que l’économie balinaise ne soit totalement dépendante du tourisme.

80Au moment où les experts internationaux se penchaient sur la crise économique et sociale de Bali et sur les moyens d’en sortir, un groupe de leaders d’opinion balinais étaient en train de formuler leurs propres vues sur la façon dont les Balinais devaient faire face à la crise.

Ajeg Bali et l’affirmation identitaire balinaise

  • 35 Ajeg est un mot balinais qui se traduit en indonésien par tegak (droit, érigé) ou kukuh (fort, ferm (...)
  • 36 Anak Bagus Gede Satria Naradha est le fils de Ketut Nadha, le fondateur du quotidien Suara Indonesi (...)

81Le 1er août 2003, le Bali Post, le principal quotidien balinais, organisait dans un grand hôtel de l’île un séminaire intitulé « Stratégie pour remettre Bali debout » (Strategi Menuju Keajegan Bali)35. Les actes de ce séminaire ont ensuite fait l’objet d’une édition spéciale du Bali Post pour célébrer le 55e anniversaire de sa fondation. Et en janvier 2004, ils ont été publiés dans un livre sous la direction du rédacteur en chef et propriétaire du Bali Post, Anak Bagus Gede Satria Naradha36, accompagnés d’une série d’essais par d’éminents intellectuels balinais (Satria Naradha 2004, Putra 2004b).

82Aux dires de Satria Naradha, la stratégie Ajeg Bali a pour objectif de « défendre l’identité balinaise » (menjaga identitas Bali) et de « préserver la culture balinaise » (melestarikan kebudayaan Bali). Le problème est que les Balinais ont oublié leur balinité (Kebalian), « qui est fondée sur la religion, la tradition et la culture » (berdasarkan agama, adat dan budaya). Ils doivent impérativement se renforcer s’ils veulent éviter d’être submergés par la mondialisation culturelle, avec son cortège de consumérisme, de mercantilisme et de marchandisation. La situation critique de Bali n’est pas due seulement à l’attentat, mais également au fait que les Balinais ont perdu le contrôle de leur île, qui est surchargée de constructions, envahie par les immigrés, exploitée par les investisseurs étrangers, colonisée par Jakarta et menacée par l’islam. Aujourd’hui, « Bali est au bord de la destruction » (Bali di ambang kehancuran) et « les Balinais sont en train de devenir des étrangers sur leur propre terre » (orang Bali merasa terasing di tanahnya sendiri). Bref, « Bali doit être sauvée » (Bali harus diselamatkan). Dans cette situation critique, Ajeg Bali a pour objectif de « préserver la culture balinaise, afin que Bali ne perde pas sa balinité » (melestarikan kebudayaan Bali agar Bali tidak kehilangan identitas Kebaliannya) (Satria Naradha 2004 : 2-5).

  • 37 C’est ainsi par exemple que lors de l’élection présidentielle de 2004, on pouvait lire sur des bann (...)

83Le slogan Ajeg Bali avait été initialement formulé par le gouverneur de Bali, I Dewa Made Beratha, le 26 mai 2002, lorsque le Bali Post a lancé sa propre station de télévision, Bali TV, avec pour mission de « remettre Bali debout » (mewudjudkan Ajeg Bali). Et l’un des programmes réguliers de Bali TV est intitulé Ajeg Bali. Mais ce n’est qu’après l’attentat de Kuta qu’Ajeg Bali est devenu un slogan omniprésent, que l’on retrouve non seulement dans les articles du Bali Post et les programmes de Bali TV, mais également dans des colloques, des évènements publics et des réunions électorales37.

84Il est clair que Satria Naradha avait des visées politiques en lançant sa campagne Ajeg Bali. Il était motivé non seulement par la situation critique de Bali après l’attentat, mais également par sa fragmentation politique exacerbée par l’autonomie régionale. Dans le but de renforcer l’unité balinaise, il a invité les membres influents de l’élite politique indonésienne à signer des inscriptions sur plaque de marbre (prasasti) avalisant la stratégie Ajeg Bali : « Dans un esprit d’union et d’unité nous remettons Bali debout » (Dengan Semangat Persatuan dan Kesatuan Mari Kita Ajegkan Bali). Il a ainsi obtenu les signatures du président de la République, de ministres indonésiens, du gouverneur de Bali et des préfets balinais. Ce faisant, il reprenait à son compte une ancienne pratique royale, qui avait été annexée par Suharto pour commémorer les évènements officiels. Ces plaques sont à présent scellées sur la façade du quartier général du groupe Bali Post, le Gedung Pers Bali K. Nadha, un édifice imposant construit à grands frais à la périphérie de Denpasar.

  • 38 À ce sujet, les promoteurs d’Ajeg Bali ne manquent jamais d’énoncer le dicton : « Les Balinais vend (...)

85Pour autant, l’intention affichée de renforcer la culture balinaise et de la protéger contre les menaces venues du dehors (MacRae 2010 : 18) n’a guère débouché sur des mesures tangibles. Le fait est qu’en dehors d’un certain nombre de séminaires – dont l’un intitulé précisément « Ajeg Bali, entre le slogan et la mise en oeuvre » (Ajeg Bali, antara Slogan dan Implementasi) –, la soit-disant « stratégie » Ajeg Bali a peu de résultats à son actif. Outre des compétitions entre les enfants des écoles et des prix attribués à des instituteurs méritants, la principale mesure pratique a été le lancement par Satria Naradha en mai 2005 d’une coopérative (Koperasi Krama Bali, KKB), destinée à renforcer la position économique des commerçants et entrepreneurs Balinais en leur accordant des crédits à taux réduit. Grâce à ces crédits, on espère que les Balinais ne seront plus tentés de vendre leurs terres aux étrangers38. Une autre initiative prise par Satria Naradha a été la création, en août 2005, du Lembaga Kajian Strategis Ajeg Bali (Institut d’Études stratégiques pour un Bali fort et résilient), dans le but de solliciter les contributions d’intellectuels balinais désireux d’œuvrer au redressement de Bali. Le nouvel institut fut inauguré le 8 octobre 2005, quelques jours après le second attentat islamiste, lors d’un séminaire intitulé « Défis et opportunités d’un Bali fort et résilient à l’ère globale » (Tantangan dan Peluang Ajeg Bali dalam Era Global).

  • 39 Alors que le discours du tourisme culturel dépeignait l’île de Bali sous les traits d’une jolie fil (...)

86À première vue, Ajeg Bali apparaît comme une simple continuation des discours de la balinité et du tourisme culturel sous une nouvelle mouture. Et de fait, le mot balinais ajeg dénote l’idée de constance et de permanence, tout comme le mot lestari en indonésien, ce qui rapproche le slogan Ajeg Bali du mot d’ordre de « préservation culturelle » (pelestarian budaya), qui faisait florès du temps de l’Ordre nouveau. Pourtant, entre-temps la situation a changé de manière assez radicale et Ajeg Bali diffère à plusieurs égards des précédentes affirmations identitaires balinaises. Tout d’abord, depuis l’attentat de Kuta les Balinais sont clairement sur la défensive et leur réaction présente un caractère d’urgence, voire de désespoir. En conséquence, le slogan Ajeg Bali laisse apparaître une situation nettement plus critique de l’identité balinaise, perçue comme une citadelle assiégée de toutes parts – la mondialisation, le tourisme, Jakarta, les immigrés, l’islam, le terrorisme, etc. Cette agression a exacerbé le sentiment de leur vulnérabilité en tant que minorité ethnique et religieuse au sein de l’État-nation indonésien. De fait, les Balinais n’ont pas seulement été frappés au portefeuille, mais ils se sont sentis insultés dans leur honneur, sinon même dans leur virilité39. L’attentat a avivé chez eux un sentiment très fort qu’on appelle en balinais jengah, qui est un mélange d’humiliation et de colère. D’où le caractère à la fois défensif et belliqueux de leur nouvelle posture identitaire, nettement plus exclusive que la formulation de la balinité en termes de Kebalian. Alors que le discours de Kebalian était essentiellement descriptif, celui d’Ajeg Bali se veut performatif.

87Par ailleurs, Ajeg Bali est beaucoup plus controversé que les précédentes articulations de l’identité balinaise. Car même si la formule du tourisme culturel ne s’est pas avérée à la hauteur des attentes de ses initiateurs, le discours idéologique qu’elle a inspiré est toujours approuvé par la plupart des Balinais. La preuve en est que lorsque le développement du tourisme s’est vu contesté dans les années 1990, c’était précisément au nom du tourisme culturel. Tandis que la campagne Ajeg Bali, en dépit de l’intention déclarée de Satria Naradha enjoignant aux Balinais de resserrer leurs rangs face aux dangers qui les menacent de l’extérieur, a suscité scepticisme et critiques dans l’île (Allen et Palermo 2005).

  • 40 En Indonésie, les problèmes sociaux ont tendance à être abordés comme des problèmes moraux. De là u (...)

88Tout d’abord, aux yeux d’un certain nombre d’observateurs balinais (et étrangers), Ajeg Bali n’est qu’une coquille vide, un dispositif rhétorique auquel les leaders d’opinion balinais sont censés déférer40. Qui plus est, la formule est suffisamment vague pour se prêter à des interprétations divergentes et à toutes sortes de manipulations par différents acteurs à leurs propres fins. Pour certains, il s’agit d’une affirmation d’identité ethnique et culturelle, une façon de rappeler aux Balinais qu’ils doivent demeurer fidèles à leur balinité et à leurs traditions authentiques ; pour d’autres, c’est un filtre destiné à sélectionner parmi les influences étrangères celles qui sont conformes aux valeurs balinaises ; pour d’autres encore, c’est l’espoir que Bali redevienne un lieu sûr et prospère avec le retour des touristes ; sans oublier l’objectif de contrôler la venue des migrants indonésiens dans l’île. Quoi qu’il en soit, il est possible de distinguer deux dimensions dans la réaction ethnocentriste dont témoigne le mouvement Ajeg Bali – une composante primordialiste promouvant une identification ethnique et religieuse exclusive en réaction à l’envahissement de leur île par des non-Balinais, mais également une composante instrumentaliste en vue de résister à la concurrence économique des immigrés (Putra 2004a : 227 ; Ari Dwipayana 2005 : 10 ; Schulte Nordholt 2007 : 60).

  • 41 Un dossier du magazine Sarad a été consacré à un débat sur Ajeg Bali, qui a réuni notamment Ketut S (...)

89Pour ce qui est des critiques, elles proviennent de deux bords opposés, ce qui montre bien l’ambivalence d’Ajeg Bali41. Les intellectuels progressistes reprochent à ses promoteurs de chercher à figer la société balinaise en préservant des coutumes et des valeurs périmées, dans le but de conforter les privilèges des élites traditionnelles, qui ont été mis à mal par la Reformasi. Ils y voient un retour à la politique coloniale de balinisation, qu’ils dénoncent comme une tentative de faire de Bali un « musée vivant », à seule fin de séduire les touristes (Suryawan 2009, chap. 4). Ils rappellent que la politique de Baliseering, qui avait le soutien de la noblesse conservatrice rassemblée derrière Bali Adnjana, était rejetée par le mouvement progressiste Surya Kanta, dont les inspirateurs voulaient préparer leurs compatriotes aux bienfaits du progrès. Et ils soulignent qu’en prônant la stabilité sociale et le conservatisme culturel, la campagne Ajeg Bali cherche à étouffer les voix dissidentes, en accusant ses opposants de troubler l’image paradisiaque de Bali diffusée par la promotion touristique.

90Selon ces critiques, le problème auquel sont confrontés les Balinais n’est pas une question de préservation – comme si Bali était d’ores et déjà ajeg et devait être maintenue en l’état. Il s’agit au contraire de former les Balinais, afin qu’ils soient mieux armés pour répondre aux défis posés par la mondialisation. Au lieu de se plaindre des travailleurs immigrés et des investisseurs étrangers, qui s’emparent de l’industrie touristique et s’approprient ses revenus, les Balinais doivent acquérir les compétences professionnelles qui leur font défaut, de façon à pouvoir rivaliser avec leurs concurrents. Faute de quoi, ils seront marginalisés et deviendront effectivement des étrangers dans leur île.

91En outre, ces mêmes critiques dénoncent la vision idéalisée de Bali comme une société harmonieuse et solidaire menacée du dehors, vision qui est non seulement illusoire mais néfaste. Ils y voient une idéologie xénophobe, qui flatte un primordialisme ethnique en érigeant des barrières entre Balinais et non-Balinais, tout en attisant un fondamentalisme hindou en réponse aux pressions islamiques. Cette posture protectionniste est illusoire, car le danger pour les Balinais ne provient pas du dehors mais bien de l’intérieur même de leur société. Témoin les troubles sociaux opposant des Balinais à d’autres Balinais, qui ont connu une augmentation spectaculaire depuis la fin de l’Ordre nouveau. C’est ainsi que le magazine Sarad a recensé en 2003 près d’une centaine de conflits violents entre Balinais depuis 1997, la plupart en rapport avec des litiges de droit coutumier, d’autres entre partis politiques ou entre bandes de jeunes (Sarad n° 44, décembre 2003 : 20-37).

  • 42 On y trouve des interventions de Putu Setia, Ketut Wiana et Made Titib. Voir également Titib (2005)

92Alors que les intellectuels progressistes associent Ajeg Bali à la montée d’un fondamentalisme hindou, les réformateurs religieux pour leur part accusent ses initiateurs de promouvoir une identité balinaise culturelle et ethnique au détriment de l’hindouisme. C’est dans cette perspective que le magazine hindou Raditya consacrait en décembre 2004 un dossier à la question : « Ajeg Bali ou Ajeg Hindu » (Raditya n° 89, décembre 2004 : 7-15)42. Selon son rédacteur en chef, Putu Setia, si l’objectif est de préserver et de promouvoir la culture balinaise, alors les Balinais musulmans et chrétiens sont tout aussi concernés que les Balinais hindous. Et si tel est le cas, Bali est condamnée à connaître le sort de Java après la chute de Majapahit sous la pression de l’islam, lorsque les Javanais ont abandonné leur religion tout en conservant leur culture. Si en revanche l’objectif est de freiner la venue d’immigrants musulmans et de limiter la construction de mosquées dans l’île, le mot d’ordre à promouvoir doit être Ajeg Hindu. En effet, « tant que l’hindouisme sera ajeg à Bali, la culture balinaise sera ajeg elle aussi » (sepanjang agama Hindu masih ajeg di Bali maka kebudayaan Bali akan tetap ajeg), car « la culture balinaise prend sa source dans l’hindouisme » (kebudayaan Bali bersumber dari agama Hindu) (ibid. : 7). Bref, pour les fondamentalistes hindous, c’est la religion et non la culture ou la tradition qui est l’ultime garant de l’identité balinaise.

93Il me semble que l’on peut considérer Ajeg Bali comme une articulation discursive destinée à suturer les disjonctions et les antagonismes qui fracturent la société balinaise contemporaine (Fox 2010). Pour autant, les critiques contradictoires suscitées par le slogan Ajeg Bali attestent la désintégration de la construction discursive de la balinité, tiraillée qu’elle est entre adat et agama, entre appartenance ethnique et affiliation religieuse. Tandis que les intellectuels progressistes s’efforcent d’adapter leur société aux défis d’un monde globalisé, les fondamentalistes hindous s’affairent à inventer une religion universaliste conforme à leur vision idéalisée de l’Inde védique. Pendant ce temps, la plupart des Balinais sont enclins à chercher refuge dans l’idéal mythifié de leur communauté villageoise. Dans la mesure où ce qui les distingue comme une minorité religieuse n’est plus leur propriété exclusive, et alors que leur identité religieuse est controversée, on conçoit qu’en réponse à une agression venue du dehors les Balinais se réfugient dans ce qui leur appartient en propre – à savoir, non pas l’agama Hindu, mais l’adat Bali.

La poldérisation de la baie de Benoa

94Comme tous les slogans, avec le temps Ajeg Bali a fini par épuiser son pouvoir d’attraction et un nouveau cri de ralliement est venu prendre sa place : « Bali Tolak Reklamasi Teluk Benoa » (« Bali refuse la poldérisation de la baie de Benoa »), en réponse non plus à un attentat islamiste cette fois mais à une agression d’une autre nature, un gigantesque projet d’aménagement touristique à la pointe sud de l’île (Cabasset, Couteau et Picard 2017 ; Bräuchler 2018, 2020 ; Wardana 2019, chap. 6).

95En juillet 2013, les Balinais apprenaient par la presse que quatre investisseurs étaient en concurrence sur un projet de développement dans la baie de Benoa, comprenant un parc d’attractions de type Disneyland, des hôtels, des villas, des appartements, des bureaux, des centres commerciaux et même un circuit de Formule 1. Interpelé par un député de l’assemblée législative provinciale (DPRD Bali) au sujet de ce projet, le gouverneur de Bali, Made Mangku Pastika, affirmait contre toute évidence n’en être pas informé, tout en faisant valoir que la poldérisation de la baie permettrait d’éviter de bétonner plus avant les rizières.

  • 43 SK 2138/02-C/HK/2012 tentang Izin dan Hak Pemanfaatan, Pengembangan dan Pengelolaan Wilayah Peraira (...)

96Peu après ces dénégations en haut lieu, le Bali Post révélait à ses lecteurs que le gouverneur avait en fait signé le 26 décembre 2012 un décret autorisant l’entreprise PT Tirta Wahana Bali Internasional (TWBI) – une société basée à Jakarta et dirigée par un homme d’affaires influent, Tomy Winata, propriétaire du puissant conglomérat Artha Graha – à développer 838 hectares sur la baie de Benoa (soit plus de la moitié de sa superficie), avec une concession de trente années et la possibilité d’une prolongation de vingt ans43. Cette autorisation était censée se fonder sur une étude de faisabilité réalisée par le Centre d’Études de l’Environnement de l’Université Udayana, certifiant que la poldérisation ne porterait pas atteinte à l’écosystème de la baie. Interrogés par les journalistes, les universitaires concernés ont alors déclaré que leur étude n’était pas terminée et que ses résultats n’étaient donc pas encore disponibles.

  • 44 Peraturan Presiden (Perpres) RI n° 45 Tahun 2011 tentang Rencana Tata Ruang Kawasan Perkotaan Denpa (...)

97Très rapidement, les principaux acteurs de l’industrie touristique balinaise, les milieux intellectuels et les activistes de diverses ONG ont manifesté leur appréhension à l’égard du projet, ne manquant pas de souligner l’excédent d’équipements touristiques dans le sud de l’île et signalant qu’un moratoire y avait d’ailleurs été imposé pour cette raison en 2011 par le Gouverneur Pastika lui-même – quand bien même les bupati de Badung et Gianyar, ainsi que le maire de Denpasar, n’en avaient tenu aucun compte. Selon les opposants, outre les risques d’inondation et les dégâts irrémédiables causés à l’écosystème marin et à la mangrove bordant la baie de Benoa, son développement touristique ne ferait qu’aggraver la pénurie d’approvisionnement en eau et en électricité, ainsi que la pollution et les embouteillages endémiques. Ils rappelaient la catastrophe écologique de l’île de Serangan, voisine de Benoa, dont le développement, jamais achevé, avait été imposé par deux des fils de Suharto, Tommy et Bambang, dans les années 1990. Et ils relevaient que la baie de Benoa était classée « zone de conservation » (kawasan konservasi) par un décret présidentiel datant de 201144, de sorte que le décret du gouverneur était illégal et qu’il devait être révoqué.

  • 45 Il faut également signaler que les partisans du projet, nettement moins nombreux que les opposants, (...)
  • 46 SK 1727/01-B/HK/2013 tentang Izin Studi Kelayakan Rencana Pemanfaatan, Pengembangan dan Pengelolaan (...)

98En août 2013, les opposants au projet se sont regroupés dans un forum intitulé ForBALI – un acronyme pour Forum Rakyat Bali Tolak Reklamasi Teluk Benoa (Forum du Peuple balinais opposé à la Poldérisation de la Baie de Benoa) –, rassemblant des ONG environnementalistes ainsi que des leaders d’opinion, des chefs de village, des politiciens, des journalistes, des juristes, des universitaires, des étudiants et des artistes, sous la houlette du très médiatique I Wayan Gendo Suardana, avocat de formation et ancien dirigeant de la section balinaise de WALHI (Wahana Lingkungan Hidup Indonesia), la plus importante organisation environnementale indonésienne, affiliée à Friends of the Earth International45. Ils ont organisé des manifestations contre le projet de poldérisation et ont demandé au gouverneur de révoquer son permis. Confronté à l’étendue et à la détermination de l’opposition, le gouverneur annonçait le 16 août qu’il révoquait le permis octroyé à TWBI. Mais dans la foulée il accordait à cette même société l’autorisation de réaliser une étude prévisionnelle sur la poldérisation de la baie de Benoa46.

99Début septembre, le recteur de l’Université Udayana déclarait finalement que le projet de développement présenté par TWBI était « techniquement impraticable, environnementalement dommageable, socio-culturellement préjudiciable et économiquement non viable » (Hasil Final FS Unud. Reklamasi Tak Layak, Bali Post, 3 septembre 2013). Néanmoins, à l’instigation de Tomy Winata, le Président Susilo Bambang Yudhoyono publiait le 30 mai 2014, peu avant la fin de son mandat, un décret présidentiel (Peraturan Presiden n° 51/2014) révoquant le statut de réserve naturelle de la baie de Benoa, qui devenait dès lors pleinement aménageable (kawasan budidaya).

100Rasséréné par ce revirement en sa faveur, Tomy Winata promouvait de plus belle son méga-projet (mega proyek) touristico-immobilier en parlant non plus de reklamasi mais désormais de revitalisasi, une revitalisation de l’écosystème de la baie de Benoa dont il soulignait la dégradation déjà fort avancée. Dans sa version actualisée, appelée Nusa Benoa, son projet de poldérisation, désormais réduit à 700 hectares, comprend la création de douze îlots artificiels et l’établissement de complexes touristiques de luxe, d’appartements, de villas, de centres commerciaux, d’un port de plaisance, d’un parc aquatique, d’un jardin botanique et d’autres installations résidentielles. Il s’articule autour de l’autoroute à péage surplombant la baie de Benoa (Jalan Tol Bali Mandara), reliant Sanur, Kuta, l’aéroport, Nusa Dua et le port de Benoa, inaugurée en 2013 et qui apparaît rétrospectivement comme le premier jalon du développement projeté par TWBI.

101Dans les mois qui ont suivi ce retournement de situation, les opposants de ForBALI ont déclenché une vague de protestations, qui constituent à ce jour la plus grande mobilisation sociale contre le développement du tourisme à Bali. Alors que le Gouverneur Pastika paraissait temporiser, les avocats de ForBALI ont préparé une demande de révision judiciaire devant la Cour suprême afin de tenter de bloquer le projet de TWBI par des recours juridiques, mais cette démarche n’a pas abouti. Faute de réussir sur le front légal, ForBALI a commencé à organiser des manifestations de masse, des marches, des débats et des concerts réunissant un nombre croissant de participants. À de nombreux carrefours dans tout le sud de Bali, d’immenses panneaux artistiquement décorés sont apparus portant le slogan « Bali Tolak Reklamasi Berkedok Revitalisasi Teluk Benoa / Batalkan Perpres 51/2014 » (« Bali rejette la poldérisation sous couvert de revitalisation de la baie de Benoa / Abrogez le décret présidentiel 51/2014 »). Dès l’élection du nouveau président, Joko Widodo, en octobre 2014, ForBALI l’a pressé d’exaucer les vœux de la population balinaise en révoquant le décret pris par son prédécesseur afin de rendre à la baie de Benoa son statut initial de zone de conservation. Entretemps, le sujet était devenu si sensible qu’un débat sur la poldérisation de Benoa prévu dans le cadre de l’Ubud Writers and Readers Festival en octobre 2015 était censuré par la police et que Wayan Gendo Suardana y était interdit de parole.

102Il est intéressant de comparer l’opposition à la poldérisation de la baie de Benoa à ce qui fut la première manifestation de refus d’un projet d’aménagement touristique à Bali, la protestation contre la construction du complexe hôtelier Bali Nirwana Resort à proximité du temple de Tanah Lot en 1993. À l’époque, les opposants étaient principalement des universitaires, des étudiants et des activistes hindous, appuyés par le Bali Post, et leur rejet du projet se prévalait du caractère religieux du site. Bien qu’il ait réussi à forcer le Parisada à promulguer un bhisama décrétant qu’une « zone sacrée » devait être maintenue entre le temple et le complexe touristique, ce premier mouvement de résistance a échoué, réprimé par la police et étouffé par le gouvernement, mais il a marqué un tournant dans l’attitude des Balinais à l’égard du développement touristique dans leur île.

103Vingt ans plus tard, l’opposition était initialement motivée par les dommages environnementaux et les préjudices socio-économiques imputés au projet de développement, mais elle a rapidement fait place à un sentiment d’exaspération, sinon même de désespoir, de la part d’une frange de plus en plus large de l’opinion publique balinaise, confrontée à ce qu’elle perçoit comme son expropriation forcée. Au point que certains opposants sont allés jusqu’à menacer de se livrer à un « combat à mort » (puputan), à l’instar de leurs glorieux ancêtres, si le projet était par malheur mis à exécution, présentant ainsi leur combat comme la résistance à une nouvelle forme de colonisation impulsée par des investisseurs de la capitale bénéficiant de la complicité du gouvernement.

104Surtout, le retentissement du mouvement de protestation est devenu nettement plus important, tant à Bali même qu’à l’étranger. Grâce à leur usage intensif des réseaux sociaux tels que Twitter, Facebook, Instagram et YouTube, relayés par des sympathisants des causes sociales et environnementales du monde entier, les activistes de ForBALI sont parvenus à toucher un public élargi, en sollicitant des soutiens à l’extérieur de Bali : une pétition en ligne a circulé sur Change.org, un film documentaire intitulé Bali versus Mass Development est diffusé sur YouTube, et la presse nationale et étrangère s’est largement fait l’écho de l’affaire.

105En dépit de ce large soutien, l’argument de la défense de l’environnement a finalement échoué, les deux parties affirmant qu’elles voulaient protéger et restaurer la baie de Benoa. Afin de renforcer la légitimité de son combat, ForBALI a cherché à mobiliser la population balinaise en référence à l’adat et à l’agama. En janvier 2016, trente-neuf villages coutumiers autour de la baie de Benoa se sont réunis au sein du Pasubayan Desa Pakraman Tolak Reklamasi Teluk Benoa, une organisation chargée de coordonner les activités de lutte contre la poldérisation. Ce qui a vraiment fait bouger les desa pakraman, c’est la qualification de la baie de Benoa comme « zone sacrée » (kawasan suci) menacée par le projet de poldérisation. Pour rassembler les données sur les sites sacrés de la baie de Benoa, ForBALI a mis sur pied une équipe d’étudiants qui ont mené des recherches dans les villages situés autour de la baie. Ils ont identifié soixante-dix sites sacrés qu’ils ont reportés sur une carte, comprenant des temples visibles (sakala) et d’autres invisibles (niskala), ainsi que des lieux utilisés pour des rituels spécifiques. Cette carte des sites sacrés est devenue un moyen de légitimation pour le mouvement de résistance, et elle a été présentée au Parisada en avril 2016 (Lanus 2016).

  • 47 C’est notamment le cas de l’un des partisans les plus déterminés du projet, I Ketut Wiana, responsa (...)
  • 48 Entretiens avec Ida Padanda Gde Ketut Sebali Tianyar Arimbawa, Dharma Adhyaksa PHDI Pusat, et Putu (...)

106Jusqu’alors, le Parisada s’était tenu dans une prudente expectative, en dépit de la pression des opposants pour qu’il fasse connaître officiellement sa position sur ce qu’ils considèrent comme une agression contre l’identité religieuse des Balinais. Le problème était que ses dirigeants étaient divisés sur la décision à adopter vis-à-vis du projet de développement. Sans compter que des insinuations laissaient entendre que le Parisada aurait bénéficié de largesses de la part de TWBI, ce qui expliquerait sa réserve47. Finalement, en se fondant sur le Bhisama Kesucian Pura de 1994, le Parisada a publié un décret sur la baie de Benoa le 9 avril 2016. Cependant, des luttes de pouvoir internes – entre l’assemblée des prêtres (Sabha Pandita) et l’assemblée des laïcs (Sabha Walaka), mais également au sein de la prêtrise – ont poussé le Parisada à publier le même jour deux décrets relatifs à la baie de Benoa (Bräuchler 2018 : 380 ; voir aussi Bräuchler 2020). L’un définissait explicitement la baie de Benoa comme une « zone sacrée » dans son titre (Keputusan Pesamuhan Sabha Pandita PHDI n° 1/Kep/SP PARISADA/IV/2016 Tentang Kawasan Suci Teluk Benoa) ; le titre de l’autre omettait le terme « sacré » (Keputusan Pesamuhan Sabha Pandita PHDI n° 03/Sabha Pandita Parisada/IV/2016 Tentang Rekomendasi Kawasan Strategis Pariwisata Nasional Besakih dan Kawasan Teluk Benoa). Ce dernier comprenait un paragraphe contesté qui ouvrait la voie à la poldérisation, déclarant que la baie de Benoa « peut être utilisée et transformée pour le bien-être de la population tant que cela ne porte pas atteinte à ses valeurs sacrées » (dapat dimanfaatkan dan diolah untuk kesejahteraan rakyat sepanjang tidak menodai serta merusak nilai-nilai kesuciannya). Il se trouve que le président du Parisada, Ida Padanda Gde Ketut Sebali Tianyar Arimbawa, un opposant résolu à la poldérisation de la baie de Benoa, n’avait pas pu assister à la réunion du 9 avril car il était hospitalisé. Et alors que le dirigeant du Sabha Walaka, Putu Wirata Dwikora, s’est clairement engagé à soutenir le mouvement de résistance, le Sabha Pandita a refusé de prendre une position claire au sujet de la poldérisation48.

107Par la suite, le 25 août 2018, TWBI a perdu son permis de poldérisation parce que l’entreprise n’a pas réussi à faire valider l’étude de faisabilité du projet par le ministère des Affaires marines et de la Pêche avant la date d’expiration du permis. Le gouverneur et le vice-gouverneur nouvellement élus, I Wayan Koster et Tjokorda Oka Artha Ardhana Sukawati, ont saisi cette occasion pour déclarer publiquement que le projet de poldérisation ne serait pas autorisé sous leur administration. Mais ce que le mouvement de résistance pensait être une victoire s’est transformé en déconvenue lorsque le ministère des Affaires marines et de la Pêche a délivré un nouveau permis pour TWBI le 28 novembre 2018. Peu après, le 21 décembre, le Gouverneur Koster a adressé une lettre au Président Joko Widodo lui demandant d’abroger le décret présidentiel de 2014 et de rétablir le statut de la baie de Benoa en tant que zone de conservation maritime. Alors que cette lettre est demeurée sans réponse, il s’avère qu’en octobre 2019, le ministère des Affaires marines et de la Pêche a publié un décret désignant la baie de Benoa comme zone de conservation.

108Telle était la situation lorsque la pandémie de Covid-19 a frappé Bali, laissant en suspens le projet de poldérisation de la baie de Benoa.

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Notes

1 Je dois préciser que lorsque je parle ici des « autorités balinaises », je ne me limite pas au personnel régional de l’appareil d’État indonésien, mais j’inclus les prescripteurs d’opinion, à savoir ceux d’entre les Balinais autorisés à parler au nom de leurs compatriotes et qui sont donc en position de s’approprier le discours légitime sur Bali. À ce titre, ils occupent une position ambivalente en parlant au nom de Bali à Jakarta et en transmettant simultanément les instructions de la capitale à la province. En passant d’une position discursive à une autre, ils sont en mesure de faire valoir leur identité balinaise tout en œuvrant à l’intégration de Bali dans l’État-nation indonésien.

2 Lors de la cérémonie de clôture du séminaire, le gouverneur a annoncé que ses conclusions feraient l’objet d’une réglementation, afin de permettre au gouvernement provincial de contrôler le développement du tourisme dans l’île. En 1974, il a publié un règlement provincial sur le tourisme culturel (Peraturan Daerah Tingkat I Bali n° 3 Tahun 1974 tentang Pariwisata Budaya), qui a été révisé en 1991, puis en 2012 et, plus récemment, en 2020. Cependant, comme beaucoup d’autres, ces règlements sont restés au stade des déclarations d’intention, en ce sens qu’ils se sont avérés difficiles à appliquer.

3 Comme l’a fait remarquer Adrian Vickers, aucun Balinais digne de ce nom ne peut refuser d’adhérer à l’idéal de la « culture balinaise » : « Nobody on Bali would seriously think to challenge the idea of Balinese culture. Even those people who oppose tourism and see themselves as defenders of tradition are supporters of the idea »  (Vickers 2012a : 267).

4 Comme l’énonce très justement Edward Bruner, il s’agit là d’une distinction qui ne fait pas sens pour les Balinais : « If a Balinese troupe performs a dance drama in a temple, we call it religion; if in a concert hall in London, we call it art; if in a beach hotel, we call it tourism. But the distinction between religion, art and tourism are western categories, not Balinese realities » (Bruner 1995 : 238).

5 La commercialisation des danses rituelles avait déjà été évoquée dans Djatajoe, où il était rappelé que les représentations de rejang, sanghyang dedari et baris pendet ne devaient pas être données indépendamment du contexte d’une cérémonie religieuse (Djatajoe 1940, n° 1 : 25-28 ; 1941, n° 6 : 120-122).

6 On remarque que c’est précisément cette même stratégie qui a été choisie par les Tobaku de Sulawesi convertis au christianisme : « Christian converts divided their adat into two segments: religious adat (agama adat) and traditional customs (adat kebiasaan) » (Aragon 2000 : 160 ; voir Whittier 1978).

7 Un exemple analogue est fourni par la manière dont le Parisada a réagi à l’interdiction des combats de coqs (tajen) par le gouvernement indonésien en 1981, dans le cadre d’une campagne nationale visant à mettre fin aux jeux d’argent. Refusant de renoncer au tajen, les Balinais se virent contraints de discriminer ce qui devait être conservé en tant que sacrifice sanglant aux forces chthoniennes (tabuh rah) – et constituant à ce titre une nécessité rituelle – et ce dont il convenait de se débarrasser en tant que simple prétexte à des jeux d’argent (judi). À cette fin, ils formulèrent le problème dans les termes d’une distinction entre ce qui appartient à l’agama et ce qui relève de l’adat, définie comme une opposition entre « ce qui est conceptuel » (yang bersifat konseptional) et « ce qui est traditionnel » (yang bercorak tradisional) (Picard 1983).

8 Pour accentuée qu’elle soit par la touristification de la culture balinaise, cette évolution de l’acception de l’adat n’est pas propre à Bali, comme en témoignent les recherches menées par Susan Rodgers (1979) et Rita Kipp (1993) chez les Batak de Sumatra, ainsi que par Toby Volkman (1984) et Greg Acciaioli (1985) chez les Toraja de Sulawesi. Kipp et Rodgers (1987) ont publié une sélection d’études fort intéressantes sur les rapports entre adat et agama dans diverses sociétés indonésiennes.

9 Cette analyse a été poursuivie plus avant par Mark Hobart : « Bali’s ‘culture’ is the product of such brilliant advertising that Balinese, let alone others, often imagine it as historical actuality rather than as successful branding » (Hobart 2015 : 13).

10 Sur la politique culturelle indonésienne et la construction d’une culture nationale, on peut se référer à Soebadio (1985), Alexander (1989), Liddle (1989), Foulcher (1990), Zurbuchen (1990), Hooker (1993), Kipp (1993), Rodgers (1993), Pemberton (1994a), Schefold (1998), Acciaioli (2001) et Jones (2013).

11 Le syntagme figé seni budaya renvoie à une acception de la culture réduite aux seuls aspects pouvant faire l’objet d’une représentation et donner lieu à une appréciation esthétique. Avec cette conception restreinte de la culture comme art, on est loin de la conception holiste prévalant dans Bhāwanāgara, où la culture englobait agama, adat et seni.

12 « Regional diversity is valued, honoured, even apotheosized, but only as long as it remains at the level of display, not belief, performance, not enactment » (Acciaioli 1985 : 161).

13 Ici le tourisme culturel se confond avec la « diplomatie culturelle » (Diplomasi Kebudayaan), un mot d’ordre lancé par le ministre des Affaires étrangères en 1983 afin de valoriser l’image culturelle de l’Indonésie. Compte tenu de sa prestigieuse réputation touristique, la province de Bali est tout particulièrement mise à contribution. C’est ainsi que les troupes de musiciens et danseurs balinais envoyées en tournée à l’étranger – qualifiées désormais de « missions artistiques » (misi kesenian) – sont chargées tout à la fois de promouvoir la culture indonésienne dans le monde et de développer le tourisme à destination de l’Indonésie.

14 Le Conservatoire de Musique (Konservatori Karawitan, KOKAR), a été créé en 1960 à l’initiative d’artistes balinais. En 1979, il devint l’École secondaire indonésienne de Musique (Sekolah Menengah Karawitan Indonesia, SMKI), pour être placé sous la juridiction du département de l’Éducation et de la Culture.

15 L’Académie indonésienne de Danse (Akademi Seni Tari Indonesia, ASTI), a été fondée en 1967 et placée sous la juridiction du département de l’Éducation et de la Culture en 1969. Elle est devenue en 1988 l’École supérieure indonésienne des Arts (Sekolah Tinggi Seni Indonesia, STSI), et en 2003 elle a fusionné avec le Programme d’études des arts plastiques et du design de l’Université Udayana pour former l’Institut indonésien des Arts (Institut Seni Indonesia, ISI).

16 Le Conseil consultatif et promotionnel pour la Culture régionale de la Province de Bali (Majelis Pertimbangan dan Pembinaan Kebudayaan Daerah Propinsi Bali, Listibiya), a été institué en 1966 à l’initiative d’un groupe de hauts fonctionnaires, d’artistes et d’universitaires, dans le but de préserver et promouvoir les traditions artistiques balinaises (Listibiya 1973). Présidé par un militaire, I Gusti Ngurah Pindha, il avait également pour but de purger les activités artistiques et culturelles de l’île des influences communistes.

17 Le Centre culturel (Werdhi Budaya), a été inauguré en 1976 par le ministre de l’Éducation et de la Culture dans le but de promouvoir les traditions artistiques balinaises.

18 On remarque que les opérateurs touristiques ont précisément besoin de ce que leur fournit le département de l’Éducation et de la Culture – dont ils partagent la vision de la culture comme art –, à savoir des représentations écourtées, édulcorées et décontextualisées.

19 Entre 1970 et 1980, les entrées annuelles de visiteurs étrangers passaient d’à peine 30 000 à quelque 300 000, pour atteindre le million en 1990 et près de 2 millions en 1997, lorsque la croissance de la fréquentation touristique de l’île commençait à ralentir en raison de la crise financière asiatique et du bouleversement politique qui s’ensuivit en Indonésie. Durant la même période, la capacité hôtelière augmentait de moins de 500 chambres à plus de 30 000. À vrai dire, on ne connaît pas le nombre de touristes visitant Bali chaque année. Les seules données précises concernent les entrées de visiteurs étrangers par l’aéroport international de Bali, qui sont enregistrées par les services d’immigration de la province. Ces données ne prennent pas en considération les touristes arrivant à Bali sur des vols intérieurs, ni ceux abordant par le ferry de Java ou sur un navire de croisière. Par ailleurs, les entrées de touristes domestiques ont connu à partir des années 1990 une augmentation rapide, au point qu’ils sont devenus plus nombreux que les touristes étrangers.

20 Ida Bagus Oka s’est vu affublé du pseudonyme « Ida Bagus OK » pour sa propension à avaliser tous les projets de développement initiés par les affidés de la famille Suharto, pour lesquels il était accusé d’obtenir une commission. Après le changement de régime, il sera condamné pour corruption en 2001et fera un bref séjour en prison.

21 En octobre 1997, le Bali Post faisait état d’un projet de poldérisation pour la construction d’un complexe touristique sur la plage de Padanggalak, un site religieux important pour le village de Kesiman où se déroulent les purifications rituelles et les cérémonies post-crématoires. La nouvelle a déclenché une vague de protestations menée par Anak Agung Kusuma Wardana, dirigeant du Puri Kesiman et membre du parlement régional de Denpasar, qui a appelé Ida Bagus Oka à démissionner de son poste de gouverneur pour avoir approuvé le projet. Ce dernier étant originaire de Kesiman, le conseil du village l’a menacé d’expulsion (kasepekang), une sanction équivalente à la mort sociale avec des conséquences rituelles désastreuses. Le gouverneur a été contraint de céder et la plage a été rapidement remise dans son état d’origine. Ainsi, pour la première fois, la résistance locale fondée sur la sanction de l’adat a réussi à vaincre des investisseurs appuyés par le gouvernement régional.

22 Durant la campagne pour les élections législatives de juin 1999, les premières depuis la fin de l’Ordre nouveau, on pouvait voir le long des routes des panneaux portant des slogans tels que : « Bali est sûre : les touristes viennent » (Bali aman: Turis datang).

23 Il faut encore mentionner l’importante communauté cosmopolite d’expatriés qui poursuivent l’idylle romantique initiée par les Occidentaux installés à Bali dans les années 1930, qu’ils soient employés dans l’industrie touristique ou dirigent des manufactures de vêtements, de bijoux ou d’artisanat, ou plus récemment qu’ils s’aménagent une retraite confortable au soleil. Ils ont été rejoints par nombre d’Indonésiens fortunés, qui se sont fait construire de luxueuses villas dans le sud de l’île.

24 Après avoir été évincée de la direction du Parti démocratique indonésien (PDI) par Suharto en 1996, Megawati a fondé le PDI-P une fois levées les restrictions imposées aux partis politiques par le régime de l’Ordre nouveau.

25 L’apparition des pacalang a été présentée comme le retour à une tradition villageoise ancestrale, alors qu’il s’agissait à l’époque précoloniale d’une garde palatiale mobilisée principalement dans le cadre des conflits entre royaumes et non d’une milice villageoise (Darling 2003, ICG 2003, MacDougall 2003, Santikarma 2003a, Widia 2010). Les pacalang ne doivent pas être confondus avec les gangs et autres « organisations de sécurité », appelées par euphémisme organisasi masyarakat (« organisations communautaires »), telles que Laskar Bali, Bali Baladika, Pemuda Bali Bersatu ou Forum Peduli Denpasar, qui fournissent leur appui en échange d’une protection politique, et dont l’activité se situe en dehors des institutions coutumières (Vandenberg et Zuryani 2021).

26 Pour parer à cette menace, en 2004 le gouverneur a rendu obligatoire l’enseignement du balinais dans les écoles secondaires et non plus seulement, comme précédemment, dans les écoles primaires.

27 Le 17 mars 1999, des délégués balinais ont participé au premier congrès des peuples autochtones de l’archipel à Jakarta, au cours duquel a été fondée l’Alliance des Communautés coutumières de l’Archipel (Aliansi Masyarakat Adat Nusantara, AMAN), dont l’objectif était d’obtenir la reconnaissance officielle de toutes les communautés coutumières indonésiennes (masyarakat adat) en tant que « peuples autochtones » (Acciaioli 2007). Plus spécifiquement, l’AMAN demande la dévolution d’un pouvoir de décision aux institutions indigènes au niveau du village ainsi que la régénération de l’hukum adat. En 2001, l’AMAN a ouvert une antenne régionale à Bali.

28 Cependant, le fait qu’en Indonésie le droit coutumier soit subordonné au droit national compromet fortement l’autonomie affirmée du village coutumier. Sur le pluralisme juridique et institutionnel à Bali, voir Wardana (2019).

29 À la différence du mot adat, qui pâtit d’une connotation à la fois islamique et coloniale, le terme pakraman tire sa légitimité d’anciennes inscriptions balinaises et serait dérivé de la racine sanskrite krama, qui signifie « coutume, règle sanctionnée par la tradition » (Zoetmulder 1982 : 891). Cependant, selon David Stuart-Fox, il est plus probablement lié au terme austronésien karaman (de rama, « père, aîné »), qui, dans les inscriptions antérieures à Majapahit, fait référence à la communauté villageoise (Stuart-Fox 2002 : 21, n. 1). Quoi qu’il en soit, ce nouveau nom suggère qu’en dépit de leur diversité avérée, les villages balinais étaient considérés comme des entités autonomes et uniformes, ce qui rappelle la conception de la « république villageoise » (dorpsrepubliek) selon Liefrinck.

30 Sur le Perda Desa Pakraman et ses implications, voir Surpha (2002), Warren (2007), Reuter (2008), Ramstedt (2009, 2012, 2013, 2014) et Hauser-Schäublin (2011, 2013).

31 On retrouve ici la terminologie des Tri Hita Karana, dont les traditionalistes se sont emparés pour en faire le fondement idéologique du desa pakraman (Ramstedt 2014).

32 « Bali adalah satu kesatuan agama, adat dan budaya. [...] Bila Bali memang sudah menjadi daerah khusus, dengan sendirinya Bali mempunyai hak penuh mengatur daerahnya sendiri. Termasuk dalam menonjolkan Kebaliannya... » (Bali Post, 14 septembre 1999).

33 Il semble que de nombreux Balinais aient attribué à la cérémonie de purification le succès du chef de la police, I Made Mangku Pastika, dans la recherche et l’arrestation des auteurs de l’attentat. Fort de ce succès, Pastika est devenu gouverneur de Bali lors des premières élections à ce poste en 2008, auquel il a été réélu en 2013. I Wayan Koster lui a succédé en 2018.

34 Après un effondrement brutal, le tourisme a repris de plus belle à partir de 2004, jusqu’à ce que Bali soit de nouveau frappée par un attentat islamiste, le 1er octobre 2005. S’il n’y a pas eu cette fois de mouvement de panique, le tourisme a nettement décliné, pour repartir avec une vigueur renouvelée dès 2007 avec une croissance annuelle moyenne de 15 %. Mais le marché s’est modifié au profit d’un tourisme principalement asiatique et domestique. Ainsi, en 2019, avant que le tourisme ne soit touché par la pandémie de Covid-19, Bali a accueilli environ 17 millions de visiteurs, dont 6,3 millions de touristes étrangers et quelque 10,7 millions de voyageurs nationaux. Pour faire face à cet afflux, l’aéroport a été agrandi en 2014 et il peut désormais accueillir 25 millions de passagers par an. Tout ceci pour une île de 6 500 km2 qui compte déjà près de 4,5 millions d’habitants, dont plusieurs dizaines de milliers de résidents étrangers. Avec un parc hôtelier d’environ 150 000 chambres, auxquelles viennent s’ajouter plusieurs milliers de villas, la capacité de charge touristique de Bali est largement dépassée – elle avait été estimée par les auteurs du Plan SCETO à 24 000 chambres. Sur ces questions, on peut se référer à l’étude de Christine Cabasset (2016).

35 Ajeg est un mot balinais qui se traduit en indonésien par tegak (droit, érigé) ou kukuh (fort, ferme) (Warna 1990 : 9). Ce terme a également une connotation de stabilité, de ténacité et de résilience (Bawa 2004 : 251).

36 Anak Bagus Gede Satria Naradha est le fils de Ketut Nadha, le fondateur du quotidien Suara Indonesia en 1948, qui après avoir changé plusieurs fois d’intitulé est devenu en 1972 le Bali Post. Il a pris la direction du journal en 1993 et lui a donné une orientation plus affirmée. Depuis l’avènement de la Reformasi, le Bali Post est devenu le principal vecteur du renouveau ethnique balinais. Au fil des ans, Satria Naradha a bâti un empire médiatique qui regroupe une station de télévision (Bali TV), plusieurs stations de radio, et une série de journaux et de magazines. Ces différents médias ont une influence majeure sur la diffusion de l’information et la formation de l’opinion publique à Bali (MacRae et Putra 2007 : 174-175).

37 C’est ainsi par exemple que lors de l’élection présidentielle de 2004, on pouvait lire sur des bannières : « Remettez Bali debout. Choisissez une présidente avec du sang balinais. Megawati Sukarnoputri » (Wujudkan Ajeg Bali Pilih Presiden Berdarah Bali Megawati Soekarnoputri). Pour bien faire passer le message, les mots berdarah Bali (« être de sang balinais ») étaient tracés en rouge vif.

38 À ce sujet, les promoteurs d’Ajeg Bali ne manquent jamais d’énoncer le dicton : « Les Balinais vendent des terres pour acheter du bakso, tandis que les immigrés vendent du bakso pour acheter des terres » (Krama Bali jual tanah untuk beli bakso, warga pendatang jual bakso untuk beli tanah). Le bakso est une soupe de boulettes de viande très populaire vendue par des marchands ambulants.

39 Alors que le discours du tourisme culturel dépeignait l’île de Bali sous les traits d’une jolie fille dont la vertu était menacée par les visiteurs qui s’en disputent les faveurs, le mouvement Ajeg Bali en donne une image nettement plus virile et agressive (Santikarma 2003c).

40 En Indonésie, les problèmes sociaux ont tendance à être abordés comme des problèmes moraux. De là une certaine propension aux approches normatives, exprimées par l’usage récurrent d’injonctions et de voeux pieux, tels que « il faut » (harus, mesti), « il est nécessaire » (perlu), « il est souhaitable » (hendaknya), « espérons » (harap, moga-moga, mudah-mudahan), « gardez-vous bien de » (jangan), etc. D’où également un penchant pour les maximes incantatoires, qui paraissent acquérir une vie propre, comme si la situation était sous contrôle une fois qu’elle a été nommée. À cet égard, Pariwisata Budaya et Ajeg Bali fonctionnent comme des discours sans auteur, comme une sorte de mantra donnant l’assurance que la réalité coïncidera avec ce que l’on en dit. Si bien que d’un slogan à l’autre, il est difficile d’échapper à une certaine impression de déjà-vu.

41 Un dossier du magazine Sarad a été consacré à un débat sur Ajeg Bali, qui a réuni notamment Ketut Sumarta, Made Kembar Kerepun, Gusti Ngurah Bagus, Nyoman Wijaya et AA. GN. Ari Dwipayana (Sarad n° 43, novembre 2003 : 20-41). Voir également Santikarma (2003b, 2003c), Suryawan (2004), Wijaya (2004), Ari Dwipayana (2005) et Atmadja (2010).

42 On y trouve des interventions de Putu Setia, Ketut Wiana et Made Titib. Voir également Titib (2005).

43 SK 2138/02-C/HK/2012 tentang Izin dan Hak Pemanfaatan, Pengembangan dan Pengelolaan Wilayah Perairan Teluk Benoa.

44 Peraturan Presiden (Perpres) RI n° 45 Tahun 2011 tentang Rencana Tata Ruang Kawasan Perkotaan Denpasar, Badung, Gianyar, dan Tabanan.

45 Il faut également signaler que les partisans du projet, nettement moins nombreux que les opposants, se sont eux aussi regroupés pour former le Forum Bali Harmoni.

46 SK 1727/01-B/HK/2013 tentang Izin Studi Kelayakan Rencana Pemanfaatan, Pengembangan dan Pengelolaan Wilayah Perairan Teluk Benoa.

47 C’est notamment le cas de l’un des partisans les plus déterminés du projet, I Ketut Wiana, responsable des questions de religion et du dialogue interconfessionnel au sein de son comité exécutif, accusé d’être le « conseiller spirituel » (penasihat spiritual) de Tomy Winata. Le Parisada n’était d’ailleurs pas la seule instance soupçonnée en la matière, si l’on en juge par la démarche de l’organisation Bali Corruption Watch, qui en mai 2016 demandait formellement à la Commission indonésienne pour l’Élimination de la Corruption (Komisi Pemberantasan Korupsi, KPK) d’enquêter sur les allégations accusant le gouverneur de Bali d’avoir accepté un pot-de-vin pour approuver le projet de TWBI.

48 Entretiens avec Ida Padanda Gde Ketut Sebali Tianyar Arimbawa, Dharma Adhyaksa PHDI Pusat, et Putu Wirata Dwikora, Ketua Sabha Walaka PHDI Pusat, Dewan Perwakilan Daerah, Denpasar, 16 mai 2016. Voir Dualisme Keputusan PHDI, Majalah Bali Post, n° 138, 16-22 mai 2016 : 8-11 ; Media Hindu, n° 146, avril 2016 : 17-26 ; Raditya, n° 226, mai 2016 : 20-21.

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Pour citer cet article

Référence papier

« Chapitre 7. L’identité balinaise à l’épreuve du tourisme »Archipel, Hors-Série N°3 | 2024, 249-292.

Référence électronique

« Chapitre 7. L’identité balinaise à l’épreuve du tourisme »Archipel [En ligne], Hors-Série N°3 | 2024, mis en ligne le 30 septembre 2024, consulté le 13 novembre 2024. URL : http://journals.openedition.org/archipel/3846 ; DOI : https://doi.org/10.4000/12li8

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