Chapitre 2
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- 1 Les Balinais se réfèrent à l’époque pré-coloniale comme au « temps où le monde était stable » (duga (...)
1À Bali, comme dans d’autres régions des Indes néerlandaises, la colonisation ne s’est pas manifestée seulement par l’agression militaire, l’exploitation économique et la restructuration administrative, mais également par l’introduction d’idées et de valeurs nouvelles qui devaient saper en profondeur les fondations de l’ordre ancestral. C’est dire que la domination coloniale s’est exercée aussi par l’imposition d’une violence épistémique, qui a colonisé les systèmes de pensée et les imaginaires. Pourtant, à Bali davantage qu’ailleurs sans doute, ce qui semble avoir été vécu par la population comme un ébranlement du monde 1 a pu longtemps passer pour la préservation de la tradition, tant aux yeux des administrateurs coloniaux qu’à ceux des visiteurs, qu’ils soient ethnologues, artistes ou simples touristes.
- 2 Voir en particulier Pollmann (1990), Schulte Nordholt (1994) et Robinson (1995).
2La plupart des travaux récents sur l’histoire coloniale de Bali ont fait justice de cette illusion, en dénonçant la prétendue « tradition balinaise » comme une invention néerlandaise, au sens où c’est l’introduction d’une administration coloniale moderne qui aurait rendu nécessaire la formulation et la codification de ce qu’était la société balinaise traditionnelle 2. Tant et si bien que, dans une certaine mesure, les fictions créées par les Néerlandais seraient devenues des réalités balinaises. Le problème avec cette approche – inspirée par la critique de l’orientalisme à la façon d’Edward Said et la vogue subséquente des études postcoloniales –, c’est qu’elle revient à créditer les autorités coloniales du pouvoir exclusif de faire l’histoire, comme si la seule latitude laissée aux peuples dominés était de prendre les effets de leur domination pour leurs propres traditions. S’il est vrai que les Balinais ne furent pas partie prenante aux discours étrangers qui les prenaient pour objet, en ce sens que leur avis n’était guère sollicité, il s’avère que certains d’entre eux ont laissé des écrits, de sorte que nous sommes à même d’élucider comment ils interprétaient ce qui leur advenait.
3Le fait est qu’en dépit de la volonté affichée par les Néerlandais de conserver Bali en l’état, la rationalisation administrative, l’introduction d’une économie monétaire, l’imposition de taxes et de corvées, et l’enrôlement des élites dirigeantes dans la bureaucratie coloniale ont déstabilisé les rapports sociaux traditionnels. Dans le même temps, l’accès d’une frange de la jeunesse à une éducation européenne entraînait l’émergence d’une intelligentsia balinaise, qui devait jouer un rôle médiateur entre la population et le gouvernement. Les membres de cette intelligentsia se sont appliqués à faire sens de la situation provoquée par l’ouverture forcée de leur espace social à ce qu’ils percevaient comme l’avènement des « temps modernes » (zaman modern). Ils ont adopté une vision réflexive et une distance critique à l’égard de leur propre société, en revendiquant une conception du statut social fondée sur l’éducation et le mérite et non plus seulement sur la naissance. Et dans leur confrontation à l’altérité provoquée par l’ébranlement colonial ils en sont venus à s’interroger sur le sens de leurs rites, qu’ils ne se satisfaisaient plus de pratiquer à l’instar de leurs aïeux mais qu’ils ont jugé nécessaire de justifier rationnellement. Ce qui les a conduits à faire advenir un champ conceptuel inédit, celui de la « religion », qu’ils ont entrepris de formuler explicitement et dont ils ont fait un objet de connaissance tout autant que de foi, doublé d’un enjeu identitaire.
4Mais en l’occurence, ils n’étaient pas seulement confrontés à la subversion des références qui réglaient jusqu’alors leur existence, ils avaient encore à se situer par rapport à des discours étrangers leur signifiant qui ils étaient et comment ils devaient se comporter. De sorte qu’au moment même où les bouleversements provoqués par l’occupation coloniale poussaient les Balinais à s’interroger sur les fondements de leur identité, le regard inquisiteur de l’Autre en leur sein leur enjoignait d’en rendre compte en des termes compréhensibles pour des non-Balinais.
5Dans ce chapitre, je vais examiner comment la première génération d’intellectuels balinais a appréhendé l’irruption de la modernité, en dépouillant les périodiques publiés à Bali durant les années 1920 – Bali Adnjana (« La Pensée de Bali », 1924-1930) et Surya Kanta (« La Lumière du Soleil », 1925-1927).
La formation d’une intelligentsia balinaise
- 3 La première école primaire de Bali (Tweede Klasse Inlandsche School) fut inaugurée en 1875 à Singar (...)
6C’est à Singaraja, ville portuaire cosmopolite ouverte de longue date sur l’extérieur et siège de la Résidence de Bali et Lombok depuis 1882, que s’est formée l’élite balinaise moderne, l’intelligentsia (kaum terpelajar) éduquée dans les écoles coloniales 3. Et c’est également dans cette ville qu’ont été fondées les premières organisations balinaises modernes, dont les membres étaient pour la plupart des instituteurs et des fonctionnaires de l’administration coloniale. Ces organisations (perkumpulan) peuvent être qualifiées de « modernes », au sens où il s’agissait d’associations volontaires visant des objectifs étendus et dotées de structures formalisées, avec un bureau élu, des statuts et des règlements écrits, ainsi que des cotisations. En ce sens, elles différaient des diverses organisations coutumières régissant les relations sociales, telles que les groupes de descendance (dadia), les congrégations de temple (pemaksan), les communautés de voisinage (banjar), les sociétés d’irrigation (subak) et les coopératives formées pour une tâche spécifique (seka).
- 4 C’est dire que les écrits auxquels je fais ici référence diffèrent radicalement de ceux qui avaient (...)
- 5 Ce phénomène n’est pas particulier à Bali, puisqu’aussi bien la plupart des journaux et périodiques (...)
7Outre l’ouverture d’écoles et de fondations religieuses, ces organisations ont lancé des publications périodiques, une initiative inédite à Bali mais qui avait déjà cours dans diverses sociétés indonésiennes (Adam 1995) 4. Traitant pour l’essentiel de questions relevant de la religion et de l’ordre social, ces publications étaient imprimées en alphabet latin et rédigées en malais, la langue véhiculaire du commerce et de l’islam dans l’Archipel insulindien, adoptée par l’administration coloniale avant de l’être par le mouvement nationaliste indonésien, et perçue à ce titre comme un vecteur d’éducation et de modernité. Le recours au malais – généreusement truffé, qui plus est, de termes néerlandais – plutôt qu’au balinais, pour traiter de questions spécifiquement balinaises, destinées à un lectorat exclusivement balinais (fort réduit au demeurant, quelques centaines de personnes tout au plus), indique que les intellectuels balinais étaient déjà conscients à l’époque de faire partie d’un ensemble dépassant les rivages de leur île du fait de son incorporation dans un État colonial 5. Si bien que le même mouvement qui poussait les Balinais à s’interroger sur leur identité les dépossédait de leur parole propre, en les forçant à se penser dans une langue qui n’était pas la leur mais celle utilisée conjointement par leurs colonisateurs et par leurs futurs concitoyens.Ce déplacement linguistique signalait une mise à distance réflexive par rapport à l’univers de référence balinais, qui s’en trouvait par là même à la fois décontextualisé, relativisé et uniformisé.
- 6 Le Sarekat Islam était à l’origine une association de commerçants musulmans fondée en 1912 à Suraka (...)
- 7 Membre de la famille royale de Buleleng, I Goesti Poetoe Djlantik s’était rallié aux Néerlandais et (...)
- 8 Parmi les textes traduits et diffusés par Santi, on relève les titres suivants : Sarasamuscaya, Usa (...)
8L’histoire de la fondation (et de la disparition) d’organisations successives ou concurrentes au cours des années 1920 est passablement confuse, tant les bribes d’informations qu’il est possible de puiser dans les publications de l’époque sont lacunaires – quand elles ne sont pas contradictoires. La première de ces organisations, Setiti Bali (« Association balinaise »), avait été fondée en 1917 par I Goesti Bagoes Tjakra Tanaja, le chef du district (punggawa) de Sukasada, pour faire pièce au prosélytisme du mouvement islamique javanais Sarekat Islam (« Association islamique »), qui avait ouvert l’année précédente une branche à Singaraja 6. Elle dura jusqu’en 1920 et fit place l’année suivante à une organisation appelée Soeita Gama Tirta (« Service de la religion de l’eau lustrale »), fondée à l’initiative de Ktoet Nasa, directeur d’école à Bubunan. Présidée par I Goesti Poetoe Djlantik 7, cette organisation se donnait pour mission de promouvoir l’enseignement religieux. Mais elle se dispersa au bout d’une année, en raison semble-t-il de différends entre Ktoet Nasa et Poetoe Djlantik. En 1923, les adhérents d’une coopérative d’épargne et de crédit (seka jongkok) fondèrent l’association Santi (« Paix », encore orthographiée Santy ou Shanti). Parmi ses fondateurs figuraient Poetoe Djlantik, Tjakra Tanaja et Ktoet Nasa. Au nombre des activités de Santi, on note l’ouverture d’une école de filles, l’organisation de leçons de gamelan, l’enseignement du kawi et la traduction en balinais ou en malais (en transcription latine) de textes du patrimoine littéraire et religieux balinais afin d’en faciliter la diffusion 8.
9Le 1er janvier 1924, l’association publiait un périodique intitulé Santi Adnjana (« La Pensée de Santi »).
10Santi, tout comme les organisations antérieures, était ouvert à la fois aux nobles (triwangsa) et aux roturiers (jaba), mais des tensions n’ont pas tardé à se faire jour entre les deux groupes, les roturiers objectant à divers privilèges revendiqués par la noblesse. En mai 1924, un conflit opposa les dirigeants de chaque faction (et coéditeurs de Santi Adnjana), Ktoet Nasa et Tjakra Tanaja, et ce dernier assuma seul la publication du périodique, dont il changea le titre en Bali Adnjana. Le conflit s’aggrava jusqu’à ce qu’une scission entre nobles et roturiers devienne inévitable, non sans que les deux parties s’en renvoient la responsabilité. La scission sera consommée en mai 1925, lors d’une réunion des membres de Santi, à propos d’une divergence sur le nom de la religion balinaise. En octobre 1925, Ktoet Nasa publiait son propre périodique, Surya Kanta, et le mois suivant il fondait une organisation éponyme, réservée aux seuls roturiers. Le président en était Ktoet Sandi, ancien punggawa de Mengwi, récemment nommé punggawa de Singaraja, et le secrétaire Nengah Metra, un jeune enseignant de la Hollandsch-Inlandsche School (HIS) à Singaraja. Si la création de Surya Kanta ne signa pas la fin immédiate de Santi, elle entraîna la dispersion de ses membres, la plupart des jaba se regroupant dans Surya Kanta tandis que les triwangsa se désintéressaient de l’association. En juillet 1926, ses dirigeants tenteront un ultime sursaut en formant un comité composé de membres des deux factions pour relancer la collaboration entre jaba et triwangsa. Mais cette tentative ne parvint pas à enrayer le déclin de Santi, dont les activités péricliteront jusqu’à cesser vers la fin 1926.
- 9 Le terme kasta, manifestement dérivé du mot « caste », est un néologisme emprunté aux Néerlandais, (...)
- 10 Après sa nomination comme negara-bestuurder de Karangasem, Goesti Bagoes Djlantik publiera une broc (...)
11La situation deviendra plus embrouillée encore à partir de mai 1926, avec la fondation à Klungkung d’une organisation dénommée Tjatoer Wangsa Derija Gama Hindoe Bali (« Association des quatre peuples pour la religion hindoue balinaise », abrégé en Tjwadega Hindoe Bali), dans l’intention d’éviter la propagation des « conflits de caste » (pertentangan kasta) 9 dans le sud de l’île. Appelant à la réconcilition des « quatre peuples » (catur wangsa) – et discrètement soutenue par le gouvernement colonial, soucieux de désamorcer les tensions –, cette nouvelle organisation était en fait contrôlée par les triwangsa, ainsi qu’en témoigne la composition de son bureau : le président en était I Goesti Bagoes Djlantik 10, le vice-président Tjokorda Gde Raka Soekawati, et le délégué de Buleleng n’était autre que Tjakra Tanaja.
- 11 Dans un souci d’exhaustivité, on mentionnera la fondation en décembre 1924 à Karangasem, également (...)
12Peu après, une association de prêtres brahmana (pedanda) intitulée Setiti Gama Siwa Boeda (« Association de la religion Shiva Bouddha ») était fondée à Karangasem, sous l’égide du même Goesti Bagoes Djlantik 11.
La polémique entre Surya Kanta (1925-1927) et Bali Adnjana (1924-1930)
- 12 La formation et le développement de ces organisations, ainsi que le contenu de leurs publications, (...)
13Les auteurs qui se sont intéressés à ces organisations et à leurs publications ont eu tendance à mettre l’accent sur le conflit opposant les roturiers aux nobles, tout en interprétant ce conflit dans les termes d’une opposition entre les forces du progrès et celles de la réaction 12. Ainsi, les jaba ont été salués comme les pionniers de la modernité, tandis que les triwangsa étaient relégués dans le rôle de gardiens de la tradition. Il est vrai que la polémique entre Surya Kanta et Bali Adnjana concernait pour une large part les privilèges de « caste », qui avaient été aggravés par la politique coloniale et que les jaba voulaient abolir au nom de l’idée qu’ils se faisaient du progrès. Mais tout autant qu’un « conflit de castes » (pertentangan kasta), ce qui opposait ces organisations était un conflit de générations. En outre, à trop souligner ce qui les opposait, on risque de perdre de vue ce que leurs membres avaient en commun. Quand bien même ils divergeaient dans leurs orientations idéologiques, les uns et les autres partageaient les mêmes présupposés sur la plupart des questions en débat. Et notamment le constat que, les temps ayant changé, leur identité de Balinais n’était plus ce qu’elle avait été jusqu’alors et qu’elle devait par conséquent être redéfinie à l’aune des temps nouveaux.
14Par ailleurs, la connivence entre Surya Kanta et Bali Adnjana était sans doute plus étroite qu’on pourrait le penser de prime abord, puisque les deux publications avaient le même directeur en la personne de Ktoet Sempidi jusqu’à son décès en avril 1926, et que leurs dirigeants étaient membres du bureau de Santi et participaient de concert à ses réunions. En fait, les opinions professées par les uns et les autres, tout comme les relations qu’ils entretenaient, demeurent assez mal connues, et ce d’autant que la plupart avaient tendance à signer leurs articles de leurs seules initiales, quand ils ne dissimulaient pas tout bonnement leur identité derrière des pseudonymes, tels que « Le Journaliste » (I Gatra), « Le Roturier » (I Jaba), « Le Conservateur » (I Kolot), « L’Ami du progrès » (Suka Maju) ou encore « Le Balinais de pure souche » (Bali Totok). De sorte que l’analyse des articles publiés dans ces périodiques pose un réel problème d’interprétation, aggravé bien souvent par la méconnaissance où l’on se trouve aujourd’hui de leur contexte précis.
15En règle générale, l’attention des commentateurs s’est plus volontiers portée sur Surya Kanta, dont les positions semblent plus faciles à saisir, dans la mesure où elles apparaissent tout à la fois plus explicites et plus « rationnelles » que celles exprimées dans Bali Adnjana, qui manifeste un penchant marqué pour les allusions voilées ou même les formulations franchement équivoques. Le ton des deux périodiques est sensiblement différent, plus tranché dans l’un, plus contourné dans l’autre, et l’usage qu’ils font du malais n’est pas sans rappeler chez le premier la rudesse populaire du bas balinais tandis qu’elle évoque chez le second la verbosité littéraire propre au haut balinais.
- 13 Surya Kanta était un mensuel de 16 pages, publié d’octobre 1925 à septembre 1927 à Singaraja (mais (...)
16Par ailleurs, Bali Adnjana n’est pas aussi accessible que Surya Kanta, car les copies disponibles en sont dispersées et incomplètes, outre le fait que leur impression est de médiocre qualité, les rendant parfois difficilement lisibles. Enfin, Bali Adnjana fut publié plus fréquemment et pendant une plus longue période que Surya Kanta, de sorte que le contenu en est nettement plus abondant 13.
- 14 Surya Kanta (skt.) signifie littéralement « aimé du soleil » et désigne une pierre précieuse, un cr (...)
- 15 La présence de jeunes Balinais à Java ne devait pas tarder à inquiéter les autorités coloniales, so (...)
- 16 Il n’y a bien sûr rien qui soit spécifique à Bali dans une telle frustration, qui paraît être le lo (...)
17Publié sous l’égide de Ktoet Nasa, Surya Kanta 14 se donnait pour but de promouvoir la position des jaba et de défendre leurs droits. La plupart de ses fondateurs étaient de jeunes instituteurs ou de petits fonctionnaires, et nombre de ses membres avaient été les élèves de Ktoet Nasa. Pour eux, l’éducation coloniale avait représenté un moyen de promotion sociale. Après être passés par la HIS de Singaraja, ceux qui étaient issus de familles suffisamment fortunées avaient poursuivi leurs études secondaires à Java – en particulier à l’école normale (Kweekschool) de Probolinggo – ou à l’école de formation des fonctionnaires indigènes (OSVIA) de Makassar, où ils s’étaient trouvés mêlés à leurs compatriotes indonésiens, selon un processus judicieusement décrit par Benedict Anderson (1991 : 120-123) 15. La maîtrise du néerlandais, outre le prestige qui lui était attaché, avait signifié pour eux une ouverture sur le monde occidental, avec ses valeurs de rationalisme et de progrès, ses idées de nationalisme et de démocratie. De retour à Bali, ils avaient trouvé à s’employer soit comme instituteurs dans une HIS ou dans les écoles que le gouvernement ouvrait petit à petit dans les villages, soit comme fonctionnaires subalternes dans la bureaucratie coloniale. Ils y avaient éprouvé nombre de frustrations à l’égard tant de leur propre société que du milieu colonial, qui ne s’étaient pas avérés à la hauteur de leurs aspirations 16. Ils étaient tout particulièrement contrariés par l’attitude des triwangsa, qui refusaient de leur reconnaître le statut auquel ils estimaient avoir droit de par leur éducation, et par le fait que leur accès aux échelons supérieurs de la bureaucratie était entravé par le gouvernement, qui favorisait les membres de la noblesse.
- 17 « Bahwa maksud kami mengeluarkan surat kabar ini, ialah hendak memimpin bangsa Bali yang terbilang (...)
- 18 Tel est d’ailleurs le titre du premier article de Surya Kanta, signé « N. » (pour Ktoet Nasa), qui (...)
18Ces intellectuels frustrés dans leurs aspirations se sont employés à préparer les Balinais aux conséquences de la modernité et à les guider sur la voie du progrès, ainsi qu’ils l’annoncent fièrement dans la phrase qui ouvre le premier numéro de Surya Kanta : « Notre intention en publiant ce journal est de conduire le peuple balinais de l’obscurité et de l’arriération où il se trouve vers une vie de progrès en ce monde » 17. Tout en étant évoquée à l’occasion par le prédicat « moderne » (rendu par le mot néerlandais modern), la modernité n’est à vrai dire pas traitée en tant que telle dans Surya Kanta (ni d’ailleurs dans Bali Adnjana). En revanche, nombreuses sont les références au « changement d’époque » (peredaran zaman), qui sépare le « présent » (zaman sekarang) du « passé » (zaman dahulu). Le présent est un âge de « mouvement » (pergerakan) (Shiraishi 1990), de « changement » (perobahan), de « compétition » (perlombaan) et de « réflexion » (pikiran) ; c’est l’« âge des journaux » (zaman surat kabar), lesquels sont le signe du progrès d’un peuple (tanda kemajuan bagi sesuatu bangsa) – bref, c’est l’« ère du progrès » (zaman kemajuan) 18. Le contraste entre le présent et le passé est communément exprimé par des couples d’oppositions tels que « nouveau/ancien » (baru/kuno), « jeune/vieux » (muda/tua), « clair/obscur » (terang/gelap), « progressiste/rétrograde » (maju/kolot), « déjà conscient/encore ignorant » (sudah sadar/masih bodoh) (cf. Anderson 1979 : 221). Ce qui est frappant pour un lecteur d’aujourd’hui est le fait que l’époque elle-même apparaît douée d’une volonté propre (zaman punya kemauan) : tout se passe comme si la « volonté de l’époque » (kemauan zaman) exigeait les réformes prônées par Surya Kanta. Ces réformes ne sont pas le voeu de simples mortels mais elles sont en vérité la « volonté de Dieu » (kodrat Tuhan).
19Les réformes préconisées par Surya Kanta sont formulées de la manière suivante dans les statuts de l’organisation : a) donner la priorité à la raison (mengutamakan budi) ; b) améliorer l’économie (memperbaiki economie) ; c) améliorer et protéger le sort des roturiers (memperbaiki dan melindungi nasib kaum Jaba) ; d) modifier les coutumes qui s’opposent au progrès de l’époque (mengubah adat yang berlawanan dengan kemajuan zaman) (Surya Kanta 1925, n˚2 : 16). Le moyen pour parvenir à ces fins est l’éducation à l’occidentale (pendidikan cara Barat), qui est conçue comme le fondement même du progrès (pangkal kemajuan). Les Balinais sont sommés de progresser (memajukan diri), faute de quoi ils deviendront arriérés (ketinggalan zaman). À cet égard, ils doivent suivre l’exemple tracé par d’autres peuples (bangsa), tels que les Javanais ou les Malais, qui sont plus avancés qu’eux sur la voie du progrès. Ils doivent poursuivre leur éducation non seulement à Bali, mais encore à Java et même jusqu’en Hollande s’ils le peuvent. Et les filles doivent recevoir la même éducation que les garçons.
- 19 Si les Balinais ont échappé aux plantations étrangères et aux cultures commerciales qui ont tant af (...)
- 20 Ce sont ici les rites funéraires (ngaben) qui sont principalement visés, pour lesquels il n’est pas (...)
20Dès lors qu’ils seront éduqués, les Balinais seront en mesure d’améliorer leur situation économique, qui s’est dégradée depuis quelque temps 19. L’économie étant à la base de tout progrès (economie itu pokok segala kemajuan), nombre d’articles de Surya Kanta sont consacrés à des questions d’intérêt économique et en particulier à l’organisation de coopératives, qui sont censées protéger l’économie balinaise de l’emprise du capital étranger. Par ailleurs, les Balinais doivent prendre conscience de la nécessité de se montrer économes, tout particulièrement en matière de cérémonies, qui sont trop souvent des démonstrations ostentatoires de richesse destinées à accroître le prestige de leurs organisateurs davantage qu’à remplir leurs obligations religieuses 20. La raison de cette situation fâcheuse tient à ce qu’ils ne savent pas différencier ce qui relève de la tradition de ce qui appartient à la religion (tidak tahu membedakan yang mana adat dan mana agama) (Surya Kanta 1925, n˚3 : 1).
- 21 L’idée de budi (du sanskrit buddhi, signifiant « sagesse, compréhension, intelligence ») – celle-là (...)
21À cet égard, l’éducation est censée éclairer les Balinais en leur procurant à la fois intelligence (kepandaian) et raison (budi) 21. Grâce à ces qualités, les Balinais sauront désormais faire la distinction entre tradition (adat) et religion (agama). Et forts de cette compréhension nouvelle, ils pourront alors opérer des choix parmi leurs coutumes, en faisant la part de celles qu’il convient de conserver ou même de restaurer et de celles qu’il leur faut réformer ou carrément abandonner, en accord avec le progrès du monde (kemajuan dunia). Car quiconque défend les coutumes qui ne sont plus appropriées au présent est coupable de faire obstacle au progrès de son peuple (menghalangi kemajuan bangsanya).
- 22 Les règles régissant les alliances entre « castes » (Asu Pundung, Alangkahi Karang Hulu), basées su (...)
- 23 Il s’agit là d’un slogan forgé dans la prison de Weltevreden en 1917 par le journaliste javanais Ma (...)
22À Bali, le principal obstacle au progrès est le préjugé de « caste » et les privilèges dont jouit la noblesse dans des domaines tels que la langue, l’étiquette, le mariage, la corvée, et bien d’autres encore 22. Ces privilèges sont légalement fondés sur les traités juridiques de type Agama et imposés par les tribunaux dominés par les pedanda (Raad Kerta). Pareille discrimination est inacceptable aux yeux des jaba, qui exigent le même statut et le même traitement que les triwangsa : « solidarité et égalité » (sama rasa sama rata), telle est leur devise 23. Cette égalité de statut est tout bonnement inconcevable pour la plupart des triwangsa, en ce qu’elle implique qu’ils seraient assignés à la corvée coloniale au même titre que les jaba et qu’ils devraient prendre leur part de travail collectif dans le cadre de leur banjar de résidence, ce qui suppose notamment d’accepter les restes de nourriture des jaba et de prendre en charge leurs cadavres lors des cérémonies funéraires.
- 24 Alors que pour les triwangsa la hiérarchie des wangsa était indexée sur leur relation aux dynasties (...)
- 25 Cette interprétation de la nature des « castes » et de leur fondement était bien entendu rejetée pa (...)
23Dans la société balinaise que les dirigeants de Surya Kanta appellent de leurs vœux, le statut de « caste » (kasta) doit désormais être fondé sur le mérite et non plus sur la naissance 24. Ce qui est d’ailleurs, à les en croire, en parfaite conformité tant avec les enseignements des manuscrits javano-balinais qu’avec ceux des textes sacrés de l’Inde, qui affirment, disaient-ils, que le vrai brahmana n’est pas quelqu’un issu d’une lignée de brahmana (brahmana-turunan), mais celui dont la vie est conforme aux devoirs (dharma) des brahmana (brahmana-budi) 25. En conséquence, au lieu de s’ennorgueillir d’hériter d’un titre de noblesse (Ida, Cokorda, Dewa, Gusti), le Balinais moderne doit s’efforcer d’acquérir un titre universitaire (Professor, Meester, Doctor, Insinyur), car c’est à présent la connaissance qui détermine la valeur d’un être humain (pengetahuanlah yang menentukan harga manusia) et c’est sur le savoir qu’est fondé le pouvoir (pengetahuan itulah yang menjadi kekuasaan). Une fois convenablement éduqués, les jaba se verront alors accorder le respect auxquels ils ont droit de la part des triwangsa.
- 26 Cette proposition était appuyée par Surya Kanta, dont les dirigeants espéraient que les triwangsa f (...)
24Confrontés à cette attaque en règle, les triwangsa se sont efforcés de défendre leurs prérogatives dans Bali Adnjana. Pourtant, il serait trop simple d’en conclure que ce périodique était leur porte-parole. Tout d’abord, jusqu’en août 1926, lorsque sa devise disparut de la couverture, Bali Adnjana était toujours officiellement « la voix de Santi » (Muat suara Santi dan keperluan untuk umum), dont les membres étaient en majorité des jaba. Et le fait est que jusqu’à cette date, qui est celle de la dernière réunion de Santi, les opinions exprimées dans ses pages étaient assez diverses et même à l’occasion franchement polémiques. En outre, à la différence de Surya Kanta, qui était ouvertement partisan, Bali Adnjana fut toujours soucieux d’affirmer sa neutralité dans le conflit opposant les jaba aux triwangsa. Il était dédié à l’intérêt supérieur des Balinais dans leur ensemble, c’est-à-dire aux « quatre peuples » (catur wangsa). C’est ainsi que Tjakra Tanaja a refusé la proposition, avancée en décembre 1925 par l’un de ses collaborateurs, de fonder une nouvelle association réservée aux triwangsa (Tjandra Kanta, « La Lumière de la Lune ») pour contrer l’influence de Surya Kanta 26, arguant qu’il était préférable de réactiver Santi plutôt que d’aggraver la division au sein des Balinais. Néanmoins, après la fondation de Tjwadega Hindoe Bali, en mai 1926, Bali Adnjana deviendra l’organe officieux de cette nouvelle organisation, et ses orientations prendront un tour de plus en plus conservateur au fil des années.
- 27 À bien des égards, la polémique entre Surya Kanta et Bali Adnjana s’apparente au conflit entre kaum (...)
- 28 À l’occasion, Tjakra Tanaja ne reculait pas devant des formules délibérément provocatrices pour ass (...)
25Par ailleurs, tandis que Surya Kanta était le produit d’un collectif, Bali Adnjana était pour l’essentiel l’entreprise du seul Tjakra Tanaja. Contrairement aux dirigeants de Surya Kanta, qui se voulaient les représentants des Balinais modernes, éduqués à l’européenne – ceux-là mêmes qui se définissaient comme « les jeunes » (kaum muda) –, Tjakra Tanaja se considérait pour sa part comme un traditionaliste et revendiquait son appartenance aux « anciens » (kaum kuno) 27. Issu d’une famille de chefs de district et lui-même ancien punggawa, à la retraite depuis 1918, il avait reçu une éducation balinaise traditionnelle, fondée sur la lecture des lontar. Et il ne manquait jamais une occasion d’affirmer ses penchants conservateurs 28.
- 29 « La disparition des Triwangsa signifierait la disparition de la Culture, de la Religion et de la T (...)
- 30 À la différence du terme sudra, qui implique une position d’infériorité par rapport aux triwangsa, (...)
26La position défendue par Tjakra Tanaja est exposée dans le numéro de Bali Adnjana publié immédiatement après le lancement de Surya Kanta, où il déclarait son intention de réconcilier les Balinais (perdamaian), de renforcer la religion (kateguhan berlakunya Agama), de réformer les coutumes devenues obsolètes (perobahan adat yang sudah kurang baik pada jaman ini), et d’éliminer l’oppression des impudents (menghapuskan tindasannya si angkara murka) (Bali Adnjana 1925, n˚29 : 2). Le dernier point visait bien évidemment les fondateurs de Surya Kanta, qu’il accusait d’être motivés par une coupable convoitise dans leur prétention folle d’abolir la hiérarchie des castes. Il les prévenait qu’en défiant les triwangsa ils divisaient les Balinais, avec le risque d’affaiblir leur capacité de résistance en semant la dissension dans leurs rangs. Non seulement les Balinais doivent respecter l’ordre hiérarchique dont ils ont hérité de leurs ancêtres, mais cet ordre est de surcroît fondé sur les enseignements religieux des lontar, qui stipulent que le statut assigné à chacun est le fruit de son karma. Il est par conséquent très dangereux de contester le système des castes car cela revient à saper les fondations religieuses de la société balinaise 29 – ne serait-ce que dans la mesure où l’accès au statut de pedanda est la prérogative exclusive des brahmana. Et comme pour mieux enfoncer le clou, en s’adressant à ses adversaires Tjakra Tanaja s’est toujours refusé à substituer le terme jaba à celui de sudra, que les roturiers récusaient comme étant désobligeant 30.
- 31 Sur ce point comme sur bien d’autres, les avertissements de Tjakra Tanaja seront repris à leur comp (...)
- 32 Au nombre des biens étrangers que certains Balinais parmi les plus fortunés rêvaient de posséder fi (...)
27Dans nombre de ses articles, Tjakra Tanaja revient sans relâche à ses diatribes contre le soi-disant « progrès », en soulignant à l’envi ses conséquences funestes. Loin d’améliorer la situation des Balinais, la « passion du progrès » (hawa nafsu maju) ne peut leur apporter que pauvreté et misère, tout comme elle l’a fait à Java. Inconscients de leur ruine imminente, les Balinais ont déjà commencé à brader leurs richesses pour pouvoir acquérir des biens d’importation 31. Les capitalistes étrangers s’en réjouissent, qui flattent la vanité des Balinais pour leur vendre leurs produits manufacturés, lesquels en viennent progressivement à remplacer les produits artisanaux balinais 32. Pour l’heure, l’agriculture à Bali est toujours aux mains des Balinais, contrairement à Java où elle est contrôlée par le capital étranger. Mais le risque est grand que ce ne soit plus pour longtemps. En conséquence, loin de prendre les Javanais pour modèle, comme Surya Kanta les y pousse, les Balinais doivent au contraire se défier des influences étrangères, qu’elles viennent de Java ou de l’Occident.
- 33 Il faut savoir que la langue balinaise est divisée en ce qu’il est d’usage d’appeler des « niveaux (...)
28Ceux qui portent le blâme pour livrer Bali à des influences si néfastes sont ces prétendus intellectuels (intellectueelen), que Tjakra Tanaja traite d’arrogants (sombong) pour leur prétention à guider leurs compatriotes arriérés sur la voie du progrès. Dans leur empressement à poursuivre le savoir occidental ils ont perdu leur identité balinaise (pour les tourner en ridicule, il les appelle des « Balinger »). Préférant s’exprimer en malais quand ce n’est pas en néerlandais, ils ne sont plus capables de parler un balinais correct, c’est-à-dire de se conformer au langage de respect prescrit par l’étiquette 33.
29Le plaidoyer pour la langue balinaise par Tjakra Tanaja n’est pas sans rappeler la position adoptée une décennie plus tôt par Soewardi Soerjaningrat, qui critiquait l’idée défendue par Tjipto Mangoenkoesoemo de remplacer le javanais par le néerlandais au sein de l’élite intellectuelle javanaise (Scherer 1975 : 80-81). Il est significatif que pas plus Tjakra Tanaja, s’exprimant en malais, que Soerjaningrat, qui écrivait en néerlandais, ne semblaient voir de contradiction dans le recours à une langue étrangère pour plaider l’importance de leur propre langue pour la sauvegarde de leur identité culturelle. Ce qui est d’autant plus frappant qu’en balinais, tout comme en javanais ou même en malais, le mot signifiant à la fois « langue » et « parole » (basa, bahasa), dérivé du sanskrit bhāṣā, occupe un champ sémantique sensiblement plus large qu’en français, incluant les notions de civilité, de rationalité et de vérité (Anderson 1990 : 28), et dénotant le savoir vivre et les bonnes manières. C’est dire que même pour des traditionalistes tels que Tjakra Tanaja ou Soerjaningrat, la langue avait commencé à perdre son caractère ésotérique et donc son pouvoir sur le monde.
- 34 La dénonciation par Tjakra Tanaja des jeunes Balinais éduqués à Java devait trouver un écho une déc (...)
30Plus généralement, Tjakra Tanaja craint que les Balinais éduqués dans les écoles néerlandaises ne méprisent leurs parents comme étant rétrogrades (kolot) et ne veuillent plus participer aux travaux des champs 34. Ce qui ne signifie pas pour autant qu’il déniait aux Balinais l’accès à une éducation moderne, mais il considérait qu’ils n’avaient que faire de titres universitaires (à l’exception toutefois de celui de docteur en médecine). Pour que les enfants balinais deviennent des fermiers accomplis, il estimait qu’il leur était suffisant d’apprendre à lire, à écrire et à compter, en plus d’acquérir quelques notions de commerce et d’artisanat. Et il était plus important à ses yeux qu’ils étudient la langue balinaise et son écriture, ainsi que les enseignements traditionnels (tutur dan tatua) contenus dans les lontar.
31En dépit de ses attaques contre les intellectuels modernistes, cependant, Tjakra Tanaja déclarait être un authentique avocat du progrès. Mais son idée du progrès était celle qui prévalait dans le passé, quand le but était de se nourrir l’esprit (kemajuan cara dulu, adalah kemajuan untuk mengisi pikir), et non celle qui a cours à présent, lorsqu’il n’est plus question que de se remplir la panse (kemajuan cara sekarang, adalah kemajuan untuk mencari isi perut) (Bali Adnjana 1926, n˚28 : 5). Le progrès est bienvenu, à la condition qu’il n’aliène pas les Balinais de leur identité. Le progrès ne doit pas être imposé de force aux Balinais, dont l’immense majorité demeurent ignorants (masih bodoh), mais il doit advenir progressivement et naturellement. En un mot, il doit être le résultat d’une évolution (evolutie) et non d’une révolution (revolutie).
- 35 Pareille opposition n’est évidemment pas propre aux Balinais. On la trouvait déjà chez les réformat (...)
32Pareilles concessions devaient parfois conduire Tjakra Tanaja vers des positions assez proches de celles des intellectuels modernistes, concernant notamment la nécessité d’harmoniser les valeurs de la tradition et les bénéfices du progrès. Ainsi trouve-t-on dans l’une et l’autre publications des avertissements similaires pour convaincre les Balinais d’accepter et de s’approprier ce qui leur est utile dans l’éducation occidentale sans pour autant renier leur identité balinaise. En outre, les termes employés pour désigner l’un et l’autre univers, étranger et indigène, s’avèrent remarquablement constants et présentent une vision cohérente opposant l’Occident matérialiste – grossier (kasar), connaissance matérielle (ilmu lahir), connaissance mondaine (ilmu dunia), visible (sakala), etc. – à l’Orient spiritualiste – raffiné (halus), connaissance spirituelle (ilmu batin), connaissance éternelle (ilmu akhirat), invisible (niskala), etc. 35.
33Il serait sans doute difficile de trouver une illustration plus éloquente de l’ambivalence des intellectuels balinais à l’égard du progrès et des influences étrangères que le frontispice ornant la couverture de Bali Adnjana de septembre 1925 à juin 1926 : deux Balinais, l’un vêtu à l’occidentale l’autre en tenue balinaise, se faisant face, séparés par une balance sur un plateau de laquelle sont empilés des livres (buku) et sur l’autre des manuscrits (lontar). Et l’on retrouve cette même intention de tirer profit de l’enseignement de chacun des deux mondes dans la devise de Surya Kanta – « Diffuseur des textes de notre patrimoine et guide du progrès général » (Penyebar kitab-kitab pusaka dan sesuluh kemajuan umum).
Les fondements de la « balinité » : religion et tradition
- 36 Le mot malais bangsa – qui, tout comme sa variante wangsa, réfère dans un sens premier à la nobless (...)
34Par delà la polémique opposant Surya Kanta à Bali Adnjana, les deux factions partageaient un commun intérêt pour l’identité balinaise et faisaient montre d’une même conviction quant à la nécessité d’en préserver les fondements. On constate tout d’abord que dans ces publications, et ce pour la première fois, les Balinais s’affirmaient comme une entité singulière, comme un peuple, une nation : « nous, les Balinais » (kita bangsa Bali) 36. Bien sûr, on peut considérer qu’un certain sens de l’identité balinaise existait déjà, ne serait-ce que via la référence à Majapahit, à Gelgel ou à Klungkung, mais il paraît douteux qu’avant l’incorporation de leur île dans un État colonial les Balinais aient pu appréhender celle-ci comme une totalité. Jusqu’alors en effet, leurs identités étaient particularistes, en ce sens que les Balinais s’identifiaient en tant que membres d’un groupe de descendance, d’une communauté villageoise ou d’une association cultuelle mais non comme « Balinais ». Leur identité collective, fondée sur la conscience de partager des caractéristiques communes et sur l’attachement à des symboles unificateurs, n’a commencé de se former qu’à l’époque coloniale, lorsqu’ils ont cherché à se définir comme distincts des colonisateurs étrangers tout comme des autres peuples des Indes néerlandaises.
- 37 Ke-bali-an : le circonfixe ke-an est une dérivation nominale, qui sert à former des mots abstraits (...)
35En l’occurrence, jaba et triwangsa s’accordaient pour se définir conjointement comme une communauté religieuse, menacée par l’expansion de l’islam et du christianisme, et comme un groupe ethnique caractérisé par des coutumes qui lui sont propres. Plus précisément, ils concevaient leur identité – ce qu’ils appelaient la « balinité » (Kebalian) 37 – comme étant fondée à la fois sur la « religion » et sur la « tradition » (Kebalian kita berdasar agama dan adat). Or, le fait même pour les Balinais de recourir à cette terminologie, et donc d’opérer une distinction inédite entre identité religieuse et identité ethnique, atteste la mutation conceptuelle entraînée par l’occupation coloniale de leur île. Si l’investigation de ces publications des années 1920 ne permet malheureusement pas d’élucider comment les Balinais sont parvenus à une telle conception, on peut toutefois en inférer que la formulation d’une conscience de soi identitaire balinaise s’est exprimée en des termes simultanément religieux et ethniques : pour les Balinais, le sentiment de former un « peuple » (bangsa) s’est ancré d’emblée dans le fait de partager en commun agama et adat. Cette conception suppose non seulement la prise de conscience d’une différence significative mais encore l’attribution de cette différence à des entités spécifiques, prélude à leur réification imminente.
- 38 On rencontre de façon alternative les formes gama, igama et ugama.
36Le mot agama 38 est communément traduit par « religion », mais c’est là comme je l’ai dit une traduction abusive car en indonésien agama couvre un champ sémantique nettement plus restrictif que celui du mot religion. En fait, l’usage présent de ce terme sanskrit est le produit très particulier d’une vision chrétienne de ce qui compte comme religion universaliste et d’une acception islamique de ce qui définit une vraie religion. Et surtout, il faut savoir que agama n’a pas toujours signifié religion en Indonésie. Si l’on veut comprendre comment ce mot a acquis une telle acception, il est nécessaire d’examiner sa signification en sanskrit.
- 39 Voici comment le sanskritiste Jan Gonda rend compte de l’appropriation du mot agama dans l’Archipel (...)
- 40 Le Śaiva-Siddhānta est le plus important des ordres shivaïtes, prédominant dans le Tamil Nadu. Ses (...)
37Dérivé étymologiquement de la racine verbale [gam], signifiant « aller », à laquelle est adjointe la préposition [ā-], signifiant « vers », le mot āgama réfère à ce qui a été transmis jusqu’à nos jours et peut être rendu par « tradition » 39. En ce sens, āgama constitue l’un des moyens de connaissance valide – les pramāṇa – qui varient selon les différents « points de vue » (darśana) constitutifs de la philosophie hindoue. En l’occurrence, āgama-pramāṇa renvoie aux Écritures en tant que mode de connaissance légitime et est considéré équivalent à śabda-pramāṇa, la connaissance révélée. Par ailleurs, āgama est le nom donné à un corpus de textes non-védiques propres à certains ordres, considérés comme relevant de la « révélation » (śruti) par leurs adhérents. À cet égard, on distingue généralement les āgama shivaïtes, les samhitā vichnouites et les tantra shaktiques. En particulier, āgama se rapporte aux textes du shivaïsme de l’Inde du Sud, le Śaiva-Siddhānta (Brunner n.d.) 40.
- 41 Telle est également l’interprétation de Christiaan Hooykaas (1966), Hélène Brunner (1967 : 416) et (...)
38La question est de comprendre comment un mot sanskrit chargé de références indiennes en est venu à caractériser une conception islamique de ce qu’est la « religion », une question qui ne paraît guère avoir interpellé les indonésianistes. Parmi les rares auteurs à s’y être intéressés, Jane Atkinson a retracé la construction de ce qu’elle a qualifié de « religion civile indonésienne » (Indonesian civil religion) (Atkinson 1987 : 174-178). Mais elle n’a pas spécifié pourquoi c’est précisément le mot agama qui en est venu à définir la religion en Indonésie. Pour sa part, Judith Becker (2004 : 16) attribue ce fait à la prééminence à Java comme à Bali des Śaivāgama, les écritures canoniques du Śaiva-Siddhānta 41. Pour autant, cette référence ne résoud pas la question, dans la mesure où dans le Śaiva-Siddhānta āgama ne signifie pas « religion », une notion d’ailleurs inconnue du monde indien avant le xixe siècle.
39Si l’on ignore quand et comment le mot agama en est venu à prendre le sens de religion en Indonésie, on sait qu’à Java et à Bali le titre générique Agama réfère à des textes traitant de questions éthiques, religieuses et légales (Creese 2009a : 242, n. 2 ; cf. également Hoadley et Hooker 1981, 1986). Ces textes, compilés entre le xiie et le xvie siècles, sont principalement dérivés du Mānava Dharmaśāstra, les « Lois de Manou » – le plus important des traités sur le dharma. On sait également par les données épigraphiques qu’à cette époque les codes juridiques en usage dans les cours javanaises et balinaises prenaient modèle sur le droit sanskrit, adapté et contextualisé de façon à s’ajuster aux particularités locales.
- 42 Tandis que les Dharmaśāstra traitent du dharma, les Nītiśāstra dictent les normes de comportement à (...)
40Dans son étude des traditions légales des cours balinaises, Helen Creese nous informe que les titres de certains des principaux traités juridiques – Agama, Adhigama et Dewāgama – étaient également des termes génériques désignant des pratiques judiciaires hiérarchisées: « […] agama refers to texts and social practices in which the teachings of Manu are invoked, that is the written texts; adhigama reflects the legal jurisdiction of the ruler in cases brought before the council of priests and the application of the agama; while dewāgama refers to the administration of sacred oaths as an integral part of the judicial process, but one which drew its authority not from human princes or priests but from the gods (dewa) themselves » (Creese 2009a: 283). En outre, les textes de type Agama sont étroitement associés à des textes didactiques – les sasana – dérivés des Dharmaśāstra et des Nītiśāstra 42, qui prescrivent le comportement approprié pour des groupes sociaux particuliers, tout particulièrement pour les membres de la noblesse (ibid. : 249).
41C’est en ce sens que l’historien bengali Himansu Bhusan Sarkar a interprété le mot agama dans son étude des influences indiennes sur la littérature de Java et de Bali, publiée par la Greater India Society (Sarkar 1934). Son chapitre intitulé The Āgama or Dharmaśāstras of Indonesia est divisé en deux sections : la littérature Nīti, qui expose les idéaux éthiques et religieux (Sārasamuccaya, Kuñjarakarna, Navaruci), et la jurisprudence (Śivaśāsana ou Pūrvādhigama, Āgama ou Kutāramānava, Ādigama). Il estimait significatif que le titre Āgama, qui réfère à un texte d’inspiration divine, ait été conservé dans les codes juridiques javanais et balinais, en ce qu’ils sont censés reposer sur un ensemble de normes dont l’autorité est attestée par Śiva lui-même. L’interprétation de Sarkar est corroborée par Sylvain Lévi (1933 : XI), qui explique qu’à Bali les Āgama englobent les Dharmaśāstra, les Śāsana (règles de vie) et la littérature Nīti, à savoir la littérature juridique et politique, correspondant aux Dharmaśāstra et aux Nītiśāstra indiens.
- 43 Ceci n’est pas sans rapport avec la situation qui a prévalu dans l’Inde coloniale où, à partir du m (...)
42À l’instar de ce qu’il est advenu du sens du mot dharma en Inde, on peut me semble-t-il en inférer qu’en Indonésie les composantes légales et religieuses de l’agama ont été dissociées lorsque, avec son adoption par l’islam puis par le christianisme, agama a fini par acquérir le sens générique de religion. En s’appropriant ce terme, les adeptes de l’une et l’autre confessions lui ont imposé de nouvelles significations, à savoir l’accent sur la foi en un Dieu unique et exclusif, et l’impératif de conversion à une doctrine étrangère dont les enseignements sont contenus dans un livre saint. Ce tournant scriptural remonte à l’arrivée de l’islam dans l’Archipel insulindien, ainsi qu’en attestent dès le xive siècle les chroniques malaises, dans lesquelles le mot agama est toujours associé à l’islam et employé de façon équivalente au mot dīn. On peut donc en conclure que durant des siècles agama a eu en Indonésie deux dénotations distinctes, celle de dharma, d’une part, et celle de dīn, d’autre part, selon le contexte et la langue afférents à son occurrence 43. En assimilant le sens du mot agama à celui de dīn, les musulmans indonésiens ont opposé leur doctrine exclusive aux pratiques prévalentes, condamnées comme « païennes », comme un ensemble de fausses croyances. Durant la période coloniale, l’agama des musulmans et des chrétiens s’est trouvée associée à un idéal de progrès social, tandis que les pratiques païennes étaient rejetées en tant que superstitions révolues.
43En revêtant le sens de « religion », l’agama n’était pas seulement dissociée du « droit » mais également de la « tradition », qui était l’une de ses acceptions en sanskrit. En Indonésie, cette notion est rendue par le terme d’origine arabe adat, communément traduit par « coutume ». Mais cette traduction ne rend pas justice à l’importance que revêt l’adat pour les sociétés traditionnelles indonésiennes, qui est bien restituée par Hans Schärer à propos des Ngaju de Bornéo : « [Adat] certainly means more than simply usage, custom, habit […] the notion has a double meaning. Firstly, that of divine cosmic order and harmony, and secondly, that of life and actions in agreement with this order » (Schärer 1963: 74). À cet égard, le sens du mot adat paraît assez proche de celui de dharma, en ce qu’il renvoie conjointement à un ordre cosmique perçu comme immuable et à un ordre social institué en conformité à celui-ci par les ancêtres divinisés – tout à la fois description de l’ordre idéal et prescription des conduites requises pour le faire advenir.
44Cette acception indissociablement cosmologique et sociale de l’adat devait faire l’objet d’une série de réductions (Whittier 1978, Hollan 1988, McVey 1993). Tout d’abord par l’islam – suivi en cela par le christianisme –, qui s’est efforcé d’en expurger la dimension proprement religieuse en circonscrivant la portée de l’adat aux us et coutumes d’un peuple (adat kebiasaan). De sorte qu’en qualifiant d’adat les coutumes qui n’étaient pas explicitement légitimées par l’islam, ces dernières se trouvaient d’emblée marginalisées en étant réduites au rang de superstitions et de pratiques obsolètes. Plus spécifiquement, le terme adat est entré dans les langues des peuples islamisés de l’Archipel insulindien pour signifier le droit coutumier indigène par opposition au droit religieux musulman (hukum). Par la suite, les administrateurs coloniaux ont codifié comme on l’a vu le droit coutumier indigène (adatrecht, traduit par hukum adat en malais), en attribuant à chaque peuple le sien propre, accentuant ce faisant la division antinomique entre adat et islam.
45Une telle dissociation entre agama et adat entraîne un certain nombre de conséquences qu’il importe de souligner. Alors que dans l’adat les pratiques se suffisent à elles-mêmes, en ce sens qu’elles ont été léguées par les ancêtres et transmises de génération en génération, dans l’agama elles sont censée être fondées sur des croyances, qui diffèrent selon les religions. Et si les prédicats « vrai » et « faux » ne sauraient s’appliquer à l’adat, il n’en va pas de même pour l’agama, dont la doctrine prétend à une vérité exclusive. Enfin, l’adat est propre à un groupe ethnique particulier, à la différence de l’agama, qui a pour vocation explicite de transcender les frontières ethniques et nationales.
- 44 L’indianiste Catherine Clémentin-Ojha m’a fait remarquer qu’il existe un certain parallèle dans la (...)
46C’est ainsi qu’agama et adat en sont venus à se définir mutuellement en Indonésie. Alors qu’autrefois le champ sémantique du mot agama recouvrait ce que les Indonésiens ont qualifié d’adat, aujourd’hui la « religion » tend à être dissociée de la « tradition », tout particulièrement dans les sociétés islamisées ou christianisées (Abdullah 1966, Von Benda-Beckmann 1988). L’émergence de la catégorie agama et son interprétation en termes de religion traduit en l’occurrence sa différenciation de la catégorie adat 44. C’est dire que ce n’est qu’en appréhendant ces catégories dans leurs interrelations, plutôt qu’en présupposant leur autonomie, que leurs champs sémantiques respectifs pourront être circonscrits et analysés adéquatement.
- 45 Voici comment Carol Warren rend compte des rapports entre le mot adat et la terminologie balinaise (...)
- 46 Sans pour autant reprendre à mon compte la distinction posée par Eric Hobsbawm (1983), j’ai choisi (...)
47À Bali, l’usage des mots adat et agama au sens de « tradition » et de « religion » date de l’époque coloniale. Introduit à Bali par les Néerlandais, le terme adat s’est progressivement substitué à une terminologie complexe de coutumes particulières (dresta, kerta, sima, awig-awig, tata krama, tata loka cara, etc.), touchant aux obligations rituelles, aux institutions sociales, aux règles légales et aux prescriptions ancestrales, qui régissent les relations entre groupes et infusent le sens de la solidarité communautaire dans les villages 45. L’avènement de ce terme a entraîné une double conséquence. Tout d’abord, il a créé un champ conceptuel inédit, celui de la « tradition » 46, par opposition non pas à la « religion » (agama) mais à l’« administration » – dinas, du néerlandais dienst, « service », à savoir, ce qui relève de l’autorité du « gouvernement » (gubernemen). En outre, l’incorporation d’un assortiment disparate de termes spécifiques et localisés dans un terme générique a modifié le sens de leurs coutumes aux yeux des Balinais : ce qui avait été jusqu’alors un jeu de différences significatives délibérément marquées entre royaumes et entre villages devenait le lieu de l’identité ethnique balinaise, au sens d’un ensemble de normes et d’institutions coutumières gouvernant l’existence des Balinais, et dont ils ont hérité en commun de leurs ancêtres.
- 47 De son côté, dans son dictionnaire indonésien-balinais, le lettré balinais Sri Reshi Anandakusuma t (...)
48Pour ce qui est du terme agama, il faut malheureusement reconnaître que nous ne savons pas quand les Balinais ont commencé à l’utiliser dans le sens de « religion ». Ce que l’on sait en revanche, c’est qu’à la différence des sociétés islamisées ou christianisées, à Bali le mot agama a conservé jusqu’à nos jours sa polysémie originelle, ainsi qu’en témoigne le dictionnaire balinais-indonésien officiel, qui traduit agama par « religion » (agama), « droit » (hukum) et « coutumes » (adat istiadat) (Warna 1990 : 7) 47.
49On ne sait d’ailleurs pas davantage quand les Balinais ont décidé d’appeler « Hindu » leur propre agama. Mais il est assuré que c’est par les écrits des orientalistes néerlandais que les élites balinaises éduquées ont acquis leurs premiers rudiments sur l’hindouisme à l’époque coloniale. On a vu à ce sujet que Crawfurd et Friederich ont d’emblée appréhendé les Balinais comme des hindous. Et ils ont l’un comme l’autre utilisé le mot agama dans le sens de religion, Friederich mentionnant également son acception juridique. Pour autant, leurs déclarations n’impliquent pas nécessairement que le mot agama avait déjà acquis le sens de religion pour les Balinais au xixe siècle, car il leur aurait fallu au préalable distinguer explicitement entre les sens respectifs de « religion », de « droit » et de « tradition », ce qui me paraît hautement improbable étant donné que le mot agama a conservé le sens de dharma à Bali durant la période coloniale.
- 48 S’il est bien évidemment dérivé du sanskrit veda, le terme vieux-javanais weda a une acception plus (...)
50La preuve en est que, comme on l’a vu, les textes de type Agama ont continué à être utilisés pour l’administration de la justice dans les tribunaux balinais présidés par un conseil de pedanda intitulé Raad Kerta. Une confirmation supplémentaire en est fournie par la Kirtya Liefrinck-Van der Tuuk, la bibliothèque dédiée à la collecte et à l’étude des manuscrits balinais fondée en 1928 à Singaraja par le gouvernement colonial. Dans le catalogue établi par des lettrés balinais, l’entrée agama ne réfère pas à la religion mais à la littérature juridique, politique et éthique correspondant aux Dharmaśāstra, aux Nītiśāstra et aux Śāsana. Il n’y a pas d’entrée correspondant à la catégorie religion – pas plus d’ailleurs que pour adat ou hukum –, dont le champ sémantique est dispersé entre deux entrées : l’une – Weda 48 – qui inclut la littérature rituelle, les hymnes de louanges et les mantra ; l’autre – Wariga – qui concerne l’astrologie, la cosmologie et le mysticisme, la médecine, la grammaire, la métrique, la mythologie et la magie (Kadjeng 1929).
51En revanche, lorsque les premiers Balinais éduqués dans les écoles coloniales ont commencé à s’interroger sur leur identité – en malais, cette fois, et non plus en balinais –, ils ont utilisé le mot agama exclusivement dans le sens de religion, car ils étaient soucieux de promouvoir leur propre religion face à l’islam et au christianisme, dont la pression commençait à se faire sentir. Confrontés à des instituteurs musulmans et à des missionnaires chrétiens, les Balinais étaient mis au défi de formuler explicitement ce qu’il en est de leur religion – ce qui s’est avéré être un problème épineux et un sujet de conflit récurrent entre les Balinais soucieux de préserver la spécificité de leurs traditions ancestrales et ceux qui aspirent à les réformer en les conformant à l’idée qu’ils se font de l’hindouisme.
Agama Hindu Bali ou agama Bali Hindu ?
52Si jaba et triwangsa partageaient une commune référence à agama et adat en tant que fondements de la balinité, ils divergeaient tant sur la façon de concevoir leurs relations que sur les liens entre la religion balinaise et l’hindouisme. Cette divergence est d’importance, car elle contribue à expliquer la scission au sein de Santi, qui ne saurait être réduite au seul « conflit de castes », contrairement à l’opinion qui prévaut aujourd’hui à Bali. Pour les fondateurs de Santi, les choses étaient encore assez claires : les statuts de l’association se donnaient pour but de « renforcer la religion hindoue » (meneguhkan Agama Hindu) (Bali Adnjana 1926, n˚30 : 5). Mais tandis que Bali Adnjana se proposait de renforcer à la fois la tradition et la religion (meneguhkan Adat dan Agama), Surya Kanta voulait régénérer la religion tout en débarrassant la tradition de ce qui allait à l’encontre de la « volonté de l’époque » (meneguhkan Agama dan merobah adat istiadat yang bertentangan dengan kemauan zaman) (Surya Kanta 1926, n° 8 : 99). C’est dire que pour les triwangsa la religion balinaise était fondée sur la tradition (agama kita wong Bali berdasar adat), dont elle était indissociable (adat dan agama tak boleh bercerai) (Bali Adnjana 1926, n˚21 : 3) ; alors que pour les jaba la religion pouvait et devait être dissociée d’un ordre traditionnel perçu non seulement comme injuste mais encore comme un obstacle au progrès. Mais quelle que soit la position des uns et des autres sur la question des rapports entre religion et tradition, il est révélateur de l’embarras éprouvé par les Balinais que l’on ne trouve pas davantage dans Surya Kanta que dans Bali Adnjana de différenciation explicite entre ce qui est censé appartenir à l’agama et ce qui relève de l’adat.
- 49 Margaret Wiener confirme cette assertion de façon particulièrement convaincante : « Balinese praxis (...)
53Cette incapacité à dissocier l’agama de l’adat ne tient pas seulement à la polysémie de ces termes, dont les champs sémantiques se recoupent largement, mais également au fait qu’avant leurs premières interrogations identitaires les Balinais ne considéraient pas la religion comme un domaine spécifique et circonscrit, conceptuellement distinct de l’ordre coutumier. Autrement dit, il ne s’agissait pas à proprement parler pour eux de « religion », au sens d’un système de croyances et de pratiques doté d’une cohérence interne et susceptible de relever d’un nom particulier 49.
54Dans ces conditions, il est douteux que la religion ait constitué un marqueur identitaire pour les Balinais avant qu’ils ne commencent à appréhender l’islam et le christianisme comme une menace. Jusqu’alors, en effet, on peut concevoir que ce qu’ils allaient en venir à primordialiser par le biais de la catégorie agama n’était encore pour eux qu’un simple attribut culturel. En ce sens, les différences de pratique rituelle ne représentaient à leurs yeux que des signes permettant de distinguer des groupes perçus comme étant fondamentalement semblables, au point que l’islam n’était pas considéré comme étranger à Bali : les musulmans y étaient vus comme des parents, des semblables – nyama Selam (Vickers 1987 ; Couteau 1999, 2000 ; Hauser-Schäublin 2004). Et le fait est que même dans Surya Kanta, si soucieux pourtant d’attacher l’identité balinaise à l’hindouisme, on trouve des références aux Balinais musulmans à côté des hindous : « Le peuple balinais pratique deux religions, à savoir : il y a les Balinais qui sont de religion islamique et ceux qui sont de religion hindoue » (Bangsa Bali memeluk dua agama, yaitu : bangsa Bali beragama Islam dan bangsa Bali beragama Hindu) (Surya Kanta 1926, n˚1 : 17).
- 50 À vrai dire, aux yeux des intellectuels balinais de l’époque, l’islam et le christianisme ne représ (...)
- 51 Traditionnellement à Bali la connaissance est perçue comme dangereuse, pour autant qu’elle traite d (...)
- 52 « Hendaklah Pandita itu memberi pengajaran kepada kita dan hal agama dengan sejelas-jelasnya, sebab (...)
55Ce qui apparaît en tout cas à la lecture de ces publications, c’est que la préoccupation majeure des intellectuels balinais était de faire en sorte que leur religion puisse subsister face à l’islam et au christianisme, et qu’elle soit donc en mesure de résister à leur prosélytisme 50. Jaba et triwangsa s’accordaient ainsi pour souligner que les Balinais étaient le seul peuple de l’Archipel insulindien à avoir conservé fidèlement la religion hindoue de leurs ancêtres et qu’à ce titre il leur revenait de la défendre. Et ils déploraient en commun l’exemple de Balinais de Lombok qui abandonnaient leur religion pour se convertir à l’islam. En revanche, ils divergeaient tant sur le diagnostic que sur les mesures qu’il convenait de prendre. Selon Surya Kanta, le problème tenait au fait que les Balinais ne connaissaient pas vraiment leur religion et étaient la proie de « superstitions » (takhyul), en raison notamment de l’interdit (aja wera) opposé par les pedanda à l’acquisition du savoir religieux 51. Tant qu’ils se contenteront de suivre aveuglément les prêtres qui dirigent leurs cérémonies (milu-milu tuara nawang), sans chercher à comprendre le véritable sens de leurs rites (nak mula keto), les Balinais demeureront une proie facile pour le prosélytisme musulman ou chrétien. Pour remédier à cette déplorable situation, il est demandé aux pedanda d’enseigner à leur ouailles les fondements de leur religion, de devenir des « maîtres religieux » (guru agama) 52. Pour Bali Adnjana, au contraire, les Balinais n’avaient pas à rougir de leurs rites et de leurs croyances, qui ne souffraient pas d’une comparaison avec l’islam ou le christianisme. À preuve l’intérêt manifesté de longue date pour leur religion par de nombreux étrangers – au nombre desquels sont notamment cités le gouverneur général des Indes néerlandaises ainsi que Rabindranath Tagore.
56Si problème il y avait, il résultait de l’attitude critique adoptée par les intellectuels modernistes à l’endroit de leur propre religion et de leur prétention abusive de la réformer à leur guise.
57Dans cette perspective, le désaccord entre jaba et triwangsa sur le nom qu’il convenait de donner à la religion balinaise prend tout son sens. Il faut savoir qu’à l’époque – et d’ailleurs, comme on le verra, jusqu’aux années 1950 – le nom donné par les Balinais à leur religion n’était pas encore fixé. Une fois le terme agama adopté à cette fin, ils ont commencé par appeler tout simplement leur religion agama Bali. En dehors de cet intitulé, les noms qui reviennent le plus fréquemment, tant dans Bali Adnjana que dans Surya Kanta, sont agama Tirta (en référence à l’eau lustrale utilisée dans la plupart des rites), agama Siwa et agama Buda (renvoyant aux deux catégories de prêtres brahmana, les pedanda Siwa et les pedanda Buda), et agama Siwa-Buda (qui remonte à la convergence tantrique du shivaïsme et du bouddhisme à Java Est au xiiie siècle). On trouve également agama Hindu, diversement associé à Bali, et plus rarement agama Trimurti (en référence à Brahma, Wisnu et Iswara, conçus comme des aspects de Siwa). D’où la question soulevée dans Surya Kanta : parmi tous ces noms lequel est le vrai (yang sebenarnya) ? (Surya Kanta 1926, n° 8 : 102).
- 53 Voici comment Tjakra Tanaja justifiait cette proposition : il existe deux principaux courants relig (...)
58La question devait surgir de manière pressante lors de la réunion qui scella le sort de Santi, en mai 1925, au cours de laquelle le président de séance, Njoman Kadjeng, proposa de modifier les statuts de l’association en remplaçant agama Hindu par agama Hindu Bali, arguant du fait qu’il existe de nombreuses formes d’agama Hindu et qu’il était en conséquence nécessaire de spécifier qu’il s’agit bien de la religion hindoue telle qu’elle existe à Bali (artinya Agama Hindu yang ada di Bali) 53. Cette proposition reçut l’adhésion de la majorité des participants mais fut récusée par Ktoet Nasa, qui déclara que « la religion hindoue à Bali est corrompue » (Agama Hindu di Bali rusak) et qu’elle doit être réformée en conséquence (Bali Adnjana 1925, n˚15 : 1 ; cf. également Bali Adnjana 1925, n˚18 : 3 ; 1926, n˚30 : 5 ; 1929, n˚5 : 3 ; et Surya Kanta 1926, n˚8 : 98-99). Un an plus tard, en mai 1926, l’article premier des statuts de l’Association des quatre peuples pour la religion hindoue balinaise (Tjatoer Wangsa Derija Gama Hindoe Bali), nouvellement fondée, se donnait pour mission de « renforcer la religion hindoue balinaise » (Meneguhkan Igama Hindu Bali) (Bali Adnjana 1926, n° 14 : 4).
- 54 « Nama Hindu Bali yaitu yang berarti meneguhkan Agama Hindu yang sudah ada dan dipeluk oleh wong Ba (...)
- 55 En fait, on rencontre communément dans Bali Adnjana les deux noms – agama Hindu Bali aussi bien que (...)
- 56 « [...] Surya Kanta, yang bermaksud mengembangkan Agama Hindu yang murni (katanya sebagai Agama Hin (...)
- 57 « Jikalau sekarang kita meneguhkan Agama cara di Hindustan, adalah berarti kita membikin Agama BARU (...)
59En reprenant à leur compte le nom agama Hindu Bali, Tjakra Tanaja et les triwangsa entendaient souligner que les Balinais s’étaient approprié l’agama Hindu et l’avaient réinterprétée de façon à en faire une tradition indigène. Ce faisant, ils s’efforçaient manifestement de sauvegarder l’ordre social et religieux traditionnel en conservant la religion telle qu’elle était effectivement pratiquée par les Balinais 54. À l’inverse, en préconisant le nom agama Bali Hindu, Ktoet Nasa et les jaba proclamaient que les Balinais étaient d’authentiques hindous – quand bien même leurs pratiques religieuses étaient corrompues, du fait de l’ignorance dans laquelle ils étaient maintenus quant à la vraie nature de leur religion 55. Cependant, pour devenir les véritables hindous qu’ils étaient censés être, les Balinais devaient se débarrasser de toutes les accrétions qui contaminaient leurs pratiques religieuses. D’où l’accusation fréquemment proférée dans Bali Adnjana, reprochant aux jaba de vouloir imposer une forme « pure » (murni) de l’hindouisme, analogue à celle qui a cours en Inde 56. Ce qui pour Tjakra Tanaja revenait à inventer une nouvelle religion, qui était étrangère aux Balinais car leur religion n’était pas originaire de l’Inde mais de Majapahit 57. Il était par conséquent du devoir des Balinais de demeurer fidèles à la religion que leurs ancêtres avait apportée de Java lorsqu’ils avaient fui la propagation de l’islam après la chute de Majapahit.
Vers un apaisement du conflit entre nobles et roturiers
60La publication de Surya Kanta s’est interrompue en septembre 1927, mais l’organisation tiendra encore une réunion en février 1928. Après quoi, il semble que ses dirigeants aient subi des pressions de la part du gouvernement et toujours est-il que l’on n’entendit plus parler de Surya Kanta. On peut néanmoins penser que la désaffection de ses membres est sans doute une raison plus déterminante de la disparition de Surya Kanta que les pressions exercées par le gouvernement à son encontre. Dès les premiers numéros du périodique, les injonctions se faisaient pressantes envers les membres qui ne payaient pas leur cotisation, problème crucial s’il en était pour cette organisation comme pour toutes celles qui lui succéderont.
61Rétrospectivement, force est de constater que Surya Kanta est demeuré jusqu’au bout l’affaire d’une élite et n’a pas débouché sur une organisation de masse, à la différence de Sarekat Islam à Java par exemple. Ses réunions n’ont jamais regroupé que quelques dizaines de participants et l’écho de ses publications dans la population est resté très circonscrit, en dépit de l’ouverture de plusieurs branches locales, tant à Bali qu’à Lombok, où résidait une forte minorité balinaise. On ne peut s’empêcher par conséquent de conclure que, sur le moment du moins, il ne semble pas que l’aspiration au progrès portée par les intellectuels du mouvement jaba ait exercé une grande influence sur le cours des évènements et sur l’évolution de la société balinaise.
62L’échec du projet réformateur de Surya Kanta n’est donc pas attribuable uniquement à l’opposition des triwangsa et aux invectives de Tjakra Tanaja dans Bali Adnjana. Le fait est que la société balinaise de l’époque demeurait encore très conservatrice et que la majorité des jaba était loin de partager la volonté réformatrice de Surya Kanta. En dépit des bouleversements provoqués par l’occupation coloniale, la hiérarchie sociale qui faisait de la masse des paysans balinais les sujets (panjak) des raja et les clients (sisia) des pedanda demeurait fortement ancrée dans les esprits, légitimée qu’elle était tant par l’adat que par l’agama.
63En revanche, on peut s’étonner que nonobstant ses fréquentes références à Java, présentée comme un modèle à émuler, il soit fait si peu mention dans Surya Kanta du mouvement d’« éveil national » (kebangkitan nasional) qui agitait à l’époque les Indes néerlandaises, et tout particulièrement le voisin javanais. La crainte de la censure est bien sûr une raison valable pour justifier la prudence des intellectuels jaba, fonctionnaires pour la plupart et à ce titre interdits de politique. Et le fait est que dans ses statuts il était expressément mentionné que « cette organisation n’a aucun contenu politique » (perkumpulan ini tiada sekali-kali mengandung politiek) (Surya Kanta 1925, n˚2 : 16). Mais la crainte de la censure, aussi justifiée soit-elle, ne suffit pas à expliquer le désintérêt apparent de Surya Kanta pour l’émergence du nationalisme à Java. La raison en est plutôt que l’énergie des intellectuels progressistes fut employée davantage à dénoncer l’arrogance et les privilèges des triwangsa qu’à combattre le joug colonial. Et à vrai dire, il semble que non seulement les jaba mais également les triwangsa se soient en fait assez bien accommodés de la tutelle des Néerlandais. Toujours est-il que les dirigeants de Surya Kanta s’affirmaient respectueux de la loi et de l’ordre imposés par l’État colonial, qui leur paraissait de loin préférable au pouvoir « arbitraire » (sekitawenang) des raja (Surya Kanta 1927, n˚5 : 55).
64En outre, il faut bien reconnaître que pour les intellectuels balinais des années 1920 le nationalisme indonésien n’était pas encore à l’ordre du jour : pour eux, l’Indonésie demeurait « les Indes » (Hindia). En témoigne leur usage du terme bangsa, qui, s’il dénote déjà bien l’ébauche d’une idée de « nation », ne renvoie pas à l’Indonésie dans son ensemble mais aux principaux groupes ethniques de l’Archipel – les Javanais, les Malais, les Minang, etc., sans oublier bien sûr les Balinais eux-mêmes.
- 58 « Ditanah Hindia sedang ramai orang memikirkan nasib Bumiputera. Orang yang berpengertian sedang as (...)
65La politisation de Surya Kanta aura toutefois lieu, mais elle sera assez tardive. En mars 1926, les membres de l’organisation seront autorisés à exercer une activité politique à titre individuel (Surya Kanta 1926, n˚4 : 61). Et en décembre de la même année, l’article des statuts stipulant que l’organisation n’a aucun contenu politique sera abrogé (Surya Kanta 1927, n˚1-2 : 6). C’est d’ailleurs dans le numéro immédiatement postérieur à cette décision que l’on trouve la première référence explicite au mouvement nationaliste indonésien : « Dans les Indes on s’affaire à réfléchir au sort des indigènes. Les gens bien informés sont plongés dans l’action politique. [...] Bali n’est séparée de Java que par un détroit ; le sentiment national y est le même. Bali ne doit pas prendre du retard dans le champ du mouvement général » 58. Enfin, en février 1928, lors de la dernière réunion de Surya Kanta (à laquelle Tjakra Tanaja fut invité à participer), il sera décidé d’ouvrir l’organisation aux triwangsa et de lui impulser une orientation plus « nationale » (nasional, au sens de l’Indonésie dans son ensemble cette fois) (Bali Adnjana 1928, n˚7 : 1).
- 59 On retiendra notamment le scandale causé par des Pande en novembre 1926, qui ont revendiqué pour le (...)
- 60 Après l’échec des insurrections lancées en 1926-1927 par le Parti communiste indonésien (PKI), plus (...)
66Après les émeutes communistes de novembre 1926 à Java et de janvier 1927 à Sumatra, et la répression qui s’ensuivit, les autorités coloniales ont commencé à manifester une certaine méfiance à l’encontre de Surya Kanta. Les Néerlandais attribuaient aux diatribes des intellectuels progressistes contre l’ordre social traditionnel la responsabilité d’un certain nombre d’incidents causés par des groupes titrés de jaba refusant allégeance aux triwangsa 59. Et ils les soupçonnaient d’être influencés par la propagande communiste, qui avait atteint Bali, via Singaraja, dès 1924 (McVey 1965 : 184). Ce soupçon était d’ailleurs attisé par les dénonciations de Tjakra Tanaja, qui accusait Surya Kanta d’être un « repère de communistes » (S.[arang] K.[ominis]) et menaçait ses responsables d’aller finir leurs jours à Boven Digoel 60 (Bali Adnjana 1927, n˚28 : 3).
67Pour sa part, Tjakra Tanaja était plus que jamais un loyal zélateur du gouvernement, et ce d’autant que la politique coloniale prenait un tour de plus en plus conservateur. C’est ainsi qu’en juin 1929, il déclarait que Bali Adnjana n’avait plus de raison d’être depuis que les Néerlandais avaient fait connaître leur intention de restaurer l’autorité politique et religieuse des souverains balinais et de gouverner Bali conformément à l’adat (Bali Adnjana 1929, n˚15-16 : 8). Deux mois plus tard, Tjakra Tanaja saluait le rétablissement des anciens raja comme « administrateurs royaux » (negara-bestuurder) dans un éditorial intitulé « L’île de Bali va redevenir Bali » (Pulau Bali Akan Kembali Menjadi Bali) (Bali Adnjana 1929, n˚19 : 1-4).
Notes
1 Les Balinais se réfèrent à l’époque pré-coloniale comme au « temps où le monde était stable » (dugas gumi nu enteg).
2 Voir en particulier Pollmann (1990), Schulte Nordholt (1994) et Robinson (1995).
3 La première école primaire de Bali (Tweede Klasse Inlandsche School) fut inaugurée en 1875 à Singaraja. Mais il faudra attendre 1908 pour que soient ouvertes dans diverses régions de l’île des écoles élémentaires de village (Volksschool), où l’enseignement était donné en balinais. Jusqu’à cette époque la plupart des élèves et de leurs instituteurs étaient des roturiers, car initialement les nobles étaient réticents à scolariser leurs enfants, de crainte que la promiscuité sociale n’en dégrade le statut. À partir de 1914 seront ouvertes à Singaraja puis à Denpasar des écoles dont le programme était basé sur le curriculum des écoles hollandaises (Hollandsch-Inlandsche School, HIS). Outre la lecture, l’écriture et le calcul, les élèves – en majorité des enfants de la noblesse désormais – y apprenaient le malais et le néerlandais. Selon le recensement de 1920, 8% des hommes et 0,35% des femmes étaient alphabétisés à Bali, au sens où ils étaient capables de lire et d’écrire en alphabet latin (Parker 2000 : 59). Pour poursuivre leurs études secondaires, les élèves issus des HIS devaient se rendre à Java (principalement à Banyuwangi, Probolinggo, Surabaya, Malang, Yogyakarta et Batavia) ou encore à Makassar. C’est ainsi qu’en 1927 une soixantaine de Balinais effectuaient leurs études secondaires à Java et une dizaine à Makassar (Surya Kanta 1927, n˚3-4 : 33-34). Et en 1929 Bali comptait 3 HIS, 29 Tweede Klasse Inlandsche Scholen et 109 Volksscholen (Putra Agung 1983 : 57).
4 C’est dire que les écrits auxquels je fais ici référence diffèrent radicalement de ceux qui avaient été produits jusqu’alors par les lettrés balinais pour rendre compte d’évènements marquants – tels que kekawin, kidung, babad ou geguritan. Ces divers genres littéraires traitaient de sujets conventionnels, en ayant recours à des idiomes plus ou moins javanisés (kawi) et à une écriture d’origine indienne (aksara) gravée sur des feuilles de palmier (lontar) (Picard 2012). Il faut toutefois préciser que ces écrits « modernes » avaient été précédés par l’émergence, au début du xxe siècle, de formes littéraires hybrides, recourant à des genres traditionnels pour traiter de thèmes modernes ou encore utilisant le malais dans un genre traditionnel (Liem 2003, Creese 2007, Putra 2011).
5 Ce phénomène n’est pas particulier à Bali, puisqu’aussi bien la plupart des journaux et périodiques indigènes publiés aux Indes néerlandaises depuis le début du xxe siècle étaient rédigés en malais. Et l’on remarque d’ailleurs qu’un mouvement aussi ancré dans la « javanité » que le Boedi Oetomo (« La Noble Entreprise », ou encore « La Raison suprême ») eut recours dès sa fondation en 1908 au malais plutôt qu’au javanais (Nagazumi 1972).
6 Le Sarekat Islam était à l’origine une association de commerçants musulmans fondée en 1912 à Surakarta (Java), qui devint rapidement une formation politique de grande ampleur (Shiraishi 1990). Signalons également qu’en 1919 une branche du Boedi Oetomo était établie à Denpasar par le théosophe javanais Soetatmo Soeriokoesoemo, dont les dirigeants étaient tous des membres influents de l’élite balinaise : son président était Tjokorda Gde Raka Soekawati, le punggawa d’Ubud et député de Bali au Volksraad (le Conseil du Peuple instauré en 1918 à Batavia), son commissaire était Ktoet Sandi, le punggawa de Mengwi, et ses conseillers étaient I Goesti Bagoes Djlantik, le « gouverneur » (stedehouder) de Karangasem, et Ide Anak Agoeng Ngoerah Agoeng, le régent de Gianyar.
7 Membre de la famille royale de Buleleng, I Goesti Poetoe Djlantik s’était rallié aux Néerlandais et avait accompagné les troupes coloniales lors de leurs campagnes contre Badung, Tabanan et Klungkung en tant qu’interprète (Schulte Nordholt 1992 : 56). Fonctionnaire colonial doublé d’un fin lettré, membre du Raad Kerta de Singaraja, c’est lui qui avait traduit les principaux traités juridiques de type Agama à la demande des autorités néerlandaises. En récompense de ses bons et loyaux services, Poetoe Djlantik fut choisi comme negara-bestuurder de Buleleng en 1929 et ce alors même que sa légitimité était loin d’être reconnue au sein de la dynastie de Buleleng.
8 Parmi les textes traduits et diffusés par Santi, on relève les titres suivants : Sarasamuscaya, Usana Bali, Usana Jawa, Ramayana, Bharatayuda, Arjuna Wiwaha, Yama Tatua, etc.
9 Le terme kasta, manifestement dérivé du mot « caste », est un néologisme emprunté aux Néerlandais, qui interprétaient la hiérarchie balinaise en termes de kastenstelsel, laissant supposer qu’elle serait similaire au système des castes en Inde, ce qui est loin d’être le cas comme on l’a vu.
10 Après sa nomination comme negara-bestuurder de Karangasem, Goesti Bagoes Djlantik publiera une brochure justifiant la hiérarchie des catur wangsa par la loi du karma, truffée de références à la littérature religieuse indo-javanaise (Djlantik n.d.).
11 Dans un souci d’exhaustivité, on mentionnera la fondation en décembre 1924 à Karangasem, également sous l’égide de Goesti Bagoes Djlantik, de Satya Samoedaja Baoe Danda Bali Lombok, une organisation destinée à réunir des fonds permettant d’envoyer des Balinais poursuivre leurs études secondaires à Java.
12 La formation et le développement de ces organisations, ainsi que le contenu de leurs publications, ont fait l’objet d’un certain nombre de publications, assez superficielles au demeurant. On y trouve d’occasionnelles mentions dans les écrits d’auteurs étrangers (Korn 1932 : 46-47, 124-125 ; Kraemer 1933b : 48-50 ; Goris 1933a : 33-36 ; Connor 1982 : 265-267, 1996 : 182-189 ; Bakker 1993 : 39-44 ; Robinson 1995 : 33-36 ; Parker 2000 : 52-53 ; Vickers 2000 : 90-94, 2012a : 212-214, 220-221 ; Liem 2003 : 130-166). Les auteurs balinais y ont accordé davantage d’attention, que ce soit dans des articles et rapports (Bagus 1969, 1972, 1975, 1996 ; Putra Agung 1972 ; Kutoyo 1977-78), ou dans le cadre de travaux universitaires (Ari Dwipayana 2001, Wijaya 2009, Putra 2011). En dehors de ces diverses publications, il n’existe guère que trois études balinaises sur ces questions (Padmawati 1982, Putra Agung 2001, Atmadja 2001).
13 Surya Kanta était un mensuel de 16 pages, publié d’octobre 1925 à septembre 1927 à Singaraja (mais imprimé d’abord à Surabaya puis à Yogyakarta). On ne sait pas à quelle date précise, dans le courant de l’année 1924, Santi Adnjana a été remplacé par Bali Adnjana. Ce dernier fut publié tous les dix jours sur 6 pages ronéotées jusqu’à novembre 1930 (de façon irrégulière après juin 1929). Il n’existe plus à ma connaissance de copies de Santi Adnjana, ni de Bali Adnjana antérieures à janvier 1925.
14 Surya Kanta (skt.) signifie littéralement « aimé du soleil » et désigne une pierre précieuse, un cristal, émanation des rayons du soleil. Ses initiateurs étaient manifestement conscients d’apporter les Lumières à leurs compatriotes demeurés dans l’obscurité (kegelapan).
15 La présence de jeunes Balinais à Java ne devait pas tarder à inquiéter les autorités coloniales, soucieuses de prévenir leur contamination tant par le militantisme islamique que par les idées nationalistes cultivées dans les écoles javanaises. Déjà en 1919 des Balinais avaient participé à Yogyakarta au deuxième congrès de Jong Java, l’organisation de jeunesse du Boedi Oetomo. En 1925, l’OSVIA de Probolinggo sera fermée aux Balinais, qui devront désormais s’inscrire à l’OSVIA de Makassar. Cette mesure sera révoquée en décembre 1926, en réponse à la demande présentée par Poetoe Djlantik au titre de président de Santi.
16 Il n’y a bien sûr rien qui soit spécifique à Bali dans une telle frustration, qui paraît être le lot commun des intelligentsias indigènes issues des sociétés colonisées. La situation de ces intellectuels réformateurs est foncièrement ambivalente, dans la mesure où elle implique un double rejet : un rejet du colonisateur étranger, qu’il leur faut néanmoins imiter et surpasser, et un rejet des traditions ancestrales, qui sont perçues comme une entrave au progrès tout en étant vécues comme des marqueurs identitaires (Chatterjee 1986). On retrouve d’ailleurs les termes de cette opposition dans la controverse entre Tjipto Mangoenkoesoemo et Soetatmo Soeriokoesoemo en 1918 (Shiraishi 1981), et son prolongement dans la fameuse « polémique sur la culture » (Polemik Kebudayaan), qui vit quelques-uns des principaux intellectuels indonésiens des années 1930 débattre sur la question de savoir jusqu’à quel point la culture nationale en formation devait emprunter à l’Occident (Mihardja 1948).
17 « Bahwa maksud kami mengeluarkan surat kabar ini, ialah hendak memimpin bangsa Bali yang terbilang “gelap” budinya dan jauh kebelakang tentang kemajuan hidup di dunia ini » (Surya Kanta 1925, n˚1 : 1).
18 Tel est d’ailleurs le titre du premier article de Surya Kanta, signé « N. » (pour Ktoet Nasa), qui s’ouvre sur ces mots : « En ce qui concerne “le progrès”, il signifie de plus en plus parfait, et un peuple est considéré “progressiste” lorsque ce peuple est de plus en plus parfait dans tous les aspects de son humanité, c’est-à-dire dans tous les aspects qui différencient les humains des animaux » (Adapun “Kemajuan” artinya bertambah-tambah sempurna, dan suatu bangsa dikatakan “berkemajuan”, apabila bangsa itu bertambah-tambah sempurna dalam segala sifat kemanusiaan, yaitu segala sifat yang membedakan manusia dari pada hewan) (Surya Kanta 1925, n˚1 : 1). Le progrès des peuples se déploie dans quatre domaines, qualifiés chacun par un terme néerlandais : physique (physiek), esthétique (aesthetiek), intellectuel (intellectueel) et moral (moreel).
19 Si les Balinais ont échappé aux plantations étrangères et aux cultures commerciales qui ont tant affecté la société javanaise, la colonisation les a néanmoins conduits à une certaine paupérisation. Cette dégradation de leur situation économique n’était pas le fait d’une pénétration du capital étranger mais des taxes et corvées qui leur furent imposées par l’État colonial. Avec l’établissement d’un système de taxe foncière en 1922, les Balinais ont été soumis à la plus lourde imposition de toutes les Indes néerlandaises. Pour payer cette taxe, qui devait être réglée en monnaie néerlandaise, les Balinais ont dû se lancer dans l’exportation de produits agricoles et d’élevage, tels que copra, riz, café et porcs. Cette dépendance accrue à l’égard des produits d’exportation devait entraîner de sérieuses difficultés à partir de 1931, lorsque les effets de la dépression commenceront à se faire sentir dans l’île (Robinson 1995 : chap. 3).
20 Ce sont ici les rites funéraires (ngaben) qui sont principalement visés, pour lesquels il n’est pas rare que des familles se ruinent. À ce sujet, on notera que Tjakra Tanaja avait publié en 1924 une brochure rédigée par Poetoe Djlantik, dans laquelle celui-ci préconisait déjà des crémations simplifiées et donc moins coûteuses (Djlantik 1924). Sur la question de l’économie en matière de crémations, on consultera l’étude de Linda Connor (1996). Il va sans dire que Surya Kanta était tout aussi critique à l’égard de la consommation d’opium et des combats de coqs, qui entraînaient la ruine de nombreux Balinais.
21 L’idée de budi (du sanskrit buddhi, signifiant « sagesse, compréhension, intelligence ») – celle-là même prise pour emblème par la première organisation moderne à Java, Boedi Oetomo – dénote la poursuite d’une valeur spirituelle cultivée par l’éducation et forgée par le caractère.
22 Les règles régissant les alliances entre « castes » (Asu Pundung, Alangkahi Karang Hulu), basées sur la prohibition de l’hypogamie, faisaient tout particulièrement l’objet de récriminations de la part des jaba, à qui il était interdit d’épouser des femmes triwangsa sous peine de bannissement (selong). C’est d’ailleurs le sort qui fut réservé à Nengah Metra, d’abord secrétaire puis président de Surya Kanta, exilé à Lombok pour avoir eu l’audace d’épouser une femme brahmana (Vickers 2000 : 90). En 1927, une loi adoucira quelque peu les châtiments sanctionnant les alliances entre castes (Surya Kanta 1927, n˚7 : 82-83 ; n˚8-9 : 98-99). Mais cette amélioration ne devait pas suffire à apaiser les jaba, qui feront paraître dans Surya Kanta une pièce de théâtre (vraisemblablement composée par Nengah Metra) intitulée « La fidélité féminine » (Kesetiaan Perempuan), pour dénoncer les souffrances infligées par cette iniquité (Surya Kanta 1927, n˚3-4 : 42-43 ; n˚5 : 61-64 ; n˚6 : 75-76 ; cf. Bagus 1996).
23 Il s’agit là d’un slogan forgé dans la prison de Weltevreden en 1917 par le journaliste javanais Mas Marco Kartodikromo, éditeur de Doenia Bergerak (« Le Monde en mouvement »), qui fut par la suite popularisé par les communistes ainsi que par Sukarno (Shiraishi 1990 : 88-90).
24 Alors que pour les triwangsa la hiérarchie des wangsa était indexée sur leur relation aux dynasties précoloniales, l’introduction du mot kasta par les Néerlandais pour décrire le système social balinais a fourni aux jaba l’opportunité de s’approprier la notion de warna en la rapportant à la fonction exercée dans la société. Et ils ont projeté cette forme idéalisée dans un passé révolu en affirmant que les Javanais de Majapahit avaient dévoyé la séparation des fonctions (catur warna) en une distinction hiérarchique entre groupes titrés (catur wangsa) dont ils réclamaient l’abolition.
25 Cette interprétation de la nature des « castes » et de leur fondement était bien entendu rejetée par les triwangsa. En la matière, chaque faction prétendait fonder sa position sur l’enseignement des manuscrits religieux (souvent les mêmes d’ailleurs, notamment le Sarasamuscaya et le Brahmakta Widisastra). Surya Kanta y ajoutait volontiers des références à la Bhagawad Gita, pourtant encore inconnue à Bali et qui ne sera traduite en malais que dans les années 1930 par le poète musulman Amir Hamzah (1933-1935). Une nouvelle traduction, avec des commentaires et l’original sanskrit, sera publiée par un auteur balinais en 1967 (Mantra 1967).
26 Cette proposition était appuyée par Surya Kanta, dont les dirigeants espéraient que les triwangsa formeraient leur propre groupe afin que les uns et les autres échangent leurs idées sur la meilleure façon de faire progresser les Balinais.
27 À bien des égards, la polémique entre Surya Kanta et Bali Adnjana s’apparente au conflit entre kaum muda et kaum tua qui fit rage à Java, à Sumatra et en Malaisie durant les premières décennies du xxe siècle (Roff 1962, Abdullah 1971, Kahn 1993).
28 À l’occasion, Tjakra Tanaja ne reculait pas devant des formules délibérément provocatrices pour asséner ses vérités : « Les produits nouveaux sont bon marché, car ils sont frelatés et contrefaits. Les produits anciens sont chers, car ils sont purs et authentiques » (Barang baru harga murah, sebab campuran atau palsu. Barang kuno harga mahal, sebab tulen atau asli) (Bali Adnjana 1927, n˚30 : 3).
29 « La disparition des Triwangsa signifierait la disparition de la Culture, de la Religion et de la Tradition hindoues balinaises, car ce sont les Triwangsa qui doivent se porter garants de leur préservation » (Dengan lenyapnya Triwangsa, adalah berarti kelenyapannya Peradaban dan Agama serta Adat yang bersifat Hindu Bali, sebab kaum Triwangsalah yang harus meneguhkan hal itu) (Bali Adnjana 1926, n˚17 : 1).
30 À la différence du terme sudra, qui implique une position d’infériorité par rapport aux triwangsa, jaba réfère à une position d’extériorité et s’oppose en ce sens à jero, qui dénote l’intériorité. Tel qu’il est employé dans Surya Kanta, il signifie que les roturiers sont en dehors du cercle de la noblesse et donc d’un système hiérarchique qu’ils récusent (Surya Kanta 1926, n°4 : 61-62).
31 Sur ce point comme sur bien d’autres, les avertissements de Tjakra Tanaja seront repris à leur compte par nombre d’observateurs étrangers, inquiets de voir les Balinais devenir les victimes de l’introduction d’une économie monétaire dans leur île. L’un des premiers à formuler son appréhension sera André Roosevelt – un aventurier, fils de famille, qui vécut plusieurs années à Bali, où il représentait l’American Express et Thomas Cook –, qui admonestera les Balinais en ces termes : « If you keep this up, buying from the outside, in a very short time Bali, instead of being one of the richest lands in the world, will become impoverished and you [...] will have to do like the people in Java – work for a living, nine or ten hours a day, for a mere pittance. You will become a nation of coolies » (in Powell 1930 : XV).
32 Au nombre des biens étrangers que certains Balinais parmi les plus fortunés rêvaient de posséder figuraient les automobiles, symboles de statut tout autant que de progrès. Le mépris affiché par Tjakra Tanaja pour de tels rêves n’empêchait manifestement pas Bali Adnjana de faire la publicité pour les derniers modèles d’automobiles en vente à Singaraja.
33 Il faut savoir que la langue balinaise est divisée en ce qu’il est d’usage d’appeler des « niveaux de langue », terme qui ne rend pas vraiment compte de la complexité linguistique que l’on rencontre à Bali. Le système linguistique balinais est vraisemblablement dérivé de l’interaction entre la noblesse javanaise de Majapahit et la population balinaise, et de nos jours encore la différenciation linguistique la plus élaborée se rencontre dans les régions situées dans la mouvance des cours javano-balinaises. Ce qui ne signifie pas pour autant que les variations dans les registres parlés puissent se résumer à une opposition binaire entre langue raffinée (basa alus) et vulgaire (basa kasar), qui serait elle-même indexée sur la hiérarchie statutaire distinguant les triwangsa des jaba. Le système des registres linguistiques est fonction tout à la fois du statut des locuteurs – en ce sens que chaque énonciation fait intervenir une série de choix lexicaux qui dépendent des positions respectives du locuteur, de son interlocuteur et des personnes mentionnées – et du contexte, plus ou moins formel ou familier, de l’énonciation. De sorte que la manière de parler n’est pas propre aux locuteurs eux-mêmes, mais relève de ce qui est considéré approprié à des situations d’énonciation éminemment variables.
34 La dénonciation par Tjakra Tanaja des jeunes Balinais éduqués à Java devait trouver un écho une décennie plus tard dans les remarques concluant l’ouvrage de Miguel Covarrubias, Island of Bali : « The younger generation is rapidly being cut off from a cultural environment which they have learned to regard as below them, considering their parents, formerly their model of behaviour, as rude peasants who have not gone to school. [...] those young Balinese who have gone to Java to become teachers for the Western-style Government schools have returned convinced that what they learned in Java is the essence of knowledge and progress. They have become conscious of the contempt of Europeans for the native cultures and have been influenced to believe that the philosophy, arts and habits of their country are signs of peasant backwardness » (Covarrubias 1937 : 394).
35 Pareille opposition n’est évidemment pas propre aux Balinais. On la trouvait déjà chez les réformateurs indiens du xixe siècle, et notamment chez Vivekananda, qui opposait la « spiritualité hindoue » au « matérialisme occidental ».
36 Le mot malais bangsa – qui, tout comme sa variante wangsa, réfère dans un sens premier à la noblesse de sang – traduit l’idée d’un peuple partageant une origine et une culture communes. Selon le contexte, il peut prendre le sens de race aussi bien que celui de nation. Il revêt une qualité primordiale dans la mesure où il suppose que les traits culturels sont indissociablement associés à un peuple particulier, au sens où ses membres descendent d’une même origine. Outre bangsa, on trouve dans ces publications les termes negeri (pays), tanah (terre) et tanah air (patrie) pour désigner Bali. À cet égard, Surya Kanta était certainement plus concerné par l’île de Bali en tant qu’entité unifiée que ne l’était Bali Adnjana. En témoigne la position de Ktoet Nasa lors de la discussion en 1926 du projet du gouvernement d’accorder un conseil représentatif à Bali dans le cadre de sa politique de décentralisation régionale. Il s’opposait à l’idée d’établir des conseils locaux (localeraad), qui avaient la faveur des élites balinaises, craignant qu’il n’en résulte une division de l’île selon les frontières de ses anciens royaumes. Il défendait pour sa part le projet d’un conseil unique pour l’ensemble de Bali (Bali-raad), dans le but de développer un « sentiment national » (perasaan sebangsa) parmi les Balinais (Surya Kanta 1927, n˚5 : 54-57). Sur l’avènement d’une communauté conçue en termes de bangsa par opposition aux anciens sultanats dans la Malaisie coloniale, on consultera l’étude d’Anthony Milner (1995).
37 Ke-bali-an : le circonfixe ke-an est une dérivation nominale, qui sert à former des mots abstraits et des noms de lieu.
38 On rencontre de façon alternative les formes gama, igama et ugama.
39 Voici comment le sanskritiste Jan Gonda rend compte de l’appropriation du mot agama dans l’Archipel insulindien : « In Sanskrit āgama […] designates “a traditional precept, doctrine, body of precepts, collection of such doctrines”; in short, “anything handed down as fixed by tradition”; it is, moreover, the name of a class of works inculcating the so-called tantric worship of Śiva and Śakti. In Old Javanese it could apply to a body of customary law or a Dharma-book, and to religious or moral traditions, and the words sang hyang “the divine, holy” often preceding it emphasize its superhuman character. The term is, moreover, used to signify the religious knowledge of a brahman […], and also that of a high Buddhist functionary. Islam, in the spread of which many compatriots of Shivaists and Buddhists who had led the way into the Archipelago took an important part, adopted the term, and so did, in the course of time, Christianity. Nowadays agama […] is in Javanese, Malay etc. “religion” » (Gonda 1973 : 499-500).
40 Le Śaiva-Siddhānta est le plus important des ordres shivaïtes, prédominant dans le Tamil Nadu. Ses principales sources sont les 28 Śaivāgama, un corpus de textes en sanskrit censément révélés par Śiva à sa śakti Pārvati. Les āgama se composent généralement de quatre parties : la théologie (jñāna), la concentration (yoga), le rituel (kriyā) et les règles (caryā). Sur le Śaiva-Siddhānta et les Śaivāgama, on pourra consulter l’étude de Richard Davis (1991).
41 Telle est également l’interprétation de Christiaan Hooykaas (1966), Hélène Brunner (1967 : 416) et Frits Staal (1995 : 45), qui ont examiné les analogies entre les āgama shivaïtes et les rites balinais.
42 Tandis que les Dharmaśāstra traitent du dharma, les Nītiśāstra dictent les normes de comportement à la fois politique, social et moral.
43 Ceci n’est pas sans rapport avec la situation qui a prévalu dans l’Inde coloniale où, à partir du moment où le mot dharma a pris le sens de religion, on a assisté à un rapprochement délibéré entre les acceptions respectives de dharma et de dīn de la part de réformateurs religieux tant hindous que musulmans (Pernau 2011 : 37).
44 L’indianiste Catherine Clémentin-Ojha m’a fait remarquer qu’il existe un certain parallèle dans la relation entre agama et adat à Bali, et celle entre dharma et ācāra en Inde. Le terme ācāra réfère aux règles de bonne conduite relatives au varnāśramadharma, telles qu’elles sont codifiées dans les Dharmaśāstra. À la différence des traditionalistes, pour lesquels les ācāra sont indissociables du dharma, les réformateurs hindous du xixe siècle ont considéré que les ācāra ne relevaient pas de la religion. De la même manière, certains auteurs balinais, comme I Gede Pudja et I Wayan Surpha assimilent explicitement adat et ācāra.
45 Voici comment Carol Warren rend compte des rapports entre le mot adat et la terminologie balinaise : « Dresta, the closest Balinese equivalent concept to adat, is the customary basis of local institutions handed down from community ancestors with whom ongoing relations are maintained through ritual. It refers to the accumulated experience of forebears, iterated and vitalized through community practice (tata krama), of which local regulations (sima, awig-awig) are codified expressions » (Warren 1993 : 4-5). Les lettrés balinais se réfèrent communément aux « quatre dresta » (caturdresta), que Jan Gonda interprète de la manière suivante : « [...] in administrating justice attention must be paid to the caturdresta [...] i.e. “the four points to be taken into consideration” [...], to wit the lokadresta “the reputation of the justiciables to whom the law is administered” [...]; the purwadresta “the traditional and exemplary custom, the conventions of society which decide what is proper etc.” [...]; the desadresta “the customary law of the villages” [...]; sastradresta “the line of conduct and rules laid down in the āgamas” ([...] ‘a book or treatise of divine authority, a manual of rules, a religious or scientific treatise’) » (Gonda 1973 : 295).
46 Sans pour autant reprendre à mon compte la distinction posée par Eric Hobsbawm (1983), j’ai choisi de traduire adat par « tradition », plutôt que par « coutume », afin de mettre l’accent sur la réflexivité impliquée dans l’appropriation de ce terme par les Balinais. Dans cette acception, la « tradition » n’est pas un patrimoine ancestral hérité d’une génération à l’autre mais un produit de la modernité, la vision rétrospective d’un mode de vie antérieur. Il s’agit là d’un processus d’interprétation, d’une construction symbolique du passé dans et pour le présent, qui relève généralement de la stratégie identitaire de groupes sociaux en compétition. À cet égard, le traitement de l’adat n’est pas sans rapport avec les manipulations de la notion de kastom en Mélanésie (Keesing et Tonkinson 1982). Je rejoins sur ce point les réflexions d’Alain Babadzan sur la modernité de la « tradition » : « Désormais, le sujet humain se pose face à l’ordre maintenu par la tradition comme face à un objet séparé de lui, dont il s’est extrait et sur lequel il a la possibilité d’exercer sa raison (son libre-arbitre) en engageant avec lui un rapport critique, quelle qu’en soit l’orientation » (Babadzan 2009 : 149).
47 De son côté, dans son dictionnaire indonésien-balinais, le lettré balinais Sri Reshi Anandakusuma traduit agama par dharma (Anandakusuma 1986 : 234).
48 S’il est bien évidemment dérivé du sanskrit veda, le terme vieux-javanais weda a une acception plus large. Le dictionnaire de Zoetmulder propose : « the books of holy revelation; sacred formulas and texts in general; the recitation of these » (Zoetmulder 1982 : 2250).
49 Margaret Wiener confirme cette assertion de façon particulièrement convaincante : « Balinese praxis and discourse blur the lines between sacred and secular, for almost everything Balinese do involves seeking the aid of auspicious forces or asking for protection against inauspicious ones. In precolonial Bali there was no clear demarcated domain of action that could be termed “religion”, since all power was understood to derive from relationships to invisible forces » (Wiener 1995 : 73-74).
50 À vrai dire, aux yeux des intellectuels balinais de l’époque, l’islam et le christianisme ne représentaient pas seulement une menace, mais bien également un modèle de ce qu’une vraie religion devrait être. C’est ainsi que nombre d’articles de Surya Kanta donnent en exemple aux Balinais la capacité des musulmans et des chrétiens à s’organiser pour défendre leur foi et propager ses enseignements. Pour faire bonne mesure, on y trouve également un article sur les efforts déployés par le parti nationaliste Hindu-Mahasabha pour renforcer l’hindouisme en Inde, dans le but d’y prévenir les conversions à l’islam et au christianisme (Surya Kanta 1927, n˚6 : 78-80).
51 Traditionnellement à Bali la connaissance est perçue comme dangereuse, pour autant qu’elle traite des pouvoirs mystérieux (sakti) du monde d’au-delà des sens (niskala). En tant que source de pouvoir, les manuscrits consacrés aux questions religieuses étaient tenus secrets et protégés par divers interdits (aja wera : littéralement « ne pas divulguer »). Leur accès était en principe restreint aux personnes qui avaient subi une purification rituelle appropriée (pawintenan) et acquis auprès d’un guru les compétences censées les prémunir contre les dangers liés à la manipulation des forces surnaturelles (Rubinstein 2000 : 15-38).
52 « Hendaklah Pandita itu memberi pengajaran kepada kita dan hal agama dengan sejelas-jelasnya, sebab menurut rontal memang sudah kewajibannya Pandita itu menjadi guru agama » (Surya Kanta 1926, n°4 : 12).
53 Voici comment Tjakra Tanaja justifiait cette proposition : il existe deux principaux courants religieux à Bali, l’agama Siwa et l’agama Buda, avec leurs officiants respectifs, les pedanda Siwa et les pedanda Buda ; leur confluence au fil des siècles s’est concrétisée dans l’agama Siwa-Buda, dont il se revendique personnellement ; les uns et les autres ont recours à l’eau lustrale (tirta) pour leurs cérémonies, d’où le nom agama Tirta donnée à leurs rites ; mais il existe également des groupes minoritaires de Balinais, les Pande et les Bali Aga notamment, qui récusent les services des pedanda et leur tirta ; c’est dans le but de rassembler l’ensemble des pratiques religieuses distinctes des Balinais que Tjakra Tanaja préconise l’appellation agama Hindu Bali (Bali Adnjana 1925, n°29 : 4-6 et n°30 : 6).
54 « Nama Hindu Bali yaitu yang berarti meneguhkan Agama Hindu yang sudah ada dan dipeluk oleh wong Bali » (Bali Adnjana 1926, n˚17 : 2).
55 En fait, on rencontre communément dans Bali Adnjana les deux noms – agama Hindu Bali aussi bien que agama Bali Hindu – ce dernier paraissant avoir été le plus répandu à l’époque coloniale. Quoi qu’il en soit, Freek Bakker (1993 : 40-41), Geoffrey Robinson (1995 : 34, n. 52) et Lynette Parker (2000 : 53) font erreur en présumant que les jaba rejetaient le nom Hindu Bali parce qu’il plaçait trop d’emphase sur les composantes hindoues de la religion balinaise, et donc également sur la hiérarchie des castes. Par ailleurs, on remarque que le discours des jaba, qui invoquent l’hindouisme pour combattre les privilèges coutumiers des triwangsa, prend ici le contre-pied de la position des orientalistes néerlandais, qui voyaient dans l’adat balinais un ethos égalitaire faisant pièce au despotisme des cours hindouisées (Ramstedt 2002 : 150).
56 « [...] Surya Kanta, yang bermaksud mengembangkan Agama Hindu yang murni (katanya sebagai Agama Hindu yang dilakukan di Hindustan) » (Bali Adnjana 1926, n˚20 : 4). Le fait est que les références à l’Inde sont fréquentes dans Surya Kanta, qui cite aussi volontiers les textes canoniques de l’hindouisme comme la Bhagavadgītā que les grands contemporains tels que le Mahatma Gandhi, Rabindranath Tagore ou Krishnamurti.
57 « Jikalau sekarang kita meneguhkan Agama cara di Hindustan, adalah berarti kita membikin Agama BARU [...] dalam lontar kita tak ada terdapat perkataan atau ukara yang menerangkan asal kita dari HINDU. Tetapi apabila kita perhatikan keadaan kita berasal dari Mojopahit » (Bali Adnjana 1926, n°17 : 2-3).
58 « Ditanah Hindia sedang ramai orang memikirkan nasib Bumiputera. Orang yang berpengertian sedang asyik menjalankan aksi dalam kalangan politik. [...] Tanah Bali hanya dipisahkan Straat Bali dari Jawa ; perasaan bangsa sama. Tanah Bali harus tak ketinggalan dimedan pergerakan umum » (Surya Kanta 1927, n˚1-2 : 3).
59 On retiendra notamment le scandale causé par des Pande en novembre 1926, qui ont revendiqué pour leurs prêtres (mpu) le privilège de produire leur propre eau lustrale (tirta) au lieu de la recevoir d’un pedanda comme il se doit (masiwa brahmana). Sur cette question on se reportera à l’étude de Jean-François Guermonprez (1987).
60 Après l’échec des insurrections lancées en 1926-1927 par le Parti communiste indonésien (PKI), plusieurs centaines de ses cadres ont été internés au camp de Boven Digoel en Nouvelle-Guinée.
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Référence papier
Michel Picard, « Chapitre 2 », Archipel, Hors-Série N°3 | 2024, 61-90.
Référence électronique
Michel Picard, « Chapitre 2 », Archipel [En ligne], Hors-Série N°3 | 2024, mis en ligne le 30 mars 2023, consulté le 20 mai 2026. URL : http://journals.openedition.org/archipel/4113 ; DOI : https://doi.org/10.4000/12lig
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