1Si la consécration touristique de Bali remonte à l’époque coloniale, durant la présidence de Sukarno le tourisme y est demeuré fort limité, l’état rudimentaire des infrastructures et le délabrement de l’économie, ainsi que l’agitation politique endémique et l’orientation xénophobe du régime ayant tendance à dissuader les visiteurs (Vickers 2011). Ce n’est qu’après le changement de régime et l’ouverture d’un aéroport international dans l’île en 1969 que Bali allait redevenir une destination touristique recherchée. Dans le cadre du premier plan quinquennal, lancé cette année-là, le gouvernement indonésien décidait d’ouvrir le pays au tourisme international dans le but de redresser la balance nationale des paiements. Quand bien même le développement du tourisme international en Indonésie répondait pour l’essentiel à des objectifs économiques, il ne faudrait pas pour autant sous-estimer les finalités politiques de l’opération. Le Président Suharto avait en effet grand besoin de faire oublier les massacres qui l’avaient porté au pouvoir s’il voulait conforter la légitimité de l’Ordre nouveau. À cet égard, le parallèle est frappant entre la situation du gouvernement indonésien et celle du gouvernement colonial quelque soixante ans plus tôt : dans les deux cas, la promotion du tourisme s’est avérée un moyen opportun de restaurer une respectabilité écornée par la violence qui avait accouché du nouveau régime (Lewis et Lewis 2009).

2Déjà auréolée d’une image prestigieuse à l’étranger, l’île de Bali fut choisie pour devenir la « vitrine » de l’Indonésie, le pôle de son développement touristique. À cette fin, le gouvernement commandait un « Plan directeur pour le développement du tourisme à Bali » à des consultants étrangers, français en l’occurrence, qui remettaient leurs conclusions en 1971 (SCETO 1971). Révisé en 1974 par la Banque mondiale, ce plan prévoyait de concentrer le gros des touristes à Nusa Dua, dans un complexe balnéaire proche de l’aéroport, tout en leur permettant d’avoir accès aux principaux sites touristiques de l’intérieur par la mise en place d’un réseau d’itinéraires d’excursion (IBRD/IDA 1974). Dans le même temps, les stations balnéaires de Sanur et de Kuta ont commencé à se développer, en dehors de toute planification.

3Si donc du temps de l’occupation néerlandaise l’ouverture de Bali au tourisme fut impulsée et contrôlée par les autorités coloniales et les firmes commerciales étrangères, depuis l’indépendance de l’Indonésie la relance du tourisme international à Bali est due à l’initiative du gouvernement central, conseillé en cela par des experts étrangers. C’est dire que les Balinais n’ont guère davantage été consultés à présent que leur île est devenue une province de l’Indonésie qu’à l’époque où elle était encore une possession des Indes néerlandaises. La décision de faire de Bali la « vitrine touristique » de l’Indonésie leur a été imposée, tout comme l’avait été en son temps celle de conserver leur île en l’état de « musée vivant ».

Le « tourisme culturel » (Pariwisata Budaya)

5En octobre 1971, le gouverneur convoquait un « Séminaire sur le tourisme culturel à Bali » (Seminar Pariwisata Budaya Daerah Bali), placé sous l’égide conjointe des instances touristiques, religieuses, culturelles et universitaires de la province (Projek 1971a). Les actes du séminaire présentaient d’emblée le tourisme comme un « défi » (tantangan) : « Comment développer le tourisme sans endommager la culture balinaise ? » (Bagaimana mengembangkan pariwisata tanpa merusak kebudayaan Bali ?). D’un côté, les participants reconnaissaient que les traditions artistiques et cérémonielles qui ont assuré la notoriété de Bali constituaient sa principale attraction aux yeux des touristes, faisant ainsi de leur culture la plus précieuse « ressource » (sumber) pour le développement économique de la province. Mais de l’autre, ils percevaient l’invasion de leur île par des hordes d’étrangers comme une menace de « pollution culturelle » (polusi kebudayaan). Pour éviter ce dénouement fatal, ils ont préconisé un « tourisme culturel » (Pariwisata Budaya), avec pour mission de mettre à profit l’identité culturelle de Bali pour y attirer les touristes, tout en utilisant les revenus du tourisme pour préserver et promouvoir la culture balinaise. En présentant ainsi l’identité balinaise comme étant fondée sur la culture et celle-ci comme étant tout à la fois nécessaire au tourisme et menacée par lui, les autorités balinaises ont pu prétendre parler au nom de Bali dans son entier, conçu comme un ensemble homogène et solidaire confronté à une menace exogène.

6À la différence des consultants étrangers, soucieux d’isoler autant que faire se peut les touristes des Balinais, les tenants du tourisme culturel ont ainsi été amenés à lier le sort de leur culture à celui du tourisme, en ce sens qu’ils ne se sont pas contentés de proposer à leurs visiteurs des attractions factices mises en scène à leur intention mais qu’ils les ont conviés à participer à d’authentiques représentations culturelles – les festivités coutumières et les cérémonies religieuses, qui fournissent l’occasion de ces spectacles somptueux qui ont fait la réputation de Bali.

7Cela étant, le tourisme culturel n’était pas seulement une réponse aux attentes des touristes en quête de représentations culturelles exotiques, mais également un moyen de protéger l’intégrité culturelle des Balinais. Les autorités ont donc eu à décider jusqu’à quel point la culture balinaise pouvait être mise au service du tourisme, en édictant des directives permettant aux Balinais de savoir ce qu’ils étaient autorisés à vendre aux touristes et ce qu’ils ne devaient en aucun cas commercialiser. Faute en effet de distinguer ce qui relève du tourisme et ce qui ressortit à la culture – faute de dissocier ce qu’ils font pour eux-mêmes de ce qu’ils font pour leurs visiteurs –, les Balinais encouraient le risque de ne plus pouvoir faire la différence entre leurs propres valeurs et celles propagées par les touristes. Si tel était le cas, la culture balinaise deviendrait une « culture touristique » (budaya pariwisata) – par quoi était dénoncée une confusion entre les valeurs de la culture et celles du tourisme.

9En mars 1971, les autorités religieuses et culturelles de la province avaient organisé un « Séminaire sur les danses sacrées et profanes » (Seminar Seni Sakral dan Provan Bidang Tari), dans l’intention de décider quelles danses pouvaient être détachées de leur contexte rituel pour être présentées aux touristes (Projek 1971b). La tâche s’est révélée délicate, à en juger par l’embarras des lettrés requis de dissocier les « danses sacrées » (tari sakral) des « danses profanes » (tari provan), qui se sont avoués incapables de distinguer le sacré du profane en matière de danse. Et pour cause, la langue balinaise ne dispose pas davantage que l’indonésienne de la terminologie qui permettrait à ses locuteurs de penser l’opposition conceptuelle entre ces deux termes. De sorte que les organisateurs ont dû recourir à des néologismes dérivés du latin, via le néerlandais, pour la formulation même de la question à traiter. Cet emprunt sémantique devait semer la confusion parmi les participants au séminaire. Au lieu de concevoir le problème qu’ils étaient censés résoudre comme un effort de discrimination entre deux domaines jusqu’alors indifférenciés, certains d’entre eux en sont venus à parler des « danses sacrées et profanes » (tari sakral dan provan) comme d’une seule et unique catégorie, cumulant ainsi sur les mêmes danses les attributs du sacré et du profane, manifestement confondus à leurs yeux (Picard 1990a).

10Tel est le « défi » que le tourisme a lancé aux Balinais. Non seulement ils ont été mis en demeure de trancher dans le vif de leur culture, d’opérer une coupure inédite, de tracer une « frontière » (batas) là où ils ne connaissaient qu’un continuum, mais davantage encore ils étaient sommés de penser dans une terminologie d’emprunt, qui ne faisait visiblement aucun sens pour eux. Dans leur perplexité, ils n’ont vu alors d’autre issue que d’appeler à la rescousse les mots de leurs anciens colonisateurs. Si bien qu’ils en ont été réduits à chercher dans le recours à une pensée étrangère les concepts censés leur permettre de soustraire leurs valeurs culturelles les plus inaliénables aux menaces qu’ils décelaient dans la présence des touristes étrangers sur leur territoire.

11On peut voir un effet de la perplexité des autorités balinaises dans le fait qu’au lieu de dissocier nettement le sacré du profane le séminaire a débouché sur une nomenclature distinguant trois catégories de danses – une nomenclature, qui plus est, que ses auteurs ont jugé nécessaire d’accompagner d’une glose en anglais, supposée plus explicite : (1) Seni tari wali (« sacred, religious dances »), indissociables des cérémonies auxquelles elles participent (pelaksana upacara) ; (2) Seni tari bebali (« ceremonial dances »), exécutées en accompagnement de cérémonies (pengiring upacara) ; (3) Seni tari balih-balihan (« secular dances »), représentées sans lien aucun avec une cérémonie. En 1973, un décret du gouverneur de Bali ratifiait officiellement les conclusions du séminaire en proscrivant les représentations de danses wali à l’intention des touristes, ceux-ci restant toutefois autorisés à assister à ces danses lorsqu’elles sont présentées dans le cadre des cérémonies pour lesquelles leur exécution est requise. Cependant, par delà même l’incapacité avérée des autorités provinciales à faire appliquer la nouvelle réglementation, le décret butait sur le caractère ambigu des danses relevant de la catégorie bebali : tout en n’interdisant pas expressément leur commercialisation il réservait en principe leur présentation aux contextes cérémoniels traditionnels. L’indécision des autorités en la matière ne faisait que refléter la tension non résolue entre deux visions divergentes de la danse parmi les Balinais. Pour les uns, il s’agit d’une tradition vivante qui encourt le risque d’être dégradée en étant livrée à la consommation des touristes. Pour les autres au contraire, le patrimoine culturel balinais ne doit pas seulement être sauvegardé, mais il doit être également « excavé » (digali), « cultivé » (dibina) et « développé » (dikembangkan) (LISTIBIYA 1973 : 5-6), dans le but de stimuler le tourisme tout en renforçant d’autant l’identité culturelle balinaise.

13Pourquoi est-il si important aux yeux des autorités balinaises de séparer le « sacré » du « profane » ? Dans la mesure où ils ont perçu le tourisme comme le déferlement d’une vague dévastatrice venant se briser sur les rivages de leur île, les Balinais se sont efforcés de dresser des barrières protectrices contre l’invasion étrangère, afin de mettre leurs valeurs les plus « sacrées » hors d’atteinte des risques de « profanation » propagés par les touristes. Cette assise ferme sur laquelle ils se tiennent pour confronter leurs assaillants, c’est leur religion, conçue comme le « fondement » (sendi) de leur identité culturelle. Et une fois circonscrit le noyau dur de ce qui constitue l’agama – qui définit désormais la sphère du sacré –, ce qui n’en relève pas – à savoir ce qui appartient au domaine de l’adat – devient disponible pour des usages profanes.

Tourisme culturel et culture touristique

15L’appréhension des Balinais face à l’invasion des touristes était partagée par la plupart des observateurs étrangers, qui se demandaient à l’unisson si la culture balinaise allait pouvoir survivre à l’impact du tourisme. Cette question a reçu des réponses d’autant plus tranchées qu’elles étaient volontiers passionnelles. Tandis que certains accusaient le tourisme de corrompre la culture balinaise en la bradant comme une vulgaire marchandise, d’autres affirmaient au contraire que les Balinais étaient parfaitement capables de préserver leur patrimoine culturel des atteintes qu’une exploitation touristique inconsidérée risquerait de lui faire subir. Mais le problème n’était pas tant dans la réponse que dans la question elle-même.

16À en croire une rumeur de plus en plus insistante, Bali c’est fini, enfin presque... en tout cas ça n’est plus ce que c’était. Les authentiques traditions balinaises seraient falsifiées en vue de les conformer aux attentes des touristes, tandis que les cérémonies religieuses seraient converties en spectacles commerciaux. Bref, les Balinais se seraient laissés corrompre par l’appât du gain et tout dans l’île serait désormais à vendre – le tourisme aurait raison de la culture, inexorablement. Ainsi, un article paru en 1981 dans une revue de voyages s’ouvrait sur ces mots : « Bali perd son âme. L’île merveilleuse et luxuriante aux 10 000 temples et aux mille fêtes est polluée. Elle est atteinte d’une maladie pernicieuse : le mercantilisme. Et le virus fautif s’appelle le tourisme international » (Froment 1981 : 75).

17À quoi certains observateurs, se voulant mieux informés, ont beau jeu de répliquer que ce discours alarmiste ne date pas d’hier. Comme on l’a vu en effet, l’île de Bali n’était pas plus tôt découverte par une avant-garde de voyageurs dans les années 1920, que déjà les récits de voyage alertaient leurs lecteurs sur l’imminence de sa déchéance inéluctable. C’est ainsi qu’aux yeux de chaque nouvelle génération de visiteurs, Bali semble retarder l’échéance du sursis qui lui fut autrefois accordé par des fées bienveillantes. Si bien qu’à force d’être proféré, le discours alarmiste non seulement a fini par s’émousser, mais encore et surtout il aboutit à conférer une certaine immunisation à la culture balinaise. Car dans la mesure où l’appréhension de sa destruction prochaine perdure de nos jours, au point que la prédiction de la chute à venir soit sans cesse différée, elle fait place à la conviction que les Balinais en ont vu bien d’autres au cours de leur histoire, et par conséquent que leur culture est plus résistante qu’on pourrait être tenté de le croire au vu d’une observation hâtive des changements intervenus dans l’île depuis que les premiers touristes ont débarqué sur ses rivages. La citation suivante suffira à titre d’exemple de cette conviction : « Has the tidal wave of tourism sweeping over the East Indies washed away the idyllic culture that enchanted earlier visitors ? With its hamburger joints, discotheques and Kentucky Fried Chicken outlets, has Bali succumbed to the gritty homogenization of the modern world ? The short – and definitive – answer is : By no means ! Beset by invaders for milleniums, the Balinese are responding to the latest incursion, as they have to past incursions, by becoming even more like themselves. The fabric of Balinese society is too strong and too flexible to be rent by easy money » (Elegant 1987 : 9).

18Le fait est que les craintes initialement suscitées à Bali par l’ouverture de l’île au tourisme dans les années 1970 paraissent s’être estompées au cours des années 1980. Naguère accusé d’être un vecteur de « pollution culturelle » (polusi kebudayaan), le tourisme y était désormais célébré comme un facteur de « renaissance culturelle » (renaissance kultural) : l’argent des touristes aurait stimulé l’intérêt des Balinais pour leurs traditions culturelles, tandis que l’admiration témoignée par leurs visiteurs aurait renforcé le sens de leur identité et la fierté qu’ils en retirent. Si bien qu’en devenant le mécène de la culture balinaise, le tourisme aurait contribué à la préserver et même à la régénérer, dans la mesure où il en faisait une source de profit et de prestige pour les Balinais (McKean 1973).

19Cet argument est devenu parole d’autorité à Bali après avoir été soutenu par Ida Bagus Mantra, le nouveau gouverneur de la province, nommé en 1978 par Suharto en remplacement du colonel javanais imposé aux Balinais onze ans plus tôt pour reprendre leur île en mains après les troubles sanglants qui avaient marqué l’avènement de l’Ordre nouveau. Pour les Balinais, inquiets de l’influence javanaise grandissante sur leur territoire, la nomination d’un gouverneur balinais a été perçue comme un signe de légitimation de l’identité balinaise de la part du gouvernement central. L’inquiétude perceptible jusqu’alors s’est muée en sérénité, l’attitude défensive des autorités balinaises s’est faite triomphaliste.

21Face à un tel constat, on est tenté de conclure à une capitulation des autorités balinaises, qui auraient fini par sacrifier leur souci de préservation culturelle sur l’autel de la promotion touristique. De fait, davantage qu’un combat pour la défense de la culture balinaise, le discours du tourisme culturel exprimait la réaction d’élites balinaises qui voyaient leur position sociale menacée par l’intrusion du capital allogène investi dans le tourisme. De sorte que le débat sur le tourisme et la culture dissimulait en fait une compétition entre la bourgeoisie balinaise et ses concurrents indonésiens. Pour les investisseurs de Jakarta et leurs compradors locaux, la culture balinaise pouvait être exploitée à tout prix, de façon à renforcer leur domination économique. Tandis que la bourgeoisie balinaise s’efforçait d’en limiter la commercialisation afin de contrôler le développement de l’île conformément à ses intérêts. Il est clair que les Balinais n’ont pas longtemps fait le poids face à leurs compétiteurs. Et à mesure que la situation leur échappait, plus la référence au tourisme culturel se faisait incantatoire et plus la « culture » prenait d’importance comme marqueur identitaire (Couteau 2002, 2003).

22Cela étant, il faut bien voir que le revirement d’attitude à l’égard du tourisme n’est pas uniquement le signe d’une défaite de la bourgeoisie balinaise, car il est également l’aboutissement d’une logique mise en œuvre dès la conception même du tourisme culturel. Le problème qu’était chargé de résoudre cette formule était de concilier les intérêts de la culture et ceux du tourisme, initialement perçus comme antagonistes. La solution a consisté à dénier la réalité de cette opposition en permutant les attributs respectivement afférents à la culture et au tourisme de manière à rendre possible le passage d’un terme à l’autre. Ce passage s’est traduit par un dédoublement de la conception que les Balinais se font de leur culture, selon qu’elle est ou non appréhendée en rapport avec le tourisme.

23Dans le discours du tourisme culturel, la « culture balinaise » (kebudayaan Bali) est présentée comme le « marqueur identitaire » (ciri khas) de Bali. En ce sens, leur culture constitue pour les Balinais un « patrimoine » (warisan) hérité de leurs ancêtres qu’ils doivent sauvegarder précieusement. Depuis la venue des touristes, cependant, la culture balinaise n’est plus la propriété exclusive des seuls Balinais. En tant que principale attraction de l’île, elle représente désormais l’« image de marque » (citra) de Bali. De sorte que, du fait de l’appréciation des touristes, leur culture est devenue pour les Balinais un « capital » (modal) qu’ils peuvent exploiter et faire fructifier.

25J’en veux pour confirmation une polémique qui agita l’opinion balinaise à la fin des années 1980, suite à la publication dans le principal quotidien de l’île – le Bali Post – d’un article intitulé « Les Balinais sont en train de perdre leur balinité » (Orang Bali Semakin Kehilangan Kebaliannya) (Sujana 1988). L’auteur déclarait à ses compatriotes que, grisés par le regard admiratif des touristes, ils ne se rendaient pas compte que l’authenticité de l’identité culturelle balinaise était gravement compromise. Un sondage fut réalisé à cette occasion, d’où il ressortait que si 40 % des personnes interrogées attribuaient à l’influence des touristes une érosion de la balinité, il y en avait 60 % pour penser au contraire que la venue en nombres toujours croissants des touristes était la meilleure preuve de l’authenticité culturelle de Bali. Telle est l’épreuve identitaire à laquelle sont soumis les Balinais : appelés à préserver et à promouvoir leur culture en référence au regard que porte sur eux le monde extérieur, ils en sont venus à quêter dans le regard des touristes la reconnaissance de leur identité culturelle.

Touristification et indonésianisation

26Les implications du tourisme sont redoublées par la politique de l’État indonésien, qui fait de la culture balinaise une ressource sollicitée pour contribuer à la fois au développement du tourisme international en Indonésie et à la construction de la culture nationale indonésienne. En guise de renaissance culturelle ce à quoi l’on assiste c’est à un processus conjoint de touristification et d’indonésianisation de la culture balinaise.

27Dans le prolongement du mouvement initié par Sukarno avec le passage de la Démocratie constitutionnelle à la Démocratie dirigée, Suharto a entrepris d’édifier une « culture nationale » (kebudayaan nasional) à partir des traditions culturelles régionales. Plutôt que de nier la force de l’ethnicité comme lieu d’identification en cherchant à éradiquer ses manifestations, l’Ordre nouveau s’est efforcé de circonvenir les identités ethniques afin de les faire contribuer à la construction de la culture nationale. Il s’agissait en l’occurrence de célébrer la diversité culturelle tout en conjurant la force centrifuge des identités ethniques (Foulcher 1990, Jones 2013).

28Il faut préciser toutefois que seuls les principaux groupes ethniques indonésiens, ceux dont les réalisations attestent d’un haut degré de « civilisation » (peradaban), étaient jugés dignes d’être pris en considération. Les minorités ethniques, perçues comme étant emprisonnées dans l’horizon étriqué de leur adat, n’étaient pas considérées comme des cultures distinctes et spécifiques, mais se trouvaient regroupées dans la catégorie résiduelle des suku terasing (« tribus isolées »). C’est que l’acception du terme indonésien que l’on traduit habituellement par « culture » (kebudayaan) est à la fois normative et évolutionniste, en ce qu’elle réfère au processus par lequel les groupes ethniques de l’Archipel sont censés acquérir les qualités jugées nécessaires pour instaurer l’ordre et la civilisation conformes à l’idéal d’une nation indonésienne en gestation. C’est en vain que l’on y chercherait l’idée d’une spécificité culturelle propre à chaque groupe ethnique et a fortiori celle d’un relativisme culturel (Pelras 1977 : 64-66). En ce sens, kebudayaan et agama sont tous deux pareillement des marques de civilisation, que les groupes ethniques indonésiens sont sommés d’acquérir pour se voir décerner un brevet de citoyenneté. Si bien que dans la définition de la culture nationale, quelques cultures supérieures – aux premiers rangs desquelles figurent les cultures javanaise et balinaise – se distinguent des cultures inférieures, qui sont en conséquence exclues de toute participation à la construction de la culture indonésienne.

31Mais ce n’est pas tout, car à la vérité on n’a pas affaire ici à ce qui apparaît comme une version strictement contrôlée et édulcorée des cultures ethniques de l’Indonésie, mais bien plutôt à ce que les officiels indonésiens qualifient de « cultures régionales » (kebudayaan daerah). Ce qui se joue à travers la référence aux cultures régionales, dans le cadre de la politique d’intégration nationale, c’est un mouvement simultané d’homogénéisation à l’intérieur de chaque province et de différenciation entre les provinces. L’État indonésien s’est appliqué à créer dans chacune de ses provinces une identité provinciale singulière et distinctive, fondée sur une notion de culture réduite aux « arts culturels », aux dépens des diverses cultures ethniques encloses à l’intérieur de leurs frontières. Ces identités provinciales ont été activement promues par les gouvernements régionaux pour être présentées à l’appréciation de la nation, tandis qu’elles étaient renvoyées aux populations qu’elles étaient censées représenter en vue de recueillir leur adhésion. Et elles étaient exhibées dans les programmes culturels diffusés par la télévision, ainsi que dans les musées régionaux ouverts dans les capitales de province (Taylor 1994, Rath 1997) – et d’une manière encore plus éloquente dans le « Parc de la belle Indonésie en miniature » (Taman Mini Indonesia Indah), inauguré dans les faubourgs de Jakarta en 1975. Chaque province de l’Indonésie s’y trouve figurée par une « maison traditionnelle » (rumah adat), dans laquelle ont lieu des expositions de « costumes traditionnels » (pakaian adat), ainsi que des démonstrations de « danses traditionnelles » (tarian adat) (Pemberton 1994b, Acciaioli 1996, Errington 1997, Hitchcock 1998).

33En bref, je dirai que de même que la « culture » (au sens de seni budaya) est utilisée comme un moyen de désamorcer des problèmes politiques potentiels, les risques inhérents à la mobilisation ethnique sont neutralisés par la médiation de la « région » (en fait, la province). Derrière les phénomènes manifestes de folklorisation de la culture se profile un mouvement plus discret, mais non moins crucial, de provincialisation de l’ethnicité.

36L’exemple le plus probant de cette indonésianisation est certainement le Festival des Arts de Bali (Pesta Kesenian Bali), qui fut l’une des premières initiatives prises par le gouverneur Mantra (Noszlopy 2002). Lancée en 1979 au Centre culturel de Denpasar – une autre création du même Mantra, à l’époque où il était directeur général de la Culture –, cette manifestation annuelle est tenue par les autorités provinciales pour la meilleure preuve de la renaissance culturelle de Bali (Pangdjaja 1991). Quand bien même il fut initialement présenté comme un moyen de développer le tourisme culturel, le Festival des Arts n’a jamais été vraiment promu sur le marché touristique et il est rapidement devenu un évènement proprement balinais. Largement couvert par les médias régionaux et nationaux, ce festival est une gigantesque représentation culturelle à l’échelle de la province, où se donne à voir, de façon à la fois magnifiée et sublimée, la « culture balinaise » dans sa version officielle. En 1986, il a été légalisé par un décret régional et il a même reçu l’année suivante la caution du Président Suharto, venu en personne présider son inauguration. Depuis lors, plusieurs provinces ont à leur tour pris l’habitude d’organiser leur propre Festival des Arts, conçu sur le modèle du précédent créé par les Balinais.

37C’est ainsi que chaque année une sélection des « arts culturels » de Bali est arrachée à son contexte originel pour être recomposée en une image officiellement agréée, destinée à la consommation des Balinais urbanisés et indonésianisés qui fournissent le gros du public assistant au Festival des Arts. Seuls en effet les membres les plus mobiles de la société balinaise, ceux qui sont déjà coupés de leurs racines rurales, peuvent se reconnaître dans cette image destinée à représenter la culture balinaise sur la scène nationale. Mais dans la mesure où cette version autorisée de l’identité balinaise, élaborée à Denpasar, est diffusée dans les villages – notamment par l’intermédiaire des programmes culturels de la télévision indonésienne –, elle finit par être reconnue comme sienne par la population rurale de l’île (Picard 1996b).

Le développement du tourisme et ses problèmes à la fin de l’Ordre nouveau

39Il est incontestable que le tourisme a été le principal moteur de la croissance économique spectaculaire qu’à connue Bali, dont le revenu moyen par habitant est devenu l’un des plus élevés d’Indonésie. À la fin de l’Ordre nouveau, avec les activités qu’il a engendrées, comme l’artisanat, la confection et les petites industries familiales, le tourisme contribuait pour les deux tiers au produit domestique brut de la province tout en absorbant plus de la moitié de la main-d’œuvre employée. Mais ce résultat enviable a un prix. D’abord une certaine marginalisation des Balinais, qui se sont vus progressivement expropriés de la conduite de leur économie et dépossédés de leurs terres par les investisseurs indonésiens et étrangers. Ensuite une distribution très inégale des revenus du tourisme, tant au sein de la population qu’entre les différents départements. C’est ainsi que le sud de l’île, où se trouvent la capitale, l’aéroport et les principales stations balnéaires, reçoit une part disproportionnée de la manne touristique.

40Dès le début des années 1990, des leaders d’opinion balinais se sont mobilisés contre le pillage des ressources naturelles et culturelles de leur île (Suasta et Connor 1999). Ils ont notamment protesté contre de grands projets d’aménagement touristique pilotés par l’élite du pouvoir à Jakarta en partenariat avec des investisseurs étrangers (Aditjondro 1995) – le Garuda Wisnu Kencana sur la péninsule de Bukit, le Bali Nirwana Resort à Tanah Lot, le Bali Turtle Island Development sur l’île de Serangan, le Bali Pecatu Indah Resort sur la côte ouest de Bukit et l’exploitation de la plage de Padanggalak, pour ne nommer que les plus marquants. Toute forme d’opposition politique étant interdite par le gouvernement, ces projets ont été contestés en raison des dommages qu’ils infligeaient à l’environnement – quand ce n’était pas au nom de l’intégrité culturelle ou religieuse de Bali (Warren 1998).

41Le fait est qu’en raison d’une pression démographique excessive, encore aggravée par l’absence de planification et de contrôle, la spéculation et la corruption se sont généralisées. L’environnement s’est dégradé à mesure que l’urbanisation sauvage bétonnait les rizières et les plages. L’érosion du littoral est devenue préoccupante et l’eau potable est venue à manquer. Sa pollution s’aggrave, tout comme celle de l’air, tandis que les ordures s’accumulent dans des décharges saturées, quand elles n’obstruent pas les rivières. Les infrastructures sont notoirement inadéquates et les principaux axes routiers sont de plus en plus encombrés. Peut-être plus grave encore est la conversion de la terre en marchandise. Son aliénation suscite des tensions au sein des familles, bouleverse les structures communautaires et dépossède les Balinais de leur propriété foncière ancestrale, qui est le fondement de leur mode de vie séculaire et de leur culture traditionnelle (MacRae 2003).

La Reformasi

42La crise financière asiatique de 1997 a débouché en Indonésie sur une crise politique, qui a abouti à la démission du Président Suharto en mai 1998. La fin de l’Ordre nouveau a débloqué le jeu politique et libéré les forces centrifuges dans les régions, en ouvrant une ère de réformes (Reformasi), caractérisée par un processus de décentralisation et une réaffirmation des identités culturelles, ethniques et religieuses, sur fond de crise économique et sociale (Ardika et Darma Putra 2004, Davidson et Henley 2007). On a assisté à un double mouvement de sens contraire : d’un côté, une résurgence de traditions locales, avec un rabattement de l’agama sur l’adat, et de l’autre, un processus inverse détachant l’agama de l’adat, avec la poussée de courants réformateurs dénonçant les variantes religieuses locales comme hétérodoxes.

43Grâce au tourisme, Bali a été moins affectée par la crise que d’autres régions, dans la mesure où son insertion dans les réseaux internationaux a rendu l’économie de l’île moins dépendante des subsides de l’État (Vickers 2003). En outre, la dévaluation de la rupiah indonésienne a stimulé le tourisme et les exportations balinaises (Connor et Vickers 2003 ; Hitchcock et Darma Putra 2007, chap. 8). Mais la crise a encore accentué les écarts de revenus entre les Balinais qui ont accès à l’argent des touristes et ceux qui n’en bénéficient guère.

46Il est difficile d’obtenir des informations fiables sur l’ampleur des flux migratoires à Bali. Les données fournies par le Bureau régional du ministère des Religions renseignent sur la composition religieuse de la population dans la province. Selon cette source, la proportion de musulmans serait demeurée constante ces dernières années, aux alentours de 6 % pour l’ensemble de l’île et de 15 % pour la municipalité de Denpasar. Il y a lieu de penser que ces chiffres sont nettement sous-évalués, si l’on se fie aux résultats du recensement de 2000, qui fait état de 10 % de musulmans (et de 87 % d’hindous) à Bali et de 25 % de musulmans (et de 67 % d’hindous) à Denpasar. Selon le dernier recensement, en 2010, les hindous ne représentaient plus que 83,5 % de la population de Bali et les musulmans 13,6 % (27 % à Denpasar). Quel que soit le bienfondé de ces chiffres, il est clair que les Balinais hindous se perçoivent comme étant sur le déclin et même en passe de devenir une minorité à Denpasar. Et nombre d’entre eux accusent le ministère des Religions d’affaiblir délibérément leur position. À juste titre d’ailleurs, si l’on en juge par le fait que ses subventions aux provinces sont allouées en fonction de la proportion nationale des fidèles de chacune des religions reconnues. De sorte qu’à Bali les musulmans reçoivent neuf fois plus de subventions que les hindous. La même proportion vaut pour les enseignants chargés de l’instruction religieuse dans les écoles balinaises. Par ailleurs, il est de notoriété publique que depuis les années 1990 le ministère a augmenté ses allocations de fonds pour la construction de mosquées et autres lieux de prière islamiques à Bali, où ils se sont multipliés.

47Si l’on en croit le portrait tracé par un groupe d’intellectuels balinais, la présence de ces populations allogènes a provoqué chez leurs compatriotes « […] a feeling of insecurity which manifests itself in the growing readiness to use their own culture defensively against the ethnical and religiously others » (Ramseyer 2001 : 11). S’il n’est guère d’exemple de mesures de rétorsion à l’encontre de la bourgeoisie indonésienne ou des investisseurs étrangers, en revanche de nombreux indices témoignent de la xénophobie grandissante des Balinais à l’encontre des travailleurs immigrés (pendatang). Pour n’en donner qu’un exemple, il est de notoriété publique que des milices effectuent périodiquement des rafles et harcèlent les immigrés dont les papiers ne sont pas en règle. Les médias balinais ont tendance à attribuer à la présence des pendatang les problèmes sociaux qui se multiplient dans l’île – criminalité, prostitution, trafic de drogues, etc. Et il arrive de temps à autre que certains d’entre eux, accusés de vols ou d’autres crimes, soient tués sur place (Santikarma 2001).

49Ce décret a été rendu possible par les lois sur l’Autonomie régionale (UU 22/1999 & 25/1999 tentang Otonomi Daerah), promulguées en mai 1999 par le Président Habibie et ratifiées en janvier 2001, qui attribuent aux régions une certaine autonomie de gestion. La loi 22/1999 a abrogé la loi sur l’Administration villageoise de 1979 (UU 5/1979 tentang Pemerintahan Desa), qui avait imposé une administration uniforme pour toutes les communes d’Indonésie en enlevant aux villages la juridiction de leurs propres affaires (Warren 1990). Ce qui a eu pour conséquence de saper l’autorité du village coutumier en restreignant le champ de compétence de l’adat, en dépit du fait que l’existence des institutions coutumières est formellement reconnue par la loi indonésienne, qui garantit leur indépendance de principe à l’égard des instances administratives (Surpha 1986 ; Warren 1993, chap. 9).

50Avec cette réforme de l’administration villageoise, l’Ordre nouveau est allé nettement plus loin que le gouvernement colonial dans la mainmise de l’État sur la société, en marginalisant encore davantage l’adat, qui est devenu une réalité résiduelle. Ce traitement de l’adat témoigne de l’attitude ambivalente de l’administration indonésienne à son égard. D’un côté en effet, l’adat est reconnu comme un héritage distinctif, authentiquement indonésien, et à ce titre il doit être conservé par une nation qui s’est libérée du joug colonial ; mais d’un autre côté, les coutumes sont perçues comme une survivance archaïque indigne d’un pays moderne et dont l’hétérogénéité et le particularisme s’avèrent préjudiciables à la vocation normalisatrice de l’appareil d’État. Dès lors, l’adat n’est plus une forme de pratique communautaire vivante, mais il devient instrumentalisé à des fins politiques. Les glissements de la terminologie en vigueur à Bali sont significatifs de cette érosion de l’adat. Avant l’occupation coloniale, le village balinais était le desa, sans plus de spécification. Pour le distinguer du « village administratif » (desa dinas) instauré par les Néerlandais, il est devenu le « village coutumier » (desa adat). Enfin, avec la loi de 1979, le « village » (desa) est devenu une unité administrative indonésienne, et les attributions du desa adat ont été définies négativement comme ce qui n’est pas du ressort explicite de l’autorité administrative du desa.

51Les autorités balinaises ne sont pas restées inactives face à l’empiètement de l’administration indonésienne sur le domaine coutumier. En 1979, le gouverneur Mantra instituait le Conseil pour le développement des institutions coutumières (Majelis Pembina Lembaga Adat, MPLA), qui a entrepris de formaliser le statut du « droit coutumier » (hukum adat) et de mettre par écrit la codification des réglementations villageoises (awig-awig) (Dherana 1982, MPLA 1990). Par la suite, Mantra édictait en 1986 un règlement conférant un statut légal au desa adat, en le définissant comme une communauté régie par un même droit coutumier. Tout en renforçant la position légale de l’adat, ces diverses initiatives ont eu pour conséquence de le couper de ses sources locales pour le faire passer sous la coupe de l’autorité administrative (Schulte Nordholt 1991 ; Warren 1993, chap. 11). C’est dire que tout comme l’administration centrale, les autorités balinaises font montre d’une attitude ambivalente à l’égard de l’adat. Si en effet l’adat est au coeur de l’identité balinaise et constitue comme tel un patrimoine à sauvegarder, il n’en reste pas moins stigmatisé pour le primordialisme et l’ethno-centrisme qui le caractérisent.

54Cela étant, l’autonomie régionale ne devait pas seulement permettre de restaurer le village coutumier et de contrôler la venue de migrants dans l’île, car les autorités balinaises espéraient pouvoir mettre à profit les nouvelles lois pour maîtriser le développement du tourisme et s’approprier une plus large part de ses revenus. Mais il s’est avéré que l’autonomie était déférée non pas aux provinces, mais aux départements (kabupaten) et aux municipalités (kota). De crainte qu’un réel transfert d’autorité aux provinces n’incite certaines d’entre elles à se séparer de Jakarta, il ne leur était concédé qu’un vague rôle de médiation entre les départements. La situation était d’autant plus confuse concernant le tourisme qu’il n’était pas même mentionné parmi les secteurs d’activité régis par les lois sur l’autonomie régionale.

55Dès que ces lois ont été promulguées, les autorités provinciales ont réagi en réclamant pour Bali une « autonomie spéciale » (otonomi khusus), dévolue à la province dans son entier plutôt qu’aux départements qui la composent. Elles ont pour ce faire mis l’accent sur les intérêts distinctifs de la société balinaise tout en cherchant à réduire la diversité en son sein. L’argumentaire qu’elles ont élaboré à l’appui de leur demande est double (Picard 2005).

56Il est souligné tout d’abord que Bali est une petite île et que ses ressources naturelles sont limitées. En ce sens, il s’agit d’une unité géographique, qui se trouve être la principale destination touristique de l’Indonésie et qui doit donc être gérée de façon holistique. Mais, d’un point de vue administratif, Bali est divisée en huit départements et une municipalité. Seuls les départements de Badung et Gianyar, ainsi que la municipalité de Denpasar, tirent un revenu adéquat du tourisme. Avec une autonomie attribuée aux départements, la distribution inégale des revenus du tourisme n’allait pas manquer d’inciter chaque département à surenchérir pour attirer les investissements et multiplier les attractions touristiques sur leur territoire. Ce qui ne pourrait qu’accentuer les déséquilibres régionaux, aggraver les tensions entre départements et endommager encore davantage l’environnement.

58Malgré un intense lobbying des députés balinais à Jakarta, la demande d’autonomie spéciale pour Bali n’a pas été accordée, bloquée qu’elle était par le gouvernement indonésien et sabotée en sous-main par les administrations départementales, avides d’étendre leurs prérogatives au détriment de Denpasar. Depuis lors, la faiblesse des autorités provinciales est patente, non plus seulement vis-à-vis de Jakarta mais également vis-à-vis des départements, au point de susciter la crainte d’une désintégration de Bali. Les leaders d’opinion à Denpasar s’inquiètent de ce que chaque préfet (bupati) en vient à se prendre pour un « petit raja », renvoyant à la situation qui prévalait lorsque l’île était morcelée entre des royaumes belliqueux, avant que les troupes coloniales ne mettent un terme à leurs guerres fratricides en soumettant l’ensemble de l’île.

L’attentat de Kuta

61C’est donc dans le contexte d’une situation déjà tendue que les Balinais ont été frappés par un attentat terroriste le 12 octobre 2002. Une bombe a explosé un samedi soir dans un café à la mode de la station balnéaire de Kuta, suivie quelques secondes plus tard par l’explosion d’un véhicule garé devant une boite de nuit voisine. On a dénombré plus de 200 morts – des touristes pour la plupart, mais aussi des Indonésiens – et des centaines de blessés, sans compter d’importants dégâts matériels.

62La première réaction des Balinais a été un sentiment de colère à l’encontre des coupables de cette agression. Puis est venu le temps de l’introspection (mulat sarira) et l’expression d’un certain sentiment de culpabilité. Assurément les Balinais avaient dû négliger leurs obligations religieuses pour encourir ainsi le courroux de leurs dieux. Dans leur course effrénée aux dollars des touristes, ils avaient laissé se répandre des pratiques que la morale et la religion réprouvent – drogue, prostitution, pédophilie –, particulièrement en évidence à Kuta. Il est troublant de constater que ce jugement n’est pas si différent du mépris exprimé par les auteurs de l’attentat à l’encontre du comportement jugé immoral des touristes à Bali. Témoin la réaction d’une célèbre médium et psychiatre balinaise, Luh Ketut Suryani, qui attribuait à l’influence pernicieuse des touristes la pollution de son île par ces vices foncièrement étrangers aux Balinais. Elle a notamment déclaré : « La destruction est arrivée parce que les Balinais ont oublié leur balinité » (Kehancuran terjadi karena orang Bali telah melupakan Kebalian mereka) (Sarad n° 32, novembre 2002 : 24).

63Dans leur ensemble, les Balinais ont réagi à l’attentat de la façon qui leur était la plus familière, en redoublant de ferveur religieuse. Dès le lendemain, des rites et des prières collectives étaient organisés, tant par des associations privées que par le gouvernement provincial. Ces manifestations de ferveur religieuse ont culminé le 15 novembre, en présence des télévisions du monde entier, avec une cérémonie grandiose (Pamarisuddha Karipubhaya), destinée à purifier le site du carnage de toute trace de pollution (leteh) et à restaurer l’ordre cosmique mis à mal par la dévastation en libérant les âmes des défunts de leurs attaches terrestres. Avec cette cérémonie de purification, les Balinais sont parvenus à exorciser le traumatisme de l’attentat en l’intégrant dans leurs propres cadres de référence. À leurs yeux, si l’on veut pouvoir résoudre les problèmes dans leurs conséquences matérielles (sekala), il faut d’abord les traiter dans leurs dimensions spirituelles (niskala). Pour les Balinais, en effet, le rite est un véritable travail (karya) sur le monde, d’où s’ensuivent nécessairement des résultats tangibles (Couteau 2003).

64Pour autant, si cette cérémonie avait apaisé les Balinais et pacifié leurs dieux, elle n’avait guère résolu les problèmes engendrés par l’attentat, à savoir la ruine d’une économie fondée sur le tourisme et la grave crise sociale qui en est résultée. Dans les jours qui ont suivi l’événement des milliers de touristes ont fui Bali et durant de longs mois l’activité touristique a tourné au ralenti. Mais l’attentat n’a pas seulement ruiné l’économie balinaise, il a aussi convaincu les Balinais qu’ils devaient se défendre contre les dangers qui les menaçaient. Le sentiment d’insécurité causé par la précarité de leur situation a aiguisé le sens de leur identité en tant que minorité ethnique et religieuse au sein de l’État-nation indonésien.

66Dans ces conditions, on aurait pu craindre une explosion de vengeances de la part de Balinais contre les musulmans établis dans leur île, dès lors qu’il s’est avéré que les auteurs de l’attentat se réclamaient de l’islam. Le fait qu’il n’en ait rien été, à de rares exceptions près, est à mettre au compte d’une série de facteurs. Tout d’abord, même s’il y avait des Balinais parmi les victimes indonésiennes, aucun n’était originaire de Kuta. Et surtout, les édifices religieux alentour n’ont pas été endommagés. Si bien que les Balinais de Kuta n’ont pas vraiment perçu l’attentat comme étant dirigé contre eux mais contre les touristes étrangers. En outre, non seulement il y avait de nombreux musulmans parmi les victimes, mais l’un des premiers groupes de volontaires arrivés sur les lieux pour secourir les blessés était une association d’entraide musulmane. Enfin, les principales organisations musulmanes indonésiennes ont été unanimes à condamner l’attentat (Couteau 2003).

68Entretemps, diverses mesures d’assistance ont été prises pour venir en aide aux Balinais et redresser leur économie. Ainsi un « Bali Tourism Recovery Committee » a été formé à Jakarta par des représentants du gouvernement et des milieux d’affaires, qui ont concocté le slogan « Bali For The World ». Ils sont venus à Bali avec de gros moyens mais une médiocre connaissance des problèmes qui se posaient sur place. Des vedettes des médias et du monde du spectacle ont organisé diverses manifestations promotionnelles dans l’île. Toutes ces manifestations ont surtout irrité les intellectuels balinais, qui ont accusé leurs promoteurs de chercher à se faire de la publicité au lieu d’aider réellement les Balinais. Et ils ont fortement objecté au slogan « Bali For The World », qu’ils ont interprété comme une incitation à brader Bali aux touristes. Pour eux, le slogan approprié aurait dû être « The World For Bali » (Wedakarna 2002, Darma Putra 2004a : 217-220).

69Par ailleurs, un certain nombre d’observateurs balinais ont estimé que l’effondrement de l’industrie touristique était une opportunité bienvenue pour réévaluer le développement de l’île et réviser ses priorités. Ils ont préconisé de mettre en oeuvre un tourisme respectueux de l’environnement et qui profite vraiment aux Balinais. Ils ont également plaidé en faveur d’un développement économique plus équilibré, faisant une large place à l’agriculture et à l’artisanat plutôt que de dépendre trop exclusivement du tourisme. Mais leur plaidoyer est resté lettre morte.

71Au moment où les experts internationaux se penchaient sur la crise économique et sociale de Bali et sur les moyens d’en sortir, un groupe de leaders d’opinion balinais étaient en train de formuler leurs propres vues sur la façon dont les Balinais devaient faire face à la crise.

« Bali debout » (Ajeg Bali)

73Aux dires de Satria Naradha, la « stratégie » Ajeg Bali a pour objectif de défendre et de préserver l’identité, la culture et l’environnement de Bali. Le problème est que les Balinais ont oublié leur balinité (Kebalian), « qui est fondée sur la religion, la tradition et la culture » (berdasarkan agama, adat dan budaya). La situation critique de Bali n’est pas due seulement à l’attentat, mais également au fait que les Balinais ont perdu le contrôle de leur île, qui est surchargée de constructions, envahie par les immigrés, exploitée par les investisseurs étrangers, colonisée par Jakarta et menacée par l’islam. Aujourd’hui, Bali est au bord de la destruction (kehancuran) et les Balinais sont en train de devenir des étrangers sur leur propre terre (orang Bali merasa terasing di tanahnya sendiri). Bref, Bali doit être sauvée (Bali harus diselamatkan). Dans cette situation critique, Ajeg Bali a pour objectif de « préserver la culture balinaise, afin que Bali ne perde pas sa balinité » (melestarikan kebudayaan Bali agar Bali tidak kehilangan identitas Kebaliannya).

75Il est clair que Satria Naradha avait des visées politiques en lançant sa campagne Ajeg Bali. Il était motivé non seulement par la situation critique de Bali après l’attentat, mais également par sa fragmentation politique exacerbée par l’autonomie régionale. Dans le but de renforcer l’unité balinaise, il a invité les membres influents de l’élite politique indonésienne à signer des inscriptions sur plaque de marbre (prasasti) avalisant la stratégie Ajeg Bali : « Dans un esprit d’union et d’unité nous remettons Bali debout » (Dengan Semangat Persatuan dan Kesatuan Mari Kita Ajegkan Bali). Il a ainsi obtenu les signatures du président de la République, de ministres indonésiens, du gouverneur de Bali et des préfets balinais. Ce faisant, il reprenait à son compte une ancienne pratique royale, qui avait été annexée par Suharto pour commémorer les évènements officiels. Ces plaques sont à présent scellées sur la façade du quartier général du groupe Bali Post, un édifice de proportions staliniennes construit à grands frais dans la banlieue de Denpasar.

76Le 16 août 2005, Satria Naradha fondait l’« Institut d’études stratégiques pour remettre Bali debout » (Lembaga Kajian Strategis Ajeg Bali), dans le but de solliciter les contributions des intellectuels balinais désireux d’oeuvrer au redressement de Bali. Le nouvel institut fut inauguré le 8 octobre 2005, quelques jours après le second attentat islamiste, lors d’un séminaire intitulé « Défis et opportunités de Bali debout à l’ère globale » (Tantangan dan Peluang Ajeg Bali dalam Era Global).

77À première vue, Ajeg Bali apparaît comme une simple continuation des discours de la balinité et du tourisme culturel sous une nouvelle mouture (Allen et Palermo 2005). Et de fait, le mot balinais ajeg dénote l’idée de constance et de permanence, tout comme le mot lestari en indonésien, ce qui rapproche le slogan Ajeg Bali du mot d’ordre de « préservation culturelle » (pelestarian budaya), qui faisait florès du temps de l’Ordre nouveau.

79Par ailleurs, Ajeg Bali est beaucoup plus controversé que les slogans qui l’ont précédé. Car même si la formule du tourisme culturel ne s’est pas avérée à la hauteur des attentes de ses initiateurs, le discours idéologique qu’elle a inspiré est toujours approuvé par la plupart des Balinais. La preuve en est que lorsque le développement du tourisme s’est vu contesté dans les années 1990, c’était précisément au nom du tourisme culturel. Tandis que la campagne Ajeg Bali, en dépit de l’intention déclarée de Satria Naradha enjoignant aux Balinais de resserrer leurs rangs face aux dangers qui les menacent de l’extérieur, a suscité scepticisme et critiques dans l’île (Allen et Palermo 2005).

83Selon ces critiques, le problème auquel sont confrontés les Balinais n’est pas une question de préservation – comme si Bali était d’ores et déjà « debout » et devait être maintenue en l’état. Il s’agit au contraire de transformer les Balinais, afin qu’ils soient mieux armés pour répondre au défis posés par la mondialisation. Au lieu de se plaindre des travailleurs immigrés et des investisseurs étrangers, qui s’emparent de l’industrie touristique et s’approprient ses revenus, les Balinais doivent acquérir les compétences professionnelles qui leur font défaut, de façon à pouvoir rivaliser avec leurs concurrents. Faute de quoi, ils seront marginalisés et deviendront effectivement des étrangers dans leur île.

84En outre, ces mêmes critiques dénoncent la vision idéalisée de Bali comme une société harmonieuse et solidaire menacée du dehors, vision qui est non seulement illusoire mais néfaste. Ils y voient une idéologie xénophobe, qui flatte un primordialisme ethnique en érigeant des barrières entre Balinais et non-Balinais, tout en attisant un fondamentalisme hindou en réponse aux pressions islamiques. Cette posture protectionniste est illusoire, car le danger pour les Balinais ne provient pas du dehors mais bien de l’intérieur même de leur société. Témoin les troubles sociaux opposant des Balinais à d’autres Balinais – plutôt qu’aux immigrés –, qui ont connu une augmentation spectaculaire depuis la fin de l’Ordre nouveau. C’est ainsi que le magazine Sarad a recensé en 2003 près d’une centaine de conflits violents entre Balinais depuis 1997, la plupart en rapport avec des litiges de droit coutumier, d’autres entre partis politiques ou entre bandes de jeunes (Sarad n° 44, décembre 2003).

86Les critiques contradictoires suscitées par le slogan Ajeg Bali attestent la désintégration de la balinité, tiraillée qu’elle est entre adat et agama, entre appartenance ethnique et affiliation religieuse. Tandis que les intellectuels progressistes s’efforcent d’adapter leur société aux défis d’un monde globalisé, les fondamentalistes hindous s’affairent à inventer une religion universelle conforme à leur vision idéalisée de l’Inde védique. Pendant ce temps, la plupart des Balinais sont enclins à chercher refuge dans l’idéal mythifié de leur communauté villageoise. Dans la mesure où ce qui distingue les Balinais comme une minorité religieuse n’est plus leur propriété exclusive, et alors que leur identité religieuse est controversée, on conçoit qu’en réponse à une agression venue du dehors ils se réfugient dans ce qui leur appartient en propre, leur identité ethnique – à savoir, non pas l’agama Hindu, mais l’adat Bali.

La poldérisation de la baie de Benoa

87Comme tous les slogans, avec le temps Ajeg Bali a fini par épuiser son pouvoir d’attraction et un nouveau cri de ralliement est venu prendre sa place : Bali Tolak Reklamasi Teluk Benoa (« Bali refuse la poldérisation de la baie de Benoa »), en réponse non plus à un attentat islamiste cette fois mais à une agression d’une autre nature, un gigantesque projet d’aménagement touristique à la pointe sud de l’île.

88En juillet 2013, les Balinais apprenaient par la presse que quatre investisseurs étaient en concurrence sur un projet de développement dans la baie de Benoa, comprenant un parc d’attractions de type Disneyland, des hôtels, des villas, des appartements, des bureaux, des centres commerciaux et même un circuit de Formule 1. Interpellé par un député de l’assemblée législative provinciale (DPRD Bali) au sujet de ce projet, le gouverneur de Bali, Made Mangku Pastika, affirmait contre toute évidence n’en être pas informé, tout en faisant valoir que la poldérisation de la baie permettrait d’éviter de bétonner plus avant les rizières.

92En septembre, le recteur de l’Université Udayana déclarait finalement que le projet de développement présenté par TWBI était « techniquement impraticable, environnementalement dommageable, socio-culturellement préjudiciable et économiquement non viable » (Bali Post, 3 septembre 2013). Néanmoins, le 30 mai 2014, peu avant la fin de son mandat, le Président Susilo Bambang Yudhoyono publiait un décret présidentiel (Peraturan Presiden No. 51/2014) révoquant le statut de réserve naturelle de la baie de Benoa, qui devenait dès lors pleinement aménageable (kawasan budidaya).

93Rasséréné par ce revirement en sa faveur, Tomy Winata promouvait de plus belle son méga-projet (mega proyek) touristico-immobilier en parlant non plus de reklamasi mais désormais de revitalisasi, une revitalisation de l’écosystème dont il soulignait la dégradation déjà fort avancée. Dans sa version actualisée, l’aménagement consiste à créer une douzaine d’îlots artificiels couvrant une superficie de 700 hectares. Il s’articule autour de l’autoroute à péage surplombant la baie de Benoa (Jalan Tol Bali Mandara), reliant l’aéroport, la station touristique de Nusa Dua et le port de Benoa, inaugurée en 2013 et qui apparaît rétrospectivement comme le premier jalon du développement projeté par TWBI.

95Il est intéressant de comparer l’opposition au développement de la baie de Benoa à ce qui fut la première manifestation de refus d’un projet d’aménagement touristique à Bali, la protestation contre la construction du complexe hôtelier Bali Nirwana Resort à proximité du temple de Tanah Lot en 1993. À l’époque, les opposants étaient principalement des universitaires, des étudiants et des activistes hindous, appuyés par le Bali Post, et leur rejet du projet se prévalait du caractère religieux du site. Ce premier mouvement de résistance a échoué, réprimé par la police et étouffé par le gouvernement, mais il a marqué un tournant dans l’attitude des Balinais à l’égard du développement touristique dans leur île.

96Vingt ans plus tard, l’opposition était initialement motivée par les dommages environnementaux et les préjudices socio-économiques, mais elle a rapidement fait place à un sentiment d’exaspération, sinon même de désespoir, de la part d’une frange de plus en plus large de l’opinion publique balinaise, confrontée à ce qu’elle perçoit comme son expropriation forcée. Au point que certains opposants sont allés jusqu’à menacer de se livrer à un « combat à mort » (puputan), à l’instar de leurs glorieux ancêtres, si le projet était par malheur mis à exécution, présentant ainsi leur combat comme la résistance à une nouvelle forme de colonisation impulsée par des investisseurs de la capitale bénéficiant de la complicité du gouvernement.

97Surtout, le retentissement du mouvement de protestation est aujourd’hui nettement plus important, tant à Bali même qu’à l’étranger. C’est ainsi qu’on peut voir à de nombreux carrefours de l’île d’immenses panneaux artistiquement décorés porteurs du slogan Bali Tolak Reklamasi Berkedok Revitalisasi Teluk Benoa / Batalkan Perpres 51/2014 (« Non à l’accaparement sous couvert de revitalisation de la baie de Benoa / Abrogez le décret présidentiel 51/2014 »), dus à l’activiste balinais Alit Ambara. Par ailleurs, l’usage intensif des réseaux sociaux tels que Twitter, Facebook, Instagram et YouTube, relayés par des sympathisants des causes sociales et environnementales du monde entier, a permis de toucher un public élargi, en sollicitant des soutiens à l’extérieur de Bali : une pétition en ligne a circulé sur Change.org, un film documentaire intitulé Bali versus Mass Development est diffusé sur YouTube, et la presse nationale et étrangère s’est largement fait l’écho de l’affaire.

99Toujours est-il que les divergences au sein de la direction du Parisada n’étaient pas nouvelles. Comme on l’a vu, elles avaient commencé à se manifester au grand jour dans les années 1990 et devaient prendre une tournure dramatique avec la fin de l’Ordre nouveau.