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Légitimités territoriales à Makili : négociations coutumières et alliance matrimoniale

Territory and Tradition in Makili: How Matrimonial Alliances Shape Customary Legitimacy
Gabriel Facal
p. 61-81

Résumés

À Makili, sur lʼîle dAtauro (Timor-Est), la légitimité des clans à occuper leurs territoires est ancrée dans des récits de fondation qui relatent des métamorphoses et des déplacements à travers la région. Ces récits d’origine, encore aujourd’hui, conditionnent l’accès aux ressources locales (eau, terres cultivables, bambous, produits de la mer, etc.) et servent de preuve d’autochtonie. Le territoire est également structuré par des alliances matrimoniales, selon une dynamique double. D’une part, une dynamique externe : les mariages sont interdits au sein d’un même clan, sans qu’il existe de règle préférentielle entre clans. D’autre part, une dynamique interne : la formation et la subdivision des clans et de leurs maisons coutumières dépendent de l’échange de biens (belis) lors des alliances. Ces échanges permettent de régler des dettes envers les ancêtres et entre les clans, au fil des générations. Cette institution de l’échange, marquée par une compétition entre clans, assure la stabilité politique et la souveraineté territoriale.

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Texte intégral

Introduction

  • 1 Les données de cet article sont issues d’un séjour de terrain mené en novembre-décembre 2019, dans (...)
  • 2 Sauf mention contraire, les termes vernaculaires sont en hresuk.
  • 3 Sauf mention contraire, j’utilise le terme ‘maison’ au sens de ‘maison coutumière’, un groupe socia (...)

1Le groupe ethno-linguistique de Makili, nommé Humangili1, est composé de douze clans (uma). Ceux-ci se subdivisent en cinquante-six maisons coutumières (ruma lela’it)2, dont les douze maisons-mères (ruma induk, une par clan) et leurs branches, en nombre variable. Entre les clans, les maisons3 et les individus, s’établissent des hiérarchies de statut et des droits associés qui, d’une part, sont relatifs à l’ancestralité que chaque groupe social revendique, et qui, d’autre part, dépendent d’un ensemble d’obligations matrimoniales contractées entre chacun.

  • 4 Cf. l’article sur les sites fortifiés (Guillaud et al., ce volume), mais aussi les barrières de rot (...)

2Ces douze clans sont liés à leurs ancêtres (ngaek) par des récits d’origine. Dans ces récits, l’environnement est peuplé de non humains, ayant la forme d’animaux, de plantes, de coquillages, d’éléments cosmiques comme les nuages ou les étoiles, ou encore d’artefacts. La plupart de ces êtres se sont transformés en humains ou se sont unis à des humains, donnant ainsi naissance aux lignées qui ont formé les clans actuels. Les récits claniques affirment une primo-occupation des lieux, garante de la souveraineté des clans sur leur territoire. Cette souveraineté territoriale s’appuie sur l’emplacement des maisons coutumières, réalisant un marquage territorial4 qui conditionne l’exploitation des ressources environnementales (eau, terres arables, bambous, produits de la mer…) et s’appuie aussi sur un tracé de chemins au sein des territoires.

3Dans ces récits d’origine, la genèse des clans retrace les principes de transformation par lesquels les ancêtres se sont anthropomorphisés. Par exemple, des ancêtres issus des montagnes ont épousé des entités vivant dans l’océan, permettant à leur clan l’acquisition de techniques de pêche et l’accès à des zones halieutiques aux côtés de clans déjà présents sur les territoires côtiers. D’autres clans ont pu accéder à des sources lorsque leur ancêtre s’est allié avec le gardien d’une résurgence — et après l’humanisation de ce gardien. Ces transformations prennent deux formes : transmutation (changement de nature intermittent) et métamorphose (changement de nature définitif). La nature des ancêtres évolue selon les relations entretenues avec les humains ; selon les cas : mariage, adoption, compagnonnage, meurtre, viol… De par la dynamique, voire l’incertitude qu’il génère, le principe de transformation constitue un levier de négociations, tacites et indirectes, entre maisons coutumières autour des différentes versions des récits de leur clan, de leur interprétation et de la légitimité de leurs détenteurs (que sont les chefs de clans, de maisons coutumières et autres gardiens de la mémoire).

4Face à cette incertitude sur la nature ontologique des ancêtres, les relations entre clans sont régulées par un système d’alliance matrimoniale (sekngarin krauk), structuré autour d’une dette généralisée entre générations et, au sein des générations, entre aînés et cadets. Adossée à une règle de patrilocalité clanique, l’alliance opère la distribution spatiale des maisons et inscrit leur origine dans le temps.

5Dans cet article, il s’agit de comprendre comment s’expriment les négociations entre clans autour des ressources à travers l’analyse des récits d’origine des clans, les modes d’occupation du territoire et les alliances matrimoniales.

L’organisation sociale à Makili : clans, maisons et branches

Interdépendance des clans, autonomie des maisons

6Le village de Makili, qui correspond à l’une des trois aires linguistiques de l’île d’Atauro, est situé dans une large vallée ouvrant sur la mer sur le flanc sud-est du volcan Manukoko. L'analyse des récits d’origine, associée à l'observation des anciens sites évoqués dans ces récits, suggère l'existence, à un certain moment de l’histoire, d'un ordre de préséance entre les clans, ainsi qu'entre les maisons coutumières au sein de chaque clan. Chaque clan occupait un territoire distinct et autonome, marqué par l'érection d'une maison-mère (fig. 1).

Fig. 1 – Distribution des maisons-mères (ruma induk) sur le territoire. ©Facal/Habert/Billault-CNRS/IRD

Fig. 1 – Distribution des maisons-mères (ruma induk) sur le territoire. ©Facal/Habert/Billault-CNRS/IRD
  • 5 Etaient dénombrés à Makili en 2022, 2 208 catholiques et 487 protestants.

7Au sein des clans, les maisons coutumières semblent à première vue ʻautonomesʼ les unes par rapport aux autres. Chacune gère en propre la mémoire de ses origines et de ses pérégrinations dans l’île, bien que depuis l’occupation indonésienne elles soient réunies par l’Église et par l’administration est-timoraise5. À Makili, outre la maîtrise des récits et des savoirs sur le passé, parfois confiée à un membre expert au sein du clan, les maisons coutumières restent autonomes pour les rituels de moissons et la gestion du ʻprix de la mariéeʼ (belis).

8La relation apparemment antagoniste entre les clans et les maisons, marquée à la fois par l’interdépendance entre les clans et l’autonomie des maisons coutumières, semble être façonnée d’une part, par la complémentarité des ressources entre les territoires des différents clans, et d’autre part, par la rareté des ressources au sein du territoire partagé par les maisons coutumières.

9Les sites d’où sont issus les fondateurs des clans permettent aux habitants de délimiter leurs territoires coutumiers en référence à une relation originelle. Les récits relatent comment, à partir de ces lieux, la société s’est déployée sur le territoire, à travers les déplacements des fondateurs puis les mobilités de leurs descendants. Ces dynamiques ont conduit à la formation des maisons, devenues autant de subdivisions des clans.

Souverainetés et complémentarités des territoires pour la gestion des ressources

  • 6 Par ailleurs, la société ne s’est définie que faiblement et tardivement par rapport à un centre pol (...)

10Bien qu’abritant une grande diversité d’écosystèmes, le milieu rural de Makili présente des conditions difficiles pour l’occupation humaine : il est marqué par la rareté des ressources, comme les points d’eau, les terres arables, mais aussi les produits de la forêt (différents arbres fruitiers, bambous). L’accès aux ressources est régulé par des droits propres à chaque clan et à chaque individu au sein des clans, via des prérogatives et des limitations ou des interdictions d’utilisation, de consommation et de circulation. Le changement climatique a aggravé davantage ces difficultés. Les produits de la mer sont aussi de plus en plus menacés. Ces conditions difficiles ont depuis longtemps engendré des conflits et des crises (Facal & Guillaud 2021)6.

11Dans le contexte du territoire restreint de Makili, la rareté des ressources pèse sur les droits fonciers de chacun. Elle alimente aussi un tissu complexe de complémentarités et de réciprocités, permettant aux clans d’accéder aux ressources qui font défaut sur leur territoire mais qui sont plus abondantes sur d’autres. Le territoire est ainsi dessiné par des chemins reliant la mer à la forêt, les sommets aux plaines, les rivières aux contreforts.

  • 7 Cf. Guillaud, ce volume.

12Les territoires des clans, comme ceux des maisons qui les composent, sont construits sur la base des cheminements des ancêtres fondateurs, avec, en général, une mémoire des noms des personnages associés à chaque lieu, tels que des sites de danse et festivités, de guerre, de sacrifice, des grottes et des cavités, des profondeurs sous-marines, qui balisent le territoire de lieux puissants selon des limites sujettes à contestation7. Les fondateurs de clans sont associés à ces lieux dans les récits d’origine, tandis que les chefs coutumiers des maisons, renvoient plutôt à des listes de filiation, spirituelle ou généalogique.

  • 8 Émergence de l’ancêtre, initiation, alliance matrimoniale, procréation.
  • 9 Cf. Vanlaer, ce volume.

13Cette consubstantialité qui lie les fondateurs des clans à des lieux conditionne les prérogatives de chaque clan concernant l’accès et la gestion des ressources sur le territoire. Par exemple, les clans dont les ancêtres fondateurs sont mentionnés dans un récit mettant en scène une séquence significative8 dans l’océan ont un lien privilégié avec des techniques de pêche ou avec des animaux marins protecteurs9, sanctionnant alors des interdits alimentaires. Ceux dont les ancêtres ont jailli d’une source en seront alors gardiens. Chaque clan a dans ce cas intérêt à s’allier avec les autres afin de profiter de réseaux de réciprocité pour l’accès aux ressources et leur usage.

14Les limites territoriales renvoient aux déplacements, quêtes et rencontres des fondateurs, par contraste avec les ancrages de certains personnages gardiens des lieux qui ne sont pas des ancêtres à proprement parler (car ils n’ont pas de descendance), mais jalonnent aussi le territoire des groupes. Nombre de fondateurs sont arrivés de l’extérieur, sont descendus du ciel ou ont émergé de l’océan. Les déplacements se sont poursuivis après l’installation des fondateurs, au cours de laquelle ils ont prospecté le territoire à la recherche de femmes, d’eau et de nourriture (clans Mau Le’ek, Tulai, Soluan), ont fait des rencontres et noué des alliances (clans Mau Tuda, Hnelak, Tutun Opun), ont entrepris des quêtes (clans Luli, Hnua Le’en, Mau Sera, Tetoha), mené des vendettas et des pacifications (clans Hataur et Hatu Dalas).

15La majorité des récits d’origine des clans relatent les relations tissées entre les espaces complémentaires du ciel, de la terre et de l’océan, gage d’abondance, espace de fuite, horizon d’exploration. Pour recueillir ces récits, il faut partir sur les traces spatiales des étapes suivies par les primo-arrivants par le biais des sources orales transmises au fil des générations. Ces lieux ʻfortsʼ donnent leurs noms aux maisons coutumières (fig. 2) et renvoient à des caractéristiques physiques : propriétés du relief (exemple du clan Tutun Opun), situation sur le territoire (Mau Le’ek), proximité avec tel arbre (Ah’le’en) ou animal (Mau Sera), abondance de telle plante. Les noms des maisons renvoient également aux actions humaines collectives dans l’espace (Soluan Opun), aux spécialisations techniques (Tetoha) et aux statuts (Luli). Les noms des maisons ont été attribués par les fondateurs des maisons, considérés comme les premiers chefs coutumiers.

  • 10 Les noms des clans figurent en lettres capitales tandis que leurs maisons sont indiquées en lettres (...)

Fig. 2 – Signification des noms des clans (uma lisan), maisons-mères (ruma lela’it induk) et leurs branches (ruma lela’it)10

  • 11 A fusionné avec Kala Tohak; ne reste que Mau Hu’u.
  • 12 Bien que le clan premier soit nommé ʻLuliʼ, la notion de lulik, comme force sacrale, n’a jamais été (...)
  • 13 Panapou signifie ʻflècheʼ (celle de Lekitoko en l’occurrence).

TUTUN OPUN

ʻCeux qui possèdent les cimesʼ

Induk : Laudai

ʻCeux qui viennent du dehorsʼ

Ruma Maru, s’est séparé de Laudai et à deux branches :

Information non obtenue

Mau Lahe

Vient du lela’it nommé Kailahe

Tutu Mau

ʻCeux qui vivent sur les hauteursʼ

HNUA LE’EN

ʻCeux qui viennent de la grotte »

Induk : Uhilok

ʻLa terre fertile pour les uhi (tubercules)ʼ

Ah’le’en

ʻSous le manguierʼ

Lengesi

ʻIndolentʼ

Rarepolik

ʻLes terres ébouléesʼ

Maurika

Maison liée au serpent noir Pengmau, ancêtre du clan Mau Tuda

Nusa Le’i (fusion de Rarepolik et Maurika)

ʻTerres de courgesʼ

HATU DALAS

ʻPierres entasséesʼ (pour un fort ?)

Induk : Kenakeu

Information non obtenue

Ahlelehunian

ʻGrands rameaux de manguiersʼ

Ruma Asin

ʻLa maison aux grandes manguesʼ

Kala Tohak

Information non obtenue

Mau Hu’u11

ʻLe frère aîné et le cadet unisʼ

(malgré leur séparation en branches)

Lemen Aru

ʻLa maison très longueʼ

Nusa Pireti

ʻTerres des boîtes à bételʼ

HATAUR

Information non obtenue

Induk : Maselihu

ʻLa communauté assembléeʼ

Maulele

ʻL’affaméʼ (car le premier lela’it avait la lèpre et ne pouvait pas se nourrir convenablement)

Dah Kokon

ʻPetite personneʼ

Ruma Oe

ʻLa maison à côté du Oe (Eucalyptus alba

Ruma As (branche de Ruma Oe)

ʻLa maison du manguierʼ

Kiriploho

Information non obtenue

Korarek

ʻLa terre de Koraʼ

Lakupua

Lié à l’arbre pua

Ilikan

ʻCeux qui ont été appelésʼ

(car ils durent déménager au village dans le cadre du programme gouvernemental portugais)

SOLUAN OPUN

ʻCeux qui ont l’unionʼ

(car ses branches sont solidaires)

Induk : Maunua

Information non obtenue

Me’turu

ʻLe prix de la mariée (belis) descendu (depuis l’amont vers l’aval)ʼ

Hatuta

(branche de Me’turu)

ʻPierre hachéeʼ

Rerein

ʻCeux qui ont été tirésʼ

Ruma Haru

ʻLa maison aux vêtementsʼ

Isaik

ʻLe trancheurʼ

Edah Nohon

ʻLa maison perchéeʼ

LULI12 (Luli Opun, Lulopun)

ʻLa sacréeʼ

Induk : Kenapou (panapou)

ʻCelle qui a ouvert les terresʼ13

Oprato

ʻBambouʼ

Pisin

Le lieu où est tombée la flèche de Lekitoko

Ruma Torek

Liée à l’agrumier torek

MAU SERA

ʻCeux de la baleineʼ

Induk : Manlohan

ʻL’étalage de poissonsʼ

Matakera

ʻYeux crottésʼ

(car le lela’it était sale, l’eau étant loin de sa maison)

TETOHA

ʻDouble souffletʼ (pour la forge)

Induk : Noklete

ʻCocotier penchéʼ

Tetoha Maunua

Car située à côté de Maunua

Leun

Information non obtenue

HNELAK

La jointure des deux coques de bénitier

Induk : Pleden

Le terre-plein entre deux rivières

Hatukmeta

ʻPierre noireʼ

MAU TUDA

Information non obtenue

Induk : Tulipeu

Personne qui s’est fâchée lorsqu’on a touché sa ʻblessure douloureuseʼ

Isahe

Sahe : arbre dont les jeunes feuilles sont blanches

Oemula

ʻPousse de Oe (Eucalyptus alba

MAU LE’EK

ʻCeux de l’avalʼ

Induk : Leoknan

Lié à une espèce d’arbre

Ngleten

Information non obtenue

Dudunian

Information non obtenue

Damanian (branche de Dudunian)

Boueux

Samalete (branche de Dudunian)

Marcheur au pied bot, tordu

TULAI (ou Tuklai)

ʻAsseyez-vousʼ (marque d’accueil)

Induk : Edidi

Information non obtenue

Leki Sopa

Information non obtenue

Rupileti

Information non obtenue

Loi Hirik

Information non obtenue

16Note : Le terme mau peut être traduit approximativement par ʻceux quiʼ. Il peut désigner toutes sortes d’entités, humaines et non humaines.

17Lorsqu’un litige, y compris territorial, oppose deux parties, les chefs de clan, ou leurs représentants, interviennent. Ils convoquent alors les longues chaînes de filiation spirituelle (hrireknai) de leur maison, pouvant compter plus de vingt chefs coutumiers — pour autant de générations —, et ils invoquent leur arbitrage. Ces chaînes fonctionnent comme un sceau pour le clan et légitiment le contrôle du territoire, domaine des ancêtres. La liste des anciens chefs coutumiers est aussi récitée en préambule des rituels collectifs et sa mémoire est soigneusement entretenue à travers des récits et parfois des chants.

18Seul le chef du clan est habilité à prononcer publiquement ces récits, ainsi que les listes de filiation des ancêtres spirituels et certains chants spécifiques à chaque clan. La propriété et la transmission de ces récits, relatant les interactions originelles entre humains et non humains, revêtent une dimension hautement politique. Comme l’écrit Riyanto (2018 : 157) à propos du nord de l’île de Seram (Archipel des Moluques, à 800 km au nord) :

« […] mythmaking, consequently, emerges as a field of agonistic play (Huizinga 1949; Caillois 1961) in which every group competes with their counterparts in an attempt to project a collective self-representation that would put them at the top of an imagined hierarchy of value erected with the consent of the wider society […] ».

19Ces récits contribuent donc à affirmer des statuts supérieurs à des échelles diverses d’espace et de temps. Ils organisent une forme de concurrence entre les maisons d’une part, et entre les clans d’autre part, pour l’accès aux ressources, les prérogatives d’usage et de passage. Ils convoquent alors divers principes de régulation politique, notamment celui de la transmutation des ancêtres et celui de la création d’autochtonie.

Négocier les narrations pour affirmer les légitimités

20À l’exception de quelques grands axes narratifs, il n’existe pas de version unique et partagée du récit de fondation des sociétés peuplant l’île d’Atauro parmi les clans de Makili. De même, au sein d’un même clan, les récits concernant la fondation des clans et des maisons peuvent varier, bien que seuls les chefs coutumiers soient autorisés à les énoncer publiquement. Les récits impliquant des interactions entre clans et maisons semblent contourner ces divergences et contradictions apparentes, créant ainsi une impression d’évitement ou de négociation tacite sur le déroulement et le contenu des récits.

Les transmutations, facilitatrices de l’alliance et de la reproduction sociale

21Dans les récits d’origine des clans de Makili, les entités qui composent le monde subissent une série de changements de nature intermittents (fig. 3). Le clan Mau Tuda est fondé par un homme-serpent, le clan Hnelak par une femme-coquillage, la fondatrice du clan Tutun Opun est issue d’un bénitier géant, le clan Soluan est fondé par une femme-mulot, le fondateur du clan Mau Le’ek épouse une femme-mangue, etc. Ces transmutations facilitent des alliances inter-espèces par le mariage, l’adoption ou le compagnonnage. Transmutations et alliances inter-espèces constituent en filigrane des processus clés garantissant la fondation des clans, parce qu’ils permettent l’accès aux ressources nécessaires à la survie et à la procréation.

22Ces opérations sont permises car dans les récits, les non humains sont en relation symbiotique avec les territoires et leurs ressources. Cette symbiose se double d’une forte dépendance entre les espèces qui peuplent les environnements terrestres, souterrains, maritimes, sous-marins, célestes et cosmiques. En miroir, cette dépendance concerne les clans entre eux, ainsi que la relation entre autochtones et sociétés exogènes de l’île et d’ailleurs. Du fait des transmutations et métamorphoses par l’alliance, le système symbiotique reliant entre elles les entités composant l’univers se trouve ainsi en progressive et constante transformation, ce qui est par ailleurs exprimé dans les narrations par la valorisation de la capacité d’innovation technique (forge, poterie, nasses de pêche) des ancêtres fondateurs des clans.

23Au niveau régional, ce type de symbioses, pourtant fréquent, n’a pas encore fait l’objet de recherches approfondies. La référence à des éléments de l’environnement comme constitutifs de l’ancestralité a surtout été étudiée dans ses dimensions symboliques, sociales et politiques et mise en relation avec les aspects structurels des sociétés concernées. Douglas Lewis évoque par exemple les relations associant humains et non humains, dans la région de Sikka sur l’île de Flores, pour expliquer la hiérarchisation des groupes : « the invocation of mythic histories to explain the contemporary relations of social groups is significant in attempting to explain the apparent rank ordering of the social groups » (Lewis 1996 : 157).

  • 14 Récits recueillis par Dominique Guillaud à Makili et Makadade entre 2015 et 2019 ; cf. également Gu (...)
  • 15 Le frère intermédiaire n’est présent ni dans les versions de Makadade, ni dans celles de Manroni (I (...)

24Pourtant, l’étude des récits de fondation et de l’organisation sociale des clans montre d’autres aspects essentiels de cette relation aux non humains. Elle signale qu’à travers leur relation symbiotique les origines des entités humaines et non humaines et des éléments de l’environnement se confondent. Ainsi, les récits présents dans l’île, s’ils comportent des variantes, débutent par une succession spectaculaire de métamorphoses : un dauphin/marsouin cherchant une terre découvre la petite île de Manukoko ; une fois à terre, il se transforme en cochon pour aller manger les fruits, les feuilles puis les branches de l’arbre ulang qui y poussait ; tué par Ada Inan (descendant du ciel, où il part chercher du feu), le cochon se transforme alors en femme et donne naissance, au bout de cinq jours, à deux frères, héros du mythe d’origine de l’île d’Atauro14. Le début de ce récit, décrit par Duarte (1984 : 243), est connu dans toute l’île : deux (ou trois)15 frères placés dos à dos sur ce qui était alors la petite île de Manukoko, limitée au sommet du volcan, tirent chacun une flèche dans une direction opposée, et leur flèche en tombant assèche la mer, donnant naissance à Atauro. Puis les frères, en chemin à la recherche de leur flèche, découvrent des êtres et des choses, non humains avec qui ils s’allieront, pour procréer les ancêtres fondateurs des maisons actuelles.

25Pour les habitants de Makili, le lien aux non humains ne relève pas seulement du mythe. En rattachant ontologiquement leur ancêtre à des ressources spécifiques avec lesquels ils ont dès lors eux-mêmes un lien privilégié, ils inscrivent leur lien aux non humains dans un ordre plus substantiel que symbolique. Par ailleurs, les différents récits soulignent la labilité non seulement des non humains mais aussi des humains, lesquels se transforment selon les contextes, conduisant à une série d’équivalences. Les procédés narratifs viennent soutenir l'affirmation de cette labilité, en énumérant les transmutations successives.

Fragments de récits des quatre premiers clans à Makili

Lorsque Lekitoko descendit de la montagne pour rechercher sa flèche, il rencontra l’homme-serpent noir Maupeng (l’ancêtre du clan Mau Tuda), le bénitier Kiasoni, puis encore plus bas le bénitier Si Ehratu. Du bénitier Kiasoni sortirent deux sœurs et du bénitier Si Ehratu sortit un homme. Il poursuivit jusqu’au rivage et récupéra sa flèche. Sur le chemin de l’ascension du retour, il chassa un oiseau pekliku, lequel se transforma en une femme avec laquelle il se maria et eut des enfants, fondant le clan Luli. Le serpent Maupeng épousa une femme de l’aval et fonda le clan Mau Tuda. L’une des sœurs issues de Kiasoni épousa un homme et fonda le clan Hnelak. L’homme issu de Si Ehratu, Mau Kiri, épousa une femme-tortue et fonda le clan Tutun Opun.

26À Makili, la descente depuis le sommet vers le rivage par l’ancêtre primordial du groupe, le frère cadet Lekitoko, est scandée par l’anthropomorphisation de plusieurs entités, qui sont par la suite fondatrices de clans. De façon inverse, pour échapper aux humains, ces entités retrouvent leur apparence non humaine, à l’instar de l’épouse de Mau Kiri (clan Tutun Opun) qui, à l’issue d’une dispute conjugale, recouvre son apparence de tortue et fuit dans l’océan. La plasticité des entités qui composent et peuplent l’environnement suscite des hybridations, comme par exemple Ilibalek, gardien des côtes de Makili et fondateur ou protecteur présumé du clan Hatu Dalas, conçu par les habitants comme tout à la fois humain et possédant les attributs d’un oiseau de proie. Une autre catégorie d’anthropomorphes concerne les ancêtres transformés en statues. On en trouve différentes catégories : statuettes placées dans les charpentes pour protéger les ʻbiens de la mariéeʼ, statues plantées en terre pour convoquer la pluie et statue du mulot femelle Kokon, ancêtre du clan Soluan.

27La fréquence de ces transformations dans les discours montre l’intérêt de considérer non seulement les formes stabilisées des entités ancestrales, des humains et de l’environnement, mais aussi et surtout les processus de leur différentiation et de leur identification (Bovensiepen 2014 : 125). Pour Judith Bovensiepen, qui étudie les conceptions associées au concept de lulik (force sacrale) dans le sous-district de Laclubar (plateaux du centre de Timor-Est), on doit surtout se demander dans quelles circonstances les processus d’identification et de différenciation entre humains et non humains sont productifs et dans quelles conditions ils sont au contraire dangereux (ibid. : 135). Reprenant Valerio Valeri (2000 : 180) sur la dangerosité ontologique (le risque d’identité par association, mais aussi la menace de désordre, de maladie et de mort) liée à la consubstantialité originelle entre les humains, la terre (the land) et les non humains, Bovensiepen (ibid. : 131-132) décrit comment les gens veillent sans relâche à mettre en place des dispositifs de différenciation, en instaurant une relation équilibrée entre distance et proximité.

28Le cas d’Atauro montre que si la différenciation permet l’intégrité ontologique des humains, c’est l’identification qui est cruciale pour la procréation des humains apicaux (les fondateurs des clans) grâce à l’alliance avec les non humains, permettant l’application d’une sorte de règle d’exogamie avec des entités d’une autre nature. Par le jeu des transmutations, humains et non humains s’allient et se reproduisent, fondent des clans qui convoquent la pluie, travaillent la terre, dessinent des territoires et tracent des routes. Leurs relations concourent ainsi à transformer l’environnement dont ils sont issus.

Fig. 3 – Les alliances inter-espèces et les transmutations comme points saillants des récits des clans (Makili)

Clan

Fondateur-ice-s

Luli

Lekitoko

Mau Tuda

Homme-serpent Maupeng, premier être rencontré par Lekitoko lors de sa descente vers Makili

Hnelak

Femme-coquillage Kiasoni, second être rencontré par Lekitoko lors de sa descente vers Makili

Tutun Opun

Mau Kiri, né du bénitier Si Ehratu

Hataur

Hretilimak, tué par les gens de Hera, contre lesquels les fils de Hretilimak mènent une vendetta grâce aux forces des animaux de Makili.

Soluan

Fondée par le mulot femelle Katahui, qui épousa le fils de Lekitoko, Pekau. Celui-ci avait le pouvoir de faire pleuvoir (alliance avec un nuage) et donna à ses fils des outils agraires.

Mau Le’ek

Né d’une alliance entre la fille adoptive de Pekau (fils de Lekitoko) et Kolikia, un homme de la maison Ruma Haru du clan Soluan. La fille est une femme-mangue sur laquelle a tiré Pekau durant une période de sécheresse et de disette. Le fils, Kolikia, orphelin de père, coupe des arbres illicitement mais possède des statues de bois qui le protègent. Il fonde le clan.

Hnua Le’en

Gens de Makadade, qui ont amené avec eux des outils en fer.

Mau Sera

Naufragé cherchant de l’eau, il offre des animaux terrestres à la baleine qui l’a sauvé en mer.

Hatu Dalas

Frères originaires de Makadade, alliés au gardien des côtes Ilibalek

Tetoha

Fondateur originaire de Arlo, lié à la poterie et à la forge

Tulai

Gardien de trois statues ayant le pouvoir de faire pleuvoir

29Les clans sont énumérés selon l’estimation par les habitants de leur ordre chronologique de fondation. Il n’y a pas de consensus, excepté sur la primauté du clan Luli.

30Les relations de consubstantialité qui lient les clans aux éléments de l’environnement ne s’adossent pas seulement au principe de transmutation. Elles s’appuient aussi sur un principe de création d’autochtonie, associant les ancêtres fondateurs des clans aux différentes dimensions de l’environnement, et affirmant la complémentarité entre ces dimensions et donc, entre les clans.

L’autochtonie, support d’intégration sociale

31À Timor-Est en général, en défrichant et en brûlant la végétation, en utilisant les ressources et en nommant les lieux, les premiers occupants d’une terre ont créé une interaction primordiale avec les ʻgardiensʼ de cette terre, susceptibles d’endosser diverses apparences humaines ou animales lorsqu’ils se montrent aux humains. À Viqueque par exemple:

« […] it is believed that, in taking control of the land and its natural resources, the ancestors set the precedent for interaction with the bu’u—the original ‘owners’ or guardians who inhabited the earth. » (Barnes 2011 : 39).

32Il arrive que les premiers occupants humains eux-mêmes, ceux qui ont contracté avec les esprits des lieux, soient tenus à leur tour comme ʻmaîtres du solʼ par un autre groupe qui vient à les remplacer, comme chez les Bunaq vis-à-vis des Melus, catégorisés comme autochtones dans le centre de Timor (Friedberg 2014 : 3). Dans cette logique assez fréquente dans toute la région, tout nouvel arrivant est dans une position de ʻdépendance spirituelleʼ vis-à-vis des groupes venus précédemment, qui ont déjà négocié de différentes façons plus ou moins directes avec les maîtres originels des lieux. Cet emboîtement de pactes autour de la terre rend complexe la définition de la primo-occupation : il génère un enchâssement de légitimités qui est le lieu de diverses négociations, transactions et conflits entre groupes.

33Alors que la succession des arrivées conditionne, ailleurs à Timor, une stratification de la maîtrise du sol, celle-ci est peu apparente à Atauro, où toute origine extérieure est gommée au profit de références quasi-générales à une ancestralité non humaine. En effet, à Atauro, les ancêtres sont les ressources naturelles et donc les primo-occupants. Ainsi, cette ancestralité non humaine opère une synthèse originale de deux catégories qui, généralement, sont dissociées dans les sociétés est-timoraises : celle de gardiens de la terre (non humains) et celle de premiers arrivants humains (ancêtres) concluant un pacte avec les premiers. Ici, le pacte, procédant de l’alliance (entre humain et non humain) et/ou de la métamorphose (d’un non humain devenant humain et vice-versa), signale une fusion étroite des deux catégories, qu’il est dès lors impossible de distinguer. Les récits d’origines des maisons décrivent donc la façon dont les gardiens de la terre et les humains auraient conclu un pacte fusionnel, jusqu’à se confondre dans la même catégorie de ʻprimo-occupantsʼ.

Fig. 4 – Une maison coutumière (ruma lela’it) à Makili. © Gabriel Facal 2019

Fig. 4 – Une maison coutumière (ruma lela’it) à Makili. © Gabriel Facal 2019

34Cette fusion entre humains et non humains peut être comprise d’abord comme un processus visant à légitimer les groupes par leur autochtonie. Loin d’être un donné, l’autochtonie et la relation privilégiée qu’elle autorise avec les gardiens de la terre sont une construction que permettent deux procédés successifs : la transformation, telle que décrite plus haut, et les alliances matrimoniales avec des ancêtres anthropomorphisés. Ces alliances font écho aux complémentarités qui existent entre autochtones et immigrants en Indonésie et en Océanie, où les sociétés autochtones dépendent des immigrés pour se reproduire — et dans certains cas pour assurer le pouvoir politique (Sahlins 2008), tandis que ces immigrés ont, eux, besoin de la société autochtone pour négocier leur relation avec les non humains locaux (Barraud 1990 : 205). Selon cette observation, l’alliance des humains avec des non humains pourrait être interprétée comme l’intégration d’immigrés à la société autochtone. Notons par ailleurs que les étrangers sont également de grands pourvoyeurs d’innovation et de ressources utiles telles que la poterie, la forge, les nasses de pêche. L’importance de ce processus de création d’autochtonie se reflète dans les récits d’origine des clans, au sein desquels sont relatés les mécanismes par lesquels se sont conjugués éléments exogènes et endogènes pour le façonnement de l’environnement (abondance des sources et de la pluie, fertilité des sols).

35Alors qu’on peut imaginer qu’au fil du temps diverses vagues d’arrivées se sont succédé dans une île comme Atauro, ce pacte entre humains et non humains semble englober jusqu’aux éventuels arrivants plus récents, qui ailleurs à Timor-Est, sont subordonnés aux ʻautochtonesʼ pour ce qui est de leurs relations avec la terre. À Makili, seuls trois clans (Hnua Le’en, Hatu Dalas et Tetoha) mentionnent leur origine extérieure à l’île et il est loisible que le jeu de l’intégration via l’alliance ait permis aux clans les plus anciens de se référer à cette ancestralité non humaine.

36L’occupation du territoire se fait enfin par l’alliance matrimoniale entre humains et au gré des relations entretenues au sein des maisons entre les aînés et les cadets.

L’alliance matrimoniale comme régulatrice des relations sociales

37En comparaison avec les deux autres groupes ethno-linguistiques d’Atauro, le système d’alliance de Makili est plus exogame, peut-être à cause d’une plus forte concentration démographique et donc de la nécessité d’une plus grande circulation matrimoniale des personnes et des biens sur le territoire pour accéder aux ressources. Cette exogamie est organisée selon des règles complexes, à deux niveaux : à l’intérieur des maisons et entre les maisons des différents clans. Les circulations se font de façon ouverte, par contraste avec le système de circuits fixes de donneurs-preneurs de femmes (umane-fetosaun) qui prédomine ailleurs à Timor-Est.

Hiérarchie de statuts et hiérarchie de valeurs entre aînés et cadets

38On trouve à Makili une série de positions statutaires : les clans se distinguent par la primo-occupation, négociée (cf. supra), et les maisons coutumières au sein de ces clans entretiennent entre elles des relations de concurrence. Au sein des maisons, les frères aînés et cadets témoignent d’une symétrie entre une hiérarchie de statuts profitant aux aînés et une hiérarchie de valeurs mettant en avant les cadets. La hiérarchie de statuts se manifeste surtout par la transmission préférentielle de l’usage de la terre et la priorité dans l’usage familial du ʻprix de la mariéeʼ (belis, cf. infra). Lorsque les cadets considèrent que ces biens sont mal répartis avec leurs aînés (usagers préférentiels), ils sont susceptibles de fonder leur propre maison coutumière. D’autres raisons peuvent susciter la fondation d’une nouvelle maison, comme la taille du groupe et la saturation de l’espace. Quant à la hiérarchie de valeurs, elle se manifeste dans certains récits par une relation de concurrence entre les aînés, privilégiés mais balourds, et les cadets, démunis mais rusés — ce qui reflète le récit d’origine de l’île et est un thème récurrent dans l’aire culturelle.

Une dette généralisée : les biens de l’alliance matrimoniale (belis)

  • 16 Ce système d’alliance est détaillé dans Gabriel Facal & Dominique Guillaud 2021 : 278-280.

39La distribution des maisons coutumières sur le territoire de Makili est opérée par l’alliance matrimoniale, selon une double dynamique16. D’une part, une dynamique externe, du fait que l’alliance est proscrite entre personnes du même clan et qu’il n’y a pas — ou il n’y a plus — de règle préférentielle entre clans, permettant une circulation ouverte. D’autre part, une dynamique interne, car les modes de ramification des clans et maisons coutumières sont déterminés par la distribution du ʻprix de la mariéeʼ (belis).

40Le ʻprix de la mariéeʼ, négocié peu avant les noces entre femmes (entre la représentante féminine du prétendant et la mère de la future épouse), compte une soixantaine d’items répartis entre des lances en métal appelées ʻpiques valeureusesʼ (osa lolon), des ʻtissusʼ (kngohi) et des ʻmachettesʼ (suri). Le paiement du ʻprix de la mariéeʼ peut s’étendre sur plusieurs décennies, voire sur plusieurs générations, les enfants ou les petits-enfants du marié ou de la mariée devant s’acquitter de la dette si la totalité de celle-ci n’a pas été soldée de leur vivant.

41Le belis peut être analysé comme garant d’une certaine stabilité politique à Makili, en comparaison de Makadade où sa disparition aujourd’hui est à mettre en parallèle avec une prolifération de discours contestant les ordres en place, plus prosaïquement de situations où les interlocuteurs, de façon plus ou moins discrète, affirment la primauté de leur maison par rapport aux autres.

Fig. 5 – Exposition des biens du belis à l’occasion d’une cérémonie de fiançailles 2019. © Gabriel Facal

Fig. 5 – Exposition des biens du belis à l’occasion d’une cérémonie de fiançailles 2019. © Gabriel Facal

Reconfigurations contemporaines des politiques foncières

42Alors que les récits laissent entrevoir une distribution originelle plus ou moins atomisée des maisons coutumières, chacune étant installée dans son propre territoire, il semble qu’on passe au fil du temps à une fédération de maisons, organisées pour partager des ressources — et peut-être pour mener la guerre —, et qui finissent par correspondre aux ensembles ethno-linguistiques actuels. Plus tard, un remaniement plus important survint sous l’effet de la colonisation portugaise et de l’Église, lesquelles ont contribué à rassembler les populations, soit autour du lieu de culte, soit dans un endroit accessible (route, côte) pour des raisons de contrôle et de levée d’impôt. L’occupation indonésienne, à compter de 1975, apporta à son tour des changements considérables : les maisons furent plus radicalement regroupées en villages, des mouvements de résistance vidèrent certaines portions des côtes au profit d’arrivants plus tardifs, ce qui est aujourd’hui à l’origine de conflits fonciers.

43Avec l’essor du pentecôtisme depuis 1978 (Boarccaech 2011 : 25), la mémoire des récits d’origine s’estompe, dans le même mouvement de disparition qui a englouti les grands rituels de fertilité depuis une cinquantaine d’années, malgré quelques soubresauts de revitalisation et l’incorporation de certains éléments dans les festivités et cérémonies chrétiennes. Les narrations continuent toutefois de constituer des éléments légitimant l’autorité des clans sur le territoire et l’attachement aux pratiques coutumières, comme par exemple le système d’alliance matrimoniale.

44La période contemporaine se caractérise par une stabilisation des occupations, même si celles-ci s’étendent et se densifient, mais surtout par des changements structurels. Le premier de ces changements est lié au système foncier, toujours en grande partie caractérisé par une gestion coutumière de la terre, mais dans lequel apparaissent des titres de propriété. Sur le littoral oriental de l’île surtout, de Beloi à Vila-Maumeta, des entrepreneurs locaux et étrangers ont obtenu des droits fonciers pour développer une petite activité touristique. Les projets de développement du gouvernement visent aussi à impulser une activité touristique, autour de la biodiversité marine et de l’éco-tourisme.

  • 17 Cf. l’article de Silva, ce volume.

45Ce zonage affecte diverses portions de l’île et implique la mise en place d’un cadastre, c’est-à-dire la reconnaissance des droits d’usage de la terre, conférant à ceux qui l’exploitent un titre individuel de propriété et ouvrant à des entreprises d’expropriation, de rachat, etc. De tels droits individuels sont inconnus dans le système foncier traditionnel, où la maîtrise de la terre revient aux maisons. Les responsables des maisons, garants de l’ordre foncier coutumier, sont pour beaucoup opposés aux opérations de levé du cadastre, comme à Makadade où de nombreux habitants ont refusé ces levés. Pour les affaires internes au clan et celles liées à la terre, les maisons fonctionnent de façon indépendante les unes par rapport aux autres, sous la houlette de leur chef coutumier. Dans les régions sous influence protestante, le cadastre a en revanche été dressé sans entrave. Comme le signalent Daniel S. Simião et Kelly Silva (2020) à propos du nord d’Atauro, les coutumes anciennes ont été interdites par les congrégations évangélistes et des noms bibliques ont remplacé les anciens toponymes sur lesquels se basaient les identités des maisons coutumières17. D’autres dispositifs matériels ont des effets plus difficilement repérables sur le rapport au territoire et aux maisons : imposition de lois visant à interdire le brûlis (peu suivies), raccordement aux réseaux téléphonique et internet (encore peu fonctionnels), canalisations et électricité (installée en 2023), nouveaux biens de consommation (via des micro-épiceries de village), accroissement des mobilités dans l’île et vers Dili (université, migrations de travail) et scolarisation, qui tous contribuent progressivement aux changements de modes de vie et provoquent un désintérêt plus marqué des jeunes vis-à-vis des récits et des rituels. Ces transformations lentes s’ajoutent aux impacts sensibles et ressentis du changement climatique, avec l’allongement de la saison sèche et le bouleversement déjà en cours du système de production agraire.

Conclusion : la référence aux ancêtres garante du système de compétition-régulation

46À Makili, l’affirmation des légitimités territoriales est un enjeu central, particulièrement en raison de l’enclavement géographique et de la rareté des ressources nécessaires à la subsistance. Plusieurs mécanismes permettent de concilier les légitimités des différents clans.

47Dans un contexte où les récits d’origine transmis au sein des clans et la version qui en est formulée publiquement auprès de la société plus large sont susceptibles d’entrer en conflit, le principe de transmutation et les droits qu’il légitime, conjugué aux mécanismes narratifs de gommage de la primo-occupation, semblent garants d’une forme d’intégration sociale. Par ailleurs, les récits sont au cœur de négociations assurant la fluidité des hiérarchies entre, et au sein, des clans. La souveraineté territoriale exprimée à travers la détention des récits se prolonge dans les prérogatives de chaque clan concernant la gestion des ressources sur le territoire. Enfin, l’alliance matrimoniale est réglée par une dette généralisée qui assure la cohésion entre les clans, tandis que la conflictualité est reportée sur les relations entre aînés et cadets au sein des maisons. La conjonction du système d’alliance et de la dette généralisée qu’il ordonne, avec la double hiérarchie (de valeur et de statut) aînés-cadets, concourt tout à la fois à un aplanissement des inégalités à travers la circulation des personnes et des biens, et à la dynamisation des hiérarchies. Ce système semble perdurer à Makili, malgré les transformations profondes subies par la société d’Atauro depuis plusieurs décennies.

48De ces différents dispositifs plus ou moins formalisés ressortent deux systèmes opposés : un système de régulation entre clans et un système compétitif entre maisons du même clan. À ce titre, l’histoire récente de pacification (présence de l’Église, occupation indonésienne, organisation administrative) de l’île semble avoir annihilé les conflits entre l’île et les régions extérieures, mais n’a pas totalement évacué les concurrences entre les trois groupes ethno- linguistiques. Au sein de ces groupes, entre les clans, la conflictualité résiduelle semble de moindre intensité (en comparaison des guerres historiques opposant les trois ensembles territoriaux), alors que les arbitrages s’opèrent essentiellement au niveau le plus petit, celui des maisons. La compétition entre et au sein des maisons coutumières est alimentée par une contraction de l’espace habité et cultivé, laquelle est probablement l’un des facteurs qui assurent de manière corollaire la pérennité des récits comme enjeu politique.

49Au final, la labilité entre les entités qui composent le monde sous-tend deux grands principes d’incorporation des ressources de vie par les humains : un principe spatial fondé sur l’exogamie et l’intégration d’éléments allochtones, et un principe temporel fondé sur l’apprentissage auprès des ancêtres (tel que narré dans les récits d’origine), le paiement de la dette matrimoniale et le remplacement des aînés par les cadets. À travers le cas d’Atauro, on voit comment ces ʻécologies des espritsʼ débordent la sphère des ʻcroyancesʼ ou de la ʻreligionʼ et doivent être comprises comme des façons d’être dans le monde qui sous-tendent divers modes de légitimité territoriale.

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Bibliographie

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Boarccaech, Alessandro. 2011. “Soromutu istoria rai nain lalehan no rai sira nian”, Kongresu Arte no Industria Kriativa. Timor, juillet.

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Facal, Gabriel & Guillaud, Dominique. 2021. “Haree ba krize sira iha Makili (Atauro): Dezafiu tuan no foun ba modelu aliansa [La gestion des crises à Makili : anciens et nouveaux enjeux d’un modèle d’alliance],” Dialogos Journal VI : 271–286.

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Guillaud, Dominique; Rappoport Dana; Koli Kali (Joanico de Sousa Araujo); Lew Coma Cose; Kau Sahé (Jose Lopes) (eds). 2023. Lian Rama hana. Istória lian no knananuk Ataúro. Hong Kong: IRD, Secretariat Estado Arte e Cultura.

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Sahlins, Marshall. 2008. “The Stranger-King or Elementary Forms of the Politics of Life,” Indonesia and the Malay World 36(105): 177–199.

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Valeri, Valerio. 2000. The Forest of Taboos. Morality, Hunting, and Identity Among the Huaulu of the Moluccas. Madison, Wisconsin & Londres: The University of Wisconsin Press.

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Notes

1 Les données de cet article sont issues d’un séjour de terrain mené en novembre-décembre 2019, dans le cadre du projet Politiques culturelles, patrimoines locaux et approches collaboratives dans lEst insulindien—ANR-18-CE27-020 POPEI-COLL. Les entretiens ont été menés avec 32 membres et chefs de maisons et clans, en langue indonésienne ou par l’intermédiaire d’un habitant de Makili qui traduisait depuis la langue hresuk (parlée à Makili par environ 2 500 locuteurs) vers l’indonésien. Je souhaite ici remercier mes interlocuteurs principaux, José Lopes (Kau Sahe) et Patricio de Jesus Cabesas (Kurukose), ainsi que tous les représentants de clans qui ont accepté de partager leurs récits d’origine.

2 Sauf mention contraire, les termes vernaculaires sont en hresuk.

3 Sauf mention contraire, j’utilise le terme ‘maison’ au sens de ‘maison coutumière’, un groupe social issu de la subdivision d’un clan.

4 Cf. l’article sur les sites fortifiés (Guillaud et al., ce volume), mais aussi les barrières de rotin et murets de pierre.

5 Etaient dénombrés à Makili en 2022, 2 208 catholiques et 487 protestants.

6 Par ailleurs, la société ne s’est définie que faiblement et tardivement par rapport à un centre politique ordonnateur extérieur (Dili en l’occurrence), tandis que les récits font nombreuses mentions de territoires extérieurs, riches en ressources et éventuellement prédateurs, selon un ordre multi-centré.

7 Cf. Guillaud, ce volume.

8 Émergence de l’ancêtre, initiation, alliance matrimoniale, procréation.

9 Cf. Vanlaer, ce volume.

10 Les noms des clans figurent en lettres capitales tandis que leurs maisons sont indiquées en lettres minuscules.

11 A fusionné avec Kala Tohak; ne reste que Mau Hu’u.

12 Bien que le clan premier soit nommé ʻLuliʼ, la notion de lulik, comme force sacrale, n’a jamais été évoquée au cours de nos entretiens. Cela ne signifie pas que cette notion n’existe pas ; cette absence de mention révèle peut-être au contraire son omniprésence dans l’esprit de nos interlocuteurs, et/ou une forte influence du pentecôtisme, qui a censuré le lulik.

13 Panapou signifie ʻflècheʼ (celle de Lekitoko en l’occurrence).

14 Récits recueillis par Dominique Guillaud à Makili et Makadade entre 2015 et 2019 ; cf. également Guillaud et al. 2023.

15 Le frère intermédiaire n’est présent ni dans les versions de Makadade, ni dans celles de Manroni (Ili Timur). Certains narrateurs altèrent le principe d’une dualité initiale, commune dans des mythes semblables opposant frères aîné et puîné, pour correspondre à l’organisation de l’île en trois aires linguistiques : ils rajoutent ainsi un frère intermédiaire correspondant à Makili mais qui n’est pas présent dans les autres versions. Dans cette version comportant trois frères, le groupe ethno-linguistique Manroni est rattaché à l’aîné des frères, celui de Makili au cadet et celui de Makadade au benjamin. Chaque ensemble est individualisé, organisé en groupes de maisons associées entre elles par leur histoire, leurs alliances et le partage de ressources (parmi lesquelles les premières sont le territoire et les sources d’eau, rares dans l’île).

16 Ce système d’alliance est détaillé dans Gabriel Facal & Dominique Guillaud 2021 : 278-280.

17 Cf. l’article de Silva, ce volume.

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Table des illustrations

Titre Fig. 1 – Distribution des maisons-mères (ruma induk) sur le territoire. ©Facal/Habert/Billault-CNRS/IRD
URL http://journals.openedition.org/archipel/docannexe/image/4177/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 53k
Titre Fig. 4 – Une maison coutumière (ruma lela’it) à Makili. © Gabriel Facal 2019
URL http://journals.openedition.org/archipel/docannexe/image/4177/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 107k
Titre Fig. 5 – Exposition des biens du belis à l’occasion d’une cérémonie de fiançailles 2019. © Gabriel Facal
URL http://journals.openedition.org/archipel/docannexe/image/4177/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 128k
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Pour citer cet article

Référence papier

Gabriel Facal, « Légitimités territoriales à Makili : négociations coutumières et alliance matrimoniale  »Archipel, 108 | 2024, 61-81.

Référence électronique

Gabriel Facal, « Légitimités territoriales à Makili : négociations coutumières et alliance matrimoniale  »Archipel [En ligne], 108 | 2024, mis en ligne le 10 décembre 2024, consulté le 07 février 2025. URL : http://journals.openedition.org/archipel/4177 ; DOI : https://doi.org/10.4000/12xv0

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Auteur

Gabriel Facal

Institut de Recherche sur l’Asie du Sud-Est Contemporaine (IRASEC)

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