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Les récifs dʼAtauro : entre héritage clanique et aires marines protégées (Timor-Est)

Atauro's Reefs: Balancing Clan Heritage and Marine Conservation in East Timor
Colin Vanlaer
p. 137-155

Résumés

Cet article examine la superposition de deux processus de patrimonialisation des récifs dans la baie de Nametan située à Atauro (Timor-Est). Il commence par analyser un récit clanique qui relate l’histoire d’un ancêtre habitant dans une grotte sous-marine. Transmis de génération en génération, ce récit est la propriété exclusive d’un clan, formant ainsi un mode d’appropriation symbolique du territoire côtier. L’étude se penche ensuite sur les discours véhiculés par les Organisations Non Gouvernementales (ONG) et les touristes internationaux. En mettant en lumière la biodiversité exceptionnelle de ces récifs et leur vulnérabilité, ces discours soulignent l’importance de les préserver pour les générations futures. Ils inscrivent ainsi ces récifs dans des contextes spatio-temporels globaux, justifiant des interventions et des formes d’appropriation exogènes. Ces deux récits, l’un ancré dans une tradition clanique et l’autre porté par des acteurs globaux, relient les récifs à une histoire ancestrale, les transformant en patrimoines à la fois précieux et nécessaires à préserver et à transmettre.

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Texte intégral

Introduction

1Atauro est une île volcanique de 140 km² émergeant des profondes fosses du détroit de Wetar, à quelques kilomètres au nord de l’île de Timor et de Dili, la capitale de Timor-Est. S’étirant des hautes terres à la mer, le territoire de Makadade se situe au sud de l’île, là où se trouvent les hameaux littoraux de Berau, de Ohon et de Taklo dans lesquels j’ai résidé et collecté la plupart des données présentées dans cet article. L’anse de Nametan, à laquelle je m’intéresse plus particulièrement, se trouve à une vingtaine de minutes de marche et moitié moins en pirogue à l’est de Berau (cf. fig. 2 dans l’introduction à ce volume). En 2023, seul un couple y résidait de manière permanente.

  • 1 Dans ce texte, j’emploie l’abréviation tt. pour tetun, la langue nationale du Timor-Est, parlée cou (...)
  • 2 Cette distinction lexicale ne se retrouve pas en raklungupauk tamuk traduit les deux termes. Ce (...)
  • 3 Selon les versions, l’histoire originelle est celle d’une fratrie comportant deux ou trois frères.
  • 4 Notion initialement développée par des géographes (Peron & Rieucau 1996) puis réappropriée par des (...)
  • 5 J’entends ici ʽsymboliqueʼ à la fois dans un sens restreint comme les « œuvres de culture qui ont p (...)

2D’après l’histoire orale que j’ai collectée auprès des habitants de Berau, l’occupation permanente des rivages d’Atauro est relativement récente. Certains de mes interlocuteurs et interlocutrices nés dans les années 1950-1960 furent les premiers à descendre habiter près des plages après l’évangélisation de l’île dans les premières décennies du xxe siècle, puis après l’invasion indonésienne en 1975. Avant cela, l’accès par la mer à ces espaces littoraux rendait ces lieux dangereux. Ils étaient exposés aux raids marins et difficiles à défendre (Guillaud & Facal 2021). En outre, d’après mes interlocuteurs, la présence d’entités spirituelles potentiellement maléfiques empêchait aussi les générations précédentes d’y résider. Cependant, ces dernières tiraient tout de même de l’environnement marin des denrées alimentaires et des moyens d’échanger. Des équipages posaient par exemple des nasses à poissons (tt. bubur ; rak. ap’pa)1 dans les eaux peu profondes des récifs avoisinants. Aujourd’hui, ces nasses représentent dans la mémoire collective une technique employée autant par les anciens, c’est-à-dire les générations précédentes (tt. avo), que par les ancêtres (tt. bei-ala)2. Un mythe d’origine rappelle que c’est en posant l’une de ces nasses que les deux frères originels découvrirent les terres immergées qu’ils exonderont grâce à leurs flèches, soulevant ainsi Atauro de l’eau (Guillaud, Rappoport et al. eds. 2023)3. La profondeur à la fois mythique et historique avec laquelle est considérée cette pratique permet de la qualifier de patrimoine : elle est un élément au travers duquel se constitue un lien existentiel avec un passé ancestral ; cette relation au passé dans laquelle se fabrique l’identité du groupe induit une tentative de conservation et de transmission de cet élément patrimonial. Or, la pêche plus généralement devient un élément central d’une identité culturelle unifiée à l’échelle de l’île à partir de l’Indépendance de Timor-Est, et plus encore en 2023, à l’heure où Atauro est en marche vers l’autonomie administrative en devenant une municipalité à part entière. Pour légitimer sa place aux côtés des douze autres municipalités de Timor-Est, la chasse sous-marine, les nasses à poisson et les pirogues monoxyles, entre autres, sont constituées en marqueurs culturels distinguant l’île d’Atauro dans l’ensemble bigarré des traditions régionales. Au-delà de la qualité patrimoniale de certaines techniques, la pêche est aujourd’hui la source de protéine majeure dans l’île. Avec la culture d’algues, elle est l’un des principaux moyens de générer des revenus pour une large part des foyers d’Atauro. Ainsi, la ʻmaritimitéʼ4 des habitants d’Atauro, c’est-à-dire le caractère nécessaire des relations à la mer dans la reproduction symbolique5 et matérielle du collectif, est ancienne mais se reconfigure. Elle doit composer avec l’émergence d’un nouveau patrimoine, celui naturel des récifs coraliens.

  • 6 La Coral Triangle Initiative (CTI) est une initiative régionale qui, depuis 2009, réunit six pays d (...)

3Depuis le départ des troupes indonésiennes en septembre 1999 et la mise en œuvre des premières étapes de construction de l’État timorais, le développement économique de l’île a été pensé autour du tourisme balnéaire. Les premières initiatives d’éco-tourisme naissent alors en mêlant conservation et exploitation touristique des récifs. Associée à ces dynamiques marchandes, l’attention scientifique et écologique accrue pour les mers et les océans (Artaud 2023), dont témoigne dans cette région la mise en place de Coral Triangle Initiative6, a mené à la reconnaissance des récifs coraliens d’Atauro comme « the most biodiverse waters in the world » (Slezak 2016). Cela a été à la base d’un nouvel élan patrimonial focalisé sur la dimension naturelle de ces récifs. Il a mené à l’établissement d’aires marines protégées sur certains d’entre eux. Or, ceux-ci étaient déjà largement investis par les populations locales qui, au-delà d’y puiser ressources alimentaires et financières, y trouvaient parfois le lieu de récits ancestraux.

  • 7 Le terme lisan, polysémique en tetun, renvoie aussi bien à la coutume qu’aux ʽmaisons coutumièresʼ (...)

4Dans le sillage des travaux relatifs aux notions locales de patrimoine et aux enjeux de pouvoir propres à des formes de patrimonialisation multiscalaire (Juhé-Beaulaton et al. 2013), j’étudierai cette superposition patrimoniale en m’intéressant aux discours que tiennent les populations locales d’une part, et les ONG de conservation de la nature et les touristes internationaux de l’autre. Plus spécifiquement, je détaillerai leurs manières respectives de mettre en relation certains de ces éléments des récifs avec un passé ancestral et avec un futur qui dépend de leur conservation et de leur transmission. Cette définition quasi anthropologique de la notion de patrimoine et des processus de patrimonialisation ne doit cependant pas induire une confusion entre les formes très distinctes qu’elle peut prendre, entre les patrimoines locaux et les patrimoines institutionnalisés à une échelle globale. J’aborderai ainsi deux formes discursives de patrimonialisation à l’œuvre dans la baie de Nametan. La première correspond à l’inscription de l’histoire de l’un des clans (tt. lisan)7 dans le paysage sous-marin. La seconde relève de la mise en œuvre d’une aire marine protégée, qui intègre les récifs d’Atauro dans les régimes temporels et spatiaux d’une longue histoire environnementale et de la crise écologique.

Matériel et méthode

5Dans le cadre d’un doctorat en anthropologie sociale au Muséum national d’histoire naturelle de Paris, j’ai effectué une enquête ethnographique de douze mois de septembre 2022 à septembre 2023 à Atauro. Accueilli par une famille de pêcheurs et d’agriculteurs du hameau de Berau, j’ai collecté les données présentées dans la première partie de cet article lors de conversations informelles et d’observations participantes. J’ai conduit de nombreux entretiens semi-directifs en indonésien et en tetun que j’ai enregistrés et dont une part sera transcrite dans cet article. J’ai employé ces mêmes méthodes avec les touristes internationaux qui viennent pratiquer la plongée sous-marine sur l’île d’Atauro. J’ai cependant eu quelques difficultés pour mettre en place ce même dispositif d’enquête avec les organisations non gouvernementales (ONG) de conservation de la nature car leur personnel était souvent assez peu disposé à réaliser des entretiens ou à me faire participer en tant qu’observateur aux différents évènements organisés. Les données de la seconde partie de cet article sont donc aussi issues de l’étude de différents supports documentaires produits par ces ONG dans leur action de conservation.

Le récit de Koli Sirin : le lien aux ancêtres ancré dans le paysage côtier

6À l’image de ce qu’ont montré de nombreux travaux dans l’Est insulindien et sur les groupes de langues austronésiennes (Fox & Sather 1996 ; McWilliam & Traube eds. 2011 ; Bovensiepen 2015), le rapport aux lieux est central dans les manières qu’ont les habitants d’Atauro de s’inscrire dans une lignée de générations précédentes, remontant souvent aux temps originels. Ainsi, certains épisodes des récits racontant l’émergence de l’île et celles des clans sont précisément localisés sur des récifs particuliers. Dans le récit d’origine de l’île d’Atauro par exemple, la flèche tirée en direction de Timor par l’un des deux frères se plante dans la baie de Berau, dans un récif exondé lors des grandes marées basses. Pour mes interlocuteurs, la matérialité singulière de ce relief, à la limite entre terre et mer, et sa forme assimilable à une perforation de la roche par une arme de jet corrobore l’histoire selon laquelle l’île aurait été soulevée de la mer par la fratrie originelle. Cette histoire est commune à une grande partie des clans d’Atauro à la différence de celle de Koli Sirin dont il va être ici question et qui révèle l’histoire d’un clan en particulier.

  • 8 Traduit littéralement du tetun par les ʻpersonnes de la parole/langueʼ, ces porte-parole sont les d (...)

7A l’est de la baie de Nametan se trouve l’entrée d’un gouffre qui plonge vers les profondeurs. Selon les versions, il mènerait à un récif à l’ouest d’Atauro ou bien jusqu’à la ʻGrande Terreʼ de l’île de Timor. Dans ce gouffre prend place l’histoire de Koli Sirin, propriété exclusive du clan Tua Bere Doe qui, avec le clan Ruma Nokron, est l’un des deux clans ayant investi en premier cette partie australe du littoral de l’île. D’après le récit qu’en font les porte-parole des clans (tt. lian nain ; rk. lelaik)8 aujourd’hui, ces deux clans descendirent en premier des montagnes pour combattre les Piknutun. En faisant la guerre à ces humanoïdes mangeurs d’humains, ils les chassèrent de cet espace et le rendirent habitable. Dans ce processus d’humanisation progressive de l’île, la partition territoriale entre clans trouve certaines de ses délimitations actuelles, et en l’occurrence la division de Berau entre Ruma Nokron et Tua Bere Doe. D’autres récits ayant eu lieu après cette conquête précisent ces formations territoriales (Guillaud & Facal 2021). Ils permettent aux clans d’y affirmer leur souveraineté. C’est le cas de l’histoire de Koli Sirin, dont la localisation dans le gouffre de Nametan tisse des liens entre des lieux, des individus, des normes et une généalogie clanique.

« Lʼhistoire de Koli Sirin, seuls les gens du clan Tua Bere Doe peuvent la raconter. Parce que nous, on ne peut savoir dʼoù il vient, qui étaient ses ancêtres, où il a commencé, ce quʼont fait ses aînés et ses cadets. Avant, Koli Sirin plongeait ici. Avant, seules les familles du clan Tua Bere Doe pouvaient en parler. Aujourdʼhui, tout le monde le peut. Ça n’est plus tabou. Mais lʼhistoire exacte, il faut la demander aux familles du clan Tua Bere Doe.

  • 9 En guise de ceinture pour attacher ses prises à sa taille.

Koli Sirin plongeait sans fusil ; il prenait juste une cordelette9 (tt. tali abun). Il y allait et prenait les poissons comme ça, parce que les poissons n’étaient pas farouches. Il les prenait à la main, tout simplement. La première fois quʼil a plongé ici, il avait attaché des feuilles de badamier à sa ceinture. Il plongea un jour entier là-bas et en remontant les feuilles étaient devenues des poissons. Maintenant, ce n’est plus possible. Ça a changé. Avant, au temps de Koli Sirin, la nature lui obéissait parce qu’il avait fait la nature. » (Orlando, pêcheur habitant la baie de Nametan, août 2023, Nametan ; Berau, Makadade)

8Orlando, un homme d’une quarantaine d’années originaire du clan Ruma Nokron et vivant seul à Nametan avec sa femme, rapporte au cours d’un entretien enregistré la trame générale de ce récit, ou plutôt sa version publique. Koli Sirin est l’un de ces ancêtres légendaires du clan Tua Bere Doe. Doté de branchies, il avait la capacité de rester des heures à plonger sans remonter à la surface. Accrochées à sa ceinture de pêche, les feuilles d’un arbre, dont l’essence varie selon les versions, devenaient d’énormes poissons une fois sorties de l’eau. Cet épisode prend parfois la forme d’un mythe de spéciation, précisant comment Koli Sirin ʻnommaitʼ et ʻfabriquaitʼ les différentes ʻcouleursʼ de poissons. Ce récit peut être mis en parallèle avec le segment du mythe d’origine que j’ai évoqué en introduction. En relevant une nasse à poissons, les deux frères originels y trouvent des plantes, preuve de la qualité terrestre des fonds marins sur lesquels ils pêchent. C’est après cette découverte qu’ils feront émerger Atauro grâce à leur flèche. Dans le récit de Koli Sirin s’opère un processus inverse : l’ancêtre transforme des feuilles en poissons par l’intermédiaire de sa ceinture de pêche et de ses plongées. Il révèle ainsi à nouveau la réversibilité de ce lien entre le terrestre et le marin dans le monde originel. Or, la séparation définitive entre ces substances est caractéristique du monde des humains contemporains. Koli Sirin incarne la fin de cette ambivalence pour les humains. L’un de ses neveux, lui aussi doté de branchies, meurt de ʻhonteʼ (tt. mohe) car son entourage se moque de son organe ichtyologique. Puis, lorsque Koli Sirin meurt à son tour, s’éteint cette forme humaine qui empruntait aux poissons leur caractéristique physique la plus archétypale. L’histoire de Koli Sirin conte ainsi la rupture entre les temps originels et les temps présents, où les humains et la nature (tt. natureza) n’entretiennent plus les mêmes relations. Elle évoque la naissance de l’humain contemporain comme une créature terrestre qui perd ses liens intersubjectifs avec la nature et la puissance qui leur était corollaire.

9Ainsi, en tant que récit ancestral, l’histoire de Koli Sirin est un patrimoine clanique. Il est la propriété du clan Tua Bere Doe, notamment car le héros en est un membre originel. Son récit ne peut être transmis officiellement que par sa descendance et plus précisément par le porte-parole du clan. Lui seul en connaît tous les détails.

« Cette histoire, c’est la nôtre ; pour la raconter il faut être lié à la descendance de Koli Sirin. La raconter nous relie aux personnes originelles (tt. ema primeiro). C’est aussi un lien avec la mer, comme celui qu’avaient les personnes originelles qui étaient dans la mer. Les sept clans nous ont commandé de venir ici (à Nametan depuis Makadade). Un homme du nom de Sare Mo’o et sa femme qui s’appelait… Kata Durun. Ils eurent deux enfants appelés Kuru Doe et Kal Doe. C’est Kal Doe qui est venu vénérer le lulik [domaine des entités spirituelles et ancestrales] (…). Kuru Doe est venu se marier avec une femme du nom de… Kua Kisu. Tous les deux ont ensuite eu une descendance, sept enfants : Pep Doe, Kal Doe (…). Koli Sirin est descendant de Kal Doe. Koli Sirin, c’est une des personnes originelles, ce sont nos ancêtres qui ont commencé à le dire, à raconter cette histoire. Toute sa descendance entrait dans le gouffre de Nametan. Koli Sirin était comme un poisson, un descendant de Kal Doe. Arlindo et sa famille sont de la descendance de Pep Doe. Lucas et les siens de celle de Kose Doa. Nous, on descend de Lau Kuru. » (Domingu Neri, porte-parole de Tua Bere Doe à Berau, 21 août 2023, Berau)

  • 10 À la différence de ce que décrit Judith Bovensiepen (2015) à Funar, dans la municipalité timoraise (...)

10Les détails qui constituent la version ʻcomplèteʼ de l’histoire de Koli Sirin correspondent notamment à la déclinaison entière de sa généalogie10, des personnages du mythe aux membres du clan actuel. Par l’exactitude de ces généalogies, le porte-parole du clan atteste de son lien avec les personnages du mythe autant qu’avec les différentes générations de porte-parole s’étant transmis cette histoire. En détaillant cette chaîne ininterrompue de transmission de la parole des ancêtres, il souligne l’immuabilité du récit depuis les temps originels jusqu’au présent. Ce mode de transmission littéralement univoque affirme donc l’authenticité de la version dont il est le dépositaire. Par ailleurs, le porte-parole utilise également une autre stratégie narrative pour souligner l’authenticité de son récit : la répétition performative du type « les ancêtres ont commencé à le dire », « c’est ce que disaient les ancêtres » etc. De la même manière que le discours rituel est considéré dans l’Est insulindien comme directement et sans altération hérité des ancêtres (Fox 1988, Kuipers 1990), les récits claniques ne sont exacts pour les habitants de l’île que dans la version donnée par le porte-parole du clan qui en est le détenteur car lui seul garantit l’authenticité du récit, c’est-à-dire son immuabilité. Ce régime de propriété et de transmission des récits claniques ne les empêche pas de circuler sous d’autres formes et par d’autres voix que celle du porte-parole, comme nous l’avons vu avec la version du récit de Koli Sirin rapportée par Orlando.

11La reconnaissance collective de l’exactitude de la version donnée par le porte-parole provient aussi de sa connaissance intime des lieux et de leurs détails (Guillaud, ce volume). Les tessons de poteries et les amas de pierre, les grottes ou les gouffres y sont mobilisés comme preuves tangibles de l’occupation de l’espace par tel clan, de la guerre de conquête par un autre, des alliances qu’ils ont pu tisser etc. Elles attestent aussi de la véracité des récits que content les porte-parole. Ainsi, pour les membres du clan Tua Bere Doe et les habitants de Berau plus généralement, le gouffre de Nametan est en lui-même un témoignage du récit de Koli Sirin. Comme à Funar, dans la municipalité de Manutoto où Bovensiepen a mené son enquête ethnographique, « sites in the landscape thus provide the core around which narratives are structured » (Bovensiepen 2015 : 66).

  • 11 La performativité de la parole rituelle et des récits d’origine provient également de l’autorité qu (...)

12Cette incarnation paysagère des récits mythiques et claniques fonctionne comme une mnémotechnie. Le gouffre de Nametan, en rappelant l’histoire de Koli Sirin, ancre le territoire de Tua Bere Doe dans les esprits des habitants de Berau. Pour le porte-parole, il est un rappel des généalogies qui lui assurent son statut et son autorité et qui structurent le clan en différents lignages. Par sa topographie, il renvoie également aux qualités singulières d’un ancêtre, dont la descendance se distingue des autres clans en partie grâce à cette filiation. En ce sens, la localisation du récit de Koli Sirin participe de sa puissance performative11 : « It is through the potent combination of words and places that house groups constitute themselves vis-à-vis both others and the ancestral realm » (Bovensiepen 2015 : 64). Ainsi, le gouffre de Koli Sirin incarne dans le paysage une partie de l’histoire et de l’identité du clan, ainsi que de sa structuration historique et contemporaine. À ce titre, le gouffre de Nametan est un patrimoine de Tua Bere Doe. Le rapport à l’esprit de Koli Sirin a cependant largement évolué depuis un demi-siècle comme en témoigne la transformation des règles d’usage du milieu marin.

13Avant l’évangélisation, les modes d’usage du milieu marin à Nametan s’organisaient autour du rapport privilégié entre les membres de Tua Bere Doe et l’esprit de Koli Sirin. Ce dernier habitant dans le gouffre le constituait en ʻlieu puissantʼ (potent place) (Guillou 2017), c’est-à-dire un espace animé d’une forme de pouvoir relevant du domaine du lulik. Le terme lulik, souvent traduit par ʻsacréʼ (Bovensiepen 2015 ; Shepherd 2019), désigne principalement le domaine des entités ancestrales et spirituelles et les relations que les humains entretiennent avec elles. Il peut également signifier certaines formes d’interdits qui n’ont pas directement à voir avec ces entités. Si, dans la plus grande partie de Timor-Est, le catholicisme a laissé une place importante aux relations à ces esprits en n’interdisant pas leur manifestation officielle, c’est-à-dire les rituels qui les institutionnalisent, ces entités spirituelles ont été littéralement diabolisées par les mouvements pentecôtistes qui se sont installés à Atauro à partir des années 1970 (Silva 2021). En 2023, la majorité de l’île est pentecôtiste, comme à Berau où les catholiques sont très minoritaires (environ 10% de la population). Le discours officiel et institutionnel de la principale Église évangéliste à Atauro, les Assemblées de Dieu, avilit les pratiques des catholiques et des anciens à l’égard de ces entités. Ils les considèrent notamment comme la raison principale de la misère qui qualifie largement le passé. Cependant, le rapport à cette dangerosité sacrale n’a pas disparu. Au-delà de sa diabolisation officielle, et donc de son intégration aux rites protestants, il existe des pratiques et des discours plus ou moins cachés dans lesquels ces relations perdurent.

« Là-bas sur la côte, à un endroit, il y a un homme qui est une murène, et, à un autre endroit, il y a une femme qui est une pieuvre. L’endroit de la pieuvre, c’est Lametan Lohi, dans le territoire de Makili. Un endroit où la mer est noire et profonde. L’homme vit à Nametan. Ces deux-là montent la garde d’après nos anciens (avo). Il y a des règles (ukun) ; il y a une porte. Ces deux-là surveillent l’entrée. Si qui que ce soit entre pour voler, ce sont eux qui vont l’attraper. Si tu entres par Lametan Lohi, c’est la femme qui t’attrape, si tu passes par Nametan, c’est l’homme qui t’attrape parce que c’est une grande porte. Koli Asan, c’est cet homme-là. (…) Koli Asan, il est l’un de ceux qui a vécu en premier. Quand la mer est descendue depuis le sommet de Manukoko, il l’a suivi. Il était toujours dans l’eau. » (Entretien avec un catholique — anonymisé à sa demande, avril 2023, Makadade, Atauro)

14Ce témoignage est celui d’un catholique vivant à Makadade, dans un contexte moins évangéliste qu’à Berau où cette histoire est connue mais non énoncée publiquement. La honte et le secret qui l’entourent aujourd’hui est un effet de la diabolisation du rapport aux esprits par le pentecôtisme. Continuer à croire en eux est considéré comme une forme d’archaïsme, une croyance désuète caractérisant de manière péjorative les temps anciens desquels les habitants de Berau cherchent à se distinguer. De même, la relation à Koli Sirin en tant qu’ancêtre souverain, et le droit d’accès aux ressources qui lui était associé, ont donc été largement effacés et reconfigurés par l’évangélisation. Ainsi, une part des éléments de ce récit a été ʻdépatrimonialiséeʼ (Bertrand & Bielawski 2022). Puisqu’ils ne sont plus considérés comme essentiels à l’identité du clan, ils ne doivent plus nécessairement être transmis.

  • 12 Le terme malae désigne généralement les étrangers. Il est parfois qualifié de ʻmutinʼ (blanc), ʻmet (...)

15Les pratiques contemporaines des plongeurs de plaisance réactualisent le récit de Koli Sirin au travers de quelques commentaires. Certains considèrent qu’il serait impossible aux ʻétrangersʼ (tt. malae)12, malgré leur équipement et leur technologie, de parvenir à imiter leur ancêtre. D’autres imaginent en tirer profit en mettant en avant le caractère ʻsacréʼ de ce gouffre pour attirer l’intérêt des touristes et leur en faire payer l’entrée. La dimension sacrale (lulik) semble retrouver une légitimité à exister officiellement dans la mesure où elle prend une valeur marchande. Autrement dit, les habitants protestants de Berau s’accordent pour afficher le caractère sacré et ancestral de cette grotte dans la mesure où cela permettrait d’en tirer un revenu. Alors que le rapport aux esprits est diabolisé, il retrouve une existence légitime au travers de sa marchandisation.

16Ainsi, le récit de Koli Sirin, que chacun connaît sans toujours en être le dépositaire légitime, témoigne du rapport à une ancestralité clanique qui se reconfigure. Puisque que le gouffre est constitué en un patrimoine clanique par la relation à l’esprit de Koli Sirin, la marginalisation de ce type de rapport induit une reconfiguration profonde de son caractère patrimonial. Devenu une pratique cachée alors qu’il était autrefois institutionnalisé et ouvert à tous, ce type de patrimoine clanique se transforme en un patrimoine intime et presque secret. Par conséquent, les modes de narration de ces récits sont également bouleversés. Malgré la profonde transformation de la relation aux ancêtres induite par l’évangélisation, le récit reste vivace dans les mémoires des membres du clan Tua Bere Doe. Il inscrit toujours cette relation dans le paysage du rivage de Berau et plus précisément dans le gouffre de Nametan.

17En parallèle de cette manière de faire du paysage côtier la scène de récits ancestraux, la patrimonialisation de la nature qu’entraîne la mise en œuvre d’une aire marine protégée s’intéresse à de tout autres éléments du récif et les inscrit dans d’autres temporalités et spatialités.

Le patrimoine naturel global des aires marines protégées

18Alors que le récit de Koli Sirin interdit aux habitants de Berau l’accès à la grotte de Nametan en l’associant à l’histoire ancestrale du clan Tua Bere Doe, des agents extérieurs à Atauro participent à la patrimonialisation des récifs de cette même baie en les inscrivant dans des temporalités et des spatialités qui dépassent celles d’Atauro.

  • 13 Traduit littéralement par ʻvaste lumièreʼ.

19À Atauro, au début des années 2000, une ONG locale de développement, nommée Roman Luan13, s’est investie dans l’éco-tourisme. Soutenue par une organisation de conservation de la nature australienne et financée par des donateurs internationaux, elle s’est engagée dans les premières tentatives de mise en place d’aires marines protégées sur les récifs coraliens de l’île. Ces dernières correspondent à l’établissement de deux types de zones : les zones sanctuaires, dans lesquelles tout prélèvement est interdit, sont entourées de zones tampons où les pêcheries ʻtraditionnellesʼ sont autorisées. À l’époque, cette protection spatialisée de la biodiversité des récifs rencontre cependant l’opposition d’une partie des habitants des villages concernés (Bikeli et Vila-Maumeta). Craignant les conséquences économiques de la diminution de leur espace de pêche, ces derniers empêchent la mise en œuvre de ces dispositifs. Une décennie plus tard, entre 2016 et 2018, douze aires marines protégées de quelques hectares chacune (cf. fig. 1) sont instituées à l’initiative d’ONG internationales comme Conservation International (CI), World Fish (WF) ou le Coral Triangle Center (CTC), en collaboration et en concertation avec les différentes parties prenantes : le ministère de l’agriculture et des pêcheries (MAF), les autorités locales, les pêcheurs, les habitants et les compagnies de plongée sous-marine. Ces aires marines protégées forment des ʻno-take zoneʼ, des espaces dans lesquels toute forme de prélèvement est interdite mais où les usages contemplatifs sont autorisés moyennant un droit d’entrée (de 1,5 à 2 $ pour une heure selon les villages). Ces espaces protégés des pêches sont donc dédiés à la conservation autant qu’au tourisme. Ils s’inscrivent dans les logiques de ʻconservation communautaireʼ (Blanc et al. 2022), c’est-à-dire qu’ils ont pour objectif de faire participer les populations locales à la conception et au fonctionnement des dispositifs institutionnels de gestion des ressources et des espaces naturels tout en permettant le ʻdéveloppementʼ de leur territoire. Dans cette dynamique, les aires marines protégées d’Atauro sont désignées par l’expression tetun ‘tara bandu’. Traduites littéralement par ʻinterdiction suspensiveʼ, à Timor-Est, ces normes coutumières règlementant l’accès à des espaces et à des ressources spécifiques prohibent le prélèvement de certaines espèces, généralement en fonction de leur cycle de croissance ou de reproduction. Elles étaient autrefois temporaires, souvent saisonnières, et marquées matériellement par différents signaux, et notamment des objets suspendus à l’endroit de l’interdiction. Ces normes sont considérées comme coutumières parce qu’elles sont en général instituées au travers de rituels dédiés à des ancêtres ou à des esprits souverains. Aujourd’hui pourtant, l’expression tara bandu témoigne aussi du travail des acteurs internationaux du développement et de l’État timorais : ces derniers vivifient en effet des traditions locales marginalisées pendant l’occupation indonésienne en y incorporant des objectifs, des normes et des modèles institutionnels propres au développement durable et à la conservation de la nature (McWilliam et al. 2014 ; Palmer & McWilliam 2019). Cette ʻinvention d’une traditionʼ (Hobsbawm & Ranger 2006) timoraise de gestion coutumière des ressources est pour l’État en construction un moyen d’affirmer une culture nationale en phase avec les préoccupations écologiques de la communauté internationale et des bailleurs de fonds très présents au Timor-Est depuis l’indépendance (Palmer 2007).

Fig. 1 – Les espaces protégés d’Atauro en 2023 (© Vanlaer / Billault)

Fig. 1 – Les espaces protégés d’Atauro en 2023 (© Vanlaer / Billault)

20Concernant les aires marines protégées d’Atauro, le caractère coutumier de la gestion des ressources halieutiques interroge car la mémoire des habitants de l’île concernant ce type de dispositif n’est pas absolument univoque. Pour la plupart de mes interlocuteurs, la mer a toujours été considérée comme ʻlibreʼ. Si des droits d’accès aux ressources marines existaient bien par le passé, ils étaient relativement lâches. Les délimitations territoriales partageant les récifs entre villages et les quelques interdictions temporaires de prélèvement d’espèces à haute valeur commerciale, comme les trocas ou les bêches de mer (McWilliam 2002), ne sont pas considérées comme des restrictions équivalentes aux actuelles aires marines protégées. Cependant, deux des hommes que j’ai interrogés, et qui sont investis de fonctions institutionnelles dans la gestion des nouvelles aires marines protégées, ont en mémoire des interdictions de pêche spatialisées et temporaires, découlant des relations aux ancêtres et aux esprits. D’après eux, ces interdits d’accès à certaines zones marines auraient été profondément perturbés par l’évangélisation pentecôtiste de l’île. Ces mémoires contradictoires peuvent témoigner chacune à leur manière des reconfigurations mémorielles qu’impliquent autant les discours pentecôtistes que conservationnistes. Comme je l’ai montré ci-dessus, le regard péjoratif du pentecôtisme sur le domaine du lulik et sur le passé en général, brouille la définition même de la coutume et de la tradition, donc le contenu de l’héritage à transmettre et du patrimoine (Silva 2021). Cela pourrait expliquer pourquoi certains habitants ont oublié ce type d’interdictions. Toutefois, cette hypothèse semble peu probable, car beaucoup d’entre eux continuent de reconnaître l’importance des relations avec les esprits et les ancêtres dans d’autres aspects de la vie sociale. La mémoire des règles coutumières régissant l’accès aux espaces marins, semblables aux pratiques contemporaines de tara bandu, est bien moins répandue. Le passé, auquel font référence ces deux hommes, semble plutôt être une réinterprétation du discours officiel des institutions de la conservation marine, qui cherchent à ancrer leurs pratiques dans une légitimité historique et traditionnelle.

21Sur le plan institutionnel, ces aires marines protégées reposent sur la structure administrative de l’État timorais. Contrairement à ce que remarquent Lisa Palmer et Andrew McWilliam (2018) dans la plupart des régions de Timor-Est, où la gestion des ressources naturelles est mise en œuvre par des institutions coutumières du fait de la relative absence de l’État, ce n’est pas le cas à Atauro aujourd’hui. En effet, ce sont les institutions étatiques locales (communautés de communes, hameaux, groupe gestionnaire des tara bandu) et l’Église qui y établissent et appliquent les normes relatives aux modes d’usage du milieu marin. En ce sens, les caractères spatialisé et séculier des aires marines protégées autant que les logiques conservationnistes qui en sont la raison principale, constituent des nouveautés en termes de gestion des ressources marines à Atauro. Ils témoignent plus d’une invention d’une tradition timoraise par des acteurs régionaux, nationaux et internationaux que d’une revivification d’un mode de gestion coutumier et donc local des ressources marines. Au-delà de ces dispositifs institutionnels multiscalaires, les discours patrimoniaux que porte chacun de ces acteurs extérieurs se construisent autour de l’intégration de différents éléments des récifs à des temporalités et des spatialités extra-locales.

  • 14 J’entends ici ʻdispositifʼ dans le sens foucaldien du terme, c’est-à-dire comme « un ensemble résol (...)
  • 15 La citation suivante témoigne bien de cette tendance primitiviste qu’ont une partie des acteurs ins (...)

22Dans le processus d’élaboration de ces aires marines protégées, la production de données scientifiques forme une étape cruciale. Elle participe de la patrimonialisation des récifs puisque cette approche scientifique fonde le dispositif de conservation14. En l’occurrence, Conservation International et le Coral Triangle Center, en collaboration avec le Ministère des pêcheries, ont réalisé plusieurs courtes études de terrain, ce que Conservation International appelle des RAP, Rapid Assessment Program, ou des MAR, Marine Rapid Assessment. Ces enquêtes se fixent pour objectif de pourvoir en données scientifiques suffisantes les projets de conservation en considérant que « la connaissance, le savoir à propos de ces écosystèmes est notre plus grand outil pour assurer le futur de la vie sur notre planète ». Ces études en biologie marine produisent des jeux de données chiffrées et cartographiées relatives au nombre d’espèces de poissons de récifs et de coraux présentes, à leur ʻconditionʼ ou ʻstatutʼ, leur densité, leur abondance. Elles soulignent ainsi l’importance que représentent ces écosystèmes en termes de ressource en protéines et en revenus pour les populations locales. En ce sens, les récifs sont un patrimoine local qu’il est nécessaire de préserver. Dans ce discours, les ONG ancrent ainsi souvent les pratiques de pêche, de chasse et de collecte marine dans un passé intemporel soulignant leur caractère traditionnel et gommant ainsi d’importantes évolutions techniques, économiques et sociales récentes15. En de ces ressources et la nécessité de les préserver pour les générations futures. L’aire marine protégée est alors un moyen de préserver ce patrimoine bio-culturel que sont les ressources halieutiques et leurs exploitations dites ʻtraditionnellesʼ. Par ailleurs, ces études identifient des espèces potentiellement endémiques. Elles chiffrent la biodiversité marine et mettent ainsi en évidence le caractère patrimonial de ces récifs dans une perspective globale, comme en témoigne l’extrait suivant tiré d’un diaporama Powerpoint présentant les résultats du RAP de Conservation International de 2016:

« - Species diversity totals exceeding 300 species were recorded at three sites on Atauro Island – indicative of an EXCEPTIONALLY rich reef-associated fauna;
- Total of 317 species recorded from Berau Bay is the third highest site diversity ever recorded anywhere on the planet!
»
(Présentation Powerpoint des résultats du RAP de Conservation International de 2016)

23Cette mise en lumière de la biodiversité marine des récifs d’Atauro est un processus de globalisation, c’est-à-dire une mise en relation et une intégration à des espaces et des ensembles globaux (Tsing 2005). Cette biodiversité devient ʻexceptionnelleʼ lorsqu’elle est intégrée à l’échelle du globe, et c’est ainsi qu’elle acquiert une valeur intrinsèque et universelle pour les acteurs institutionnels de la conservation de la nature et les touristes internationaux. Par ce processus de globalisation, les récifs d’Atauro deviennent un patrimoine universel et c’est en tant que tel que ces acteurs extérieurs se les approprient comme cela a pu être montré dans de nombreux cas ailleurs (Faugère 2016). Cette patrimonialisation des récifs s’opère également en termes temporels par leur insertion dans une histoire qui dépasse leur temporalité locale.

24Ces récifs sont souvent qualifiés de ʻviergesʼ ou ʻprimitifsʼ (pristine en anglais) par les ONG de conservation et par les touristes internationaux. Par leur caractère originel et vierge, qui repose sur différents critères en fonction des acteurs, ils constituent un héritage d’une longue histoire naturelle, celle de l’évolution comprise comme une diversification et une complexification des écosystèmes. Les plongeurs de plaisance trouvent dans certaines espèces et spécimens emblématiques de la faune et flore marine ce rapport à l’histoire très longue : les requins, par exemple, n’ont pas évolué depuis plusieurs millions d’années ; certains spécimens de bénitiers géants sont vieux de plusieurs siècles ; les récifs coraliens se constituent sur plusieurs centaines d’années. Dans ce rapport au passé multiséculaire naît une part de leur fascination pour ces environnements et la nécessité de les protéger et de les transmettre aux ʻgénérations futuresʼ, comme en témoigne cet extrait de mon carnet de terrain:

« Un peu plus tard, un des plongeurs évoque la consommation d’une tortue de 170 ans à laquelle il a assisté chez les aborigènes du Cairn : She [la tortue] was just there on her back with the throat slit open… I know it’s not me to judge their way of life but still… When you think of it, there must not be many 170 years old turtles. She had big scratches on her shell, a shark [il mime la morsure]. Can you imagine? Il nous parle ensuite de la posture dans laquelle il se met pendant les plongées, en tailleur, repliant ses palmes sous ses fesses comme un yogi en apesanteur. I love it. It’s a bit like meditation and it’s also a very good way to keep your fins out of touching corals. It’s sad, you might just touch it and this 500 years old coral breaks. » (Extrait de mon journal ethnographique, juin 2023, Beloi, Atauro)

25Ces récifs sont aussi constitués en patrimoine naturel à travers les crises environnementales. Qu’elles soient d’échelles locales ou globales et géologiques, ces crises soulignent la vulnérabilité contemporaine des récifs. Elles les engagent dans un avenir périlleux dont la perspective est au cœur d’un puissant sentiment de perte (Berliner 2018) qui habite aussi bien les touristes internationaux que les acteurs institutionnels de la conservation. En ce sens, les tara bandu sont des dispositifs de conservation qui fonctionnent comme des modes de transmission des récifs à des ʻgénérations futuresʼ pensées comme uniformes à l’échelle du globe et représentantes d’un futur intemporel.

“Itʼs a wonderland because there so many parts to... thatʼs the collective biodiversity that makes it so wonderful. Itʼs… the creativity of creation is spellbinding, itʼs all those different systems working together is... a beautiful thing to witness... I think also the fragility of the corals systems on planet earth, knowing that theyʼre fast diminishing and I feel a sense of urgency to see it as well and um, really explore it and would love to put some more energy in protecting whatever is left.ˮ (Extrait d’un entretien avec une plongeuse australienne ; juin 2023, Beloi, Atauro)

26Pour de nombreux plongeurs sous-marins que j’ai interrogés, la disparition des récifs coraliens à l’échelle globale devrait survenir dans un avenir proche. Dans ce sentiment de perte, la contemplation des récifs d’Atauro éveille des affects ambivalents qui jouent un rôle important dans nombre de processus de patrimonialisation. En se pensant comme les dernières générations à pouvoir ʻêtre témoinʼ du fabuleux spectacle de la biodiversité, certains plongeurs imaginent leur expérience comme le moyen de constituer une mémoire de ces récifs qu’ils pourront transmettre aux générations futures. En ce sens, leur expérience est éminemment patrimoniale. Ce sentiment se rattache à un contexte environnemental global souvent mobilisé par les plongeurs pour souligner l’importance de protéger ces récifs. Ce type d’argument est central chez les acteurs institutionnels de la conservation de la nature.

« Atauro Island is proof once again of just how vital the Coral Triangle is not only regionally but to the world’s oceans as a whole, in the context of climate change and ocean acidification. We have so much to gain in protecting these marine jewels both through local action and by lobbying leaders to drastically reduce CO2 emissions before it is too late. » (“Scientists discover world-beating biodiversity around Atauro Islandˮ, septembre 2016, www.thecoraltirangle.com, consulté le 27 février 2024)

  • 16 Notamment en tant que puits de carbone et cœur de la biodiversité océanique.

27En tant que partie d’écosystèmes, nationaux, régionaux (ʻLesser Sunda Seascapeʼ et ʻCoral Triangleʼ) et globaux (océanique), et pour les services écosystémiques qu’ils rendent à ces différentes échelles dans le cadre de ces crises environnementales16, ces récifs font patrimoine : ils forment des éléments de grande valeur qu’il convient de maintenir. Ils constituent donc des patrimoines extra-locaux en ce qu’ils sont intégrés à des formes de temporalité et de spatialité qui dépassent largement la seule île d’Atauro. Ainsi constitués en des écosystèmes dont dépend le futur de l’humanité, des acteurs extra-locaux agissant au nom de cette humanité s’arrogent un droit d’ingérence. Ces mises en relation, à la fois temporelle et spatiale, extra-locales sont autant de formes d’appropriation et de territorialisation, voir de dépossession.

28Les études dont il a été question plus haut partent du principe que ces écosystèmes ʻreculésʼ sont « mal connus et inexplorés ». Ignorant, voire dénigrant, les formes locales de savoir sur ces environnements, elles sont souvent couplées à la présomption de l’ignorance des populations locales et à la nécessité de les ʻéduquerʼ. Ce faisant, les aires marines protégées incarnent l’illégitimité et le déclassement des formes locales de savoir sur ces environnements. Nombre de mes interlocuteurs à Berau m’expliquaient ne pas comprendre les raisons pour lesquelles les aires marines protégées étaient mises en œuvre. Bien souvent, ils me renvoyaient aux ʻgens intelligentsʼ (tt. ema matenek), c’est-à-dire aux scientifiques, pour répondre à mes questions relatives à l’écologie des récifs et à l’éthologie des poissons. L’ignorance des populations locales quant à la richesse du patrimoine naturel que représentent leurs récifs est souvent soulignée par les touristes :

“I don’t think there is a lot of consciousness about, this is something that we have that is very valuable, it’s more like a sustenance thing, it’s like we go to the ocean catch our fish for diner...ˮ (Extrait d’un entretien avec un plongeur sous-marin, juin 2023, Beloi, Atauro)

29Cette ignorance supposée légitime les formes d’ingérence que sont les aires marines protégées. Celles-ci impliquent une exclusion des populations locales de ces espaces. Les aires marines protégées forment des zones qui ne sont finalement accessibles qu’aux touristes. Si l’entrée est payante et donc ouverte à tout un chacun, les habitants de Berau n’ont jamais émis l’idée qu’il leur était possible d’entrer dans l’aire marine protégée sans que cela soit compris comme une entorse à la loi :

« Kahi et Katu, deux garçons d’une dizaine d’années, m’accompagnent en pirogue jusque dans la baie de Nametan où la zone interdite (tara bandu) est encore en place.
-Toi tu vas plonger. Nous, on va chercher du maïs, me lance Katu en arrivant.
-Pourquoi vous ne venez pas avec moi ? Je peux payer votre entrée.
-Non, nous, on n’a pas le droit d’y aller. Ce n’est que pour les étrangers (malae). 
-Même si vous regardez uniquement ?
-Oui, après la police va nous attraper. Seuls les étrangers, les touristes, peuvent entrer et regarder, assure Kahi. » (Extrait de mon journal de terrain, mai 2023, Berau, Atauro)

30Par ailleurs, l’argent collecté grâce aux tickets d’entrée dans les aires marines protégées (2 US $ par personne et par heure) est censé revenir aux populations locales, mais l’essentiel des revenus générés par les activités touristiques sont captés par les compagnies de plongée qui sont rarement gérées par des Timorais, jamais par des habitants d’Atauro. En ce sens, les aires marines protégée réservent l’usage des récifs aux compagnies de plongées et aux plongeurs de plaisance. Enfin, l’appropriation extra-locale des espaces et des ressources que délimitent les aires marines protégées est manifeste dans la souveraineté partielle que peuvent exercer les autorités locales sur les zones ainsi délimitées. Effectivement, si les décisions reviennent en dernière instance à ces autorités locales et que les habitants ont ainsi l’occasion d’exprimer leur choix dans la gouvernance de ces espaces, ils sont bien souvent soumis à des tentatives de persuasion de la part des acteurs nationaux et internationaux.

Conclusion

31Les aires marines protégées constituent des modes extra-locaux de patrimonialisation des récifs. D’une part, elles sont initiées par des agents extérieurs à Atauro. D’autre part, ces derniers produisent des discours patrimoniaux qui s’articulent à des formes de temporalité et de spatialité qui dépassent très largement celles de l’île. Ils intègrent ces récifs et leur biodiversité à différentes échelles : l’échelle temporelle d’une histoire naturelle de l’évolution et l’échelle spatiale d’un écosystème global, l’océan, ou des éco-régions du Triangle de Corail et des paysages marins des petites îles de la Sonde. De cette manière, ils inscrivent les récifs dans un passé ancestral autant que dans un futur indéfini, témoignant de la valeur intemporelle et universelle du patrimoine en question. Cette forme de valorisation justifie la mise en place des aires marines protégées qui sont des modes de transmission et donc d’appropriation exogènes de ces récifs en tant que patrimoines naturels.

32Ces processus se superposent aux patrimoines locaux, constitués autour de récits qui inscrivent le paysage du littoral et le paysage marin dans un passé originel et ancestral. Ces récits spatialisés sont transmis en suivant des règles strictes qui cherchent à assurer leur immuabilité en tant que parole des ancêtres. Ils sont l’affirmation d’une territorialité et d’une généalogie et occupent en ce sens une place importante dans la structure du clan. Si les dispositifs de conservation marine à Atauro ignorent généralement les patrimoines localement constitués, ces derniers peuvent se voir profondément reconfigurés par les logiques qui portent les premiers. Ainsi, les relations des habitants de Berau aux esprits et aux ancêtres marginalisés par le pentecôtisme se voient partiellement réinvesties pour leur valeur touristique et donc marchande.

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Notes

1 Dans ce texte, j’emploie l’abréviation tt. pour tetun, la langue nationale du Timor-Est, parlée couramment à Atauro. Les adultes l’emploient notamment pour s’adresser aux enfants qui maîtrisent moins bien les langues locales ou bien à des Timorais originaires d’autres parties de l’île ou du Timor-Est. À Berau, la langue locale est le raklungu, abrégée par rk. dans le texte. S’ils parlaient couramment tetun, la plupart des adultes avec qui j’avais l’habitude d’échanger dialoguaient entre eux presque exclusivement en raklungu. Par ailleurs, ils employaient bien souvent les lexiques de leur langue locale pour détailler certaines activités techniques ou bien leurs connaissances de l’environnement.

2 Cette distinction lexicale ne se retrouve pas en raklungupauk tamuk traduit les deux termes. Cette distinction lexicale en tetun n’était pas toujours aussi claire en terme sémantique chez tous mes interlocuteurs. Elle me permet de souligner la différence entre le passé proche, auquel appartiennent les avo que je traduirais ici par ʻanciensʼ, et les temps originels des bei ala que je traduirai plutôt par ʻancêtresʼ.

3 Selon les versions, l’histoire originelle est celle d’une fratrie comportant deux ou trois frères.

4 Notion initialement développée par des géographes (Peron & Rieucau 1996) puis réappropriée par des historiens (Llinares, Kraikovski & Gouzévitch 2021) et des anthropologues (Artaud, Hélène ; Chlous, Frédérique ; Mariat-Roy Émilie, Réflexions croisées autour des imaginaires de l’insularité (communication orale, 16 décembre 2021), séminaire PALOC sur les maritimités, Muséum national d’histoire naturelle, Paris, France) notamment, et que je reprends à mon compte en la définissant de la manière suivante : le caractère nécessaire des relations à la mer dans la reproduction symbolique et matérielle du collectif.

5 J’entends ici ʽsymboliqueʼ à la fois dans un sens restreint comme les « œuvres de culture qui ont pour caractéristique d’être pourvues d’une valeur perçue comme immédiatement expressive : mythes, rites, croyances etc. », et dans un sens large comme « l’attribution de sens au monde » (Lenclud 2004).

6 La Coral Triangle Initiative (CTI) est une initiative régionale qui, depuis 2009, réunit six pays d’Asie du Sud-Est insulaire et du Pacifique occidental (Indonésie, Malaisie, Papouasie-Nouvelle-Guinée, Philippines, Îles Salomon et Timor-Est) avec pour objectif commun de préserver la biodiversité marine, en particulier les récifs coralliens, dans une région définie comme lʼépicentre mondial de la biodiversité océanique.

7 Le terme lisan, polysémique en tetun, renvoie aussi bien à la coutume qu’aux ʽmaisons coutumièresʼ (Bovensiepen 2015). Il est également employé en raklungu.

8 Traduit littéralement du tetun par les ʻpersonnes de la parole/langueʼ, ces porte-parole sont les dépositaires de l’histoire d’un clan et seuls détenteurs de sa version officielle et donc véridique.

9 En guise de ceinture pour attacher ses prises à sa taille.

10 À la différence de ce que décrit Judith Bovensiepen (2015) à Funar, dans la municipalité timoraise de Manutoto, où les discours rituels comme les récits d’origine correspondent largement à l’énumération de toponymes, ce que James Fox (1997) appelle des ʻtopogéniesʼ. Ici la généalogie a une importance tout à fait cruciale dans la production de l’exactitude d’un récit.

11 La performativité de la parole rituelle et des récits d’origine provient également de l’autorité que lui confère son origine ancestrale : “Ritual speech delegates authorship to the ancestral realm. ʻTrunk wordsʼ must be recognized as authentic ancestral words beyond human intention, so that a speech act is considered to be authoritative.ˮ (Bovensiepen 2015 : 55)

12 Le terme malae désigne généralement les étrangers. Il est parfois qualifié de ʻmutinʼ (blanc), ʻmetanʼ (noir), ʻXinaʼ (Chine) pour spécifier l’origine de la personne en question.

13 Traduit littéralement par ʻvaste lumièreʼ.

14 J’entends ici ʻdispositifʼ dans le sens foucaldien du terme, c’est-à-dire comme « un ensemble résolument hétérogène comportant des discours, des institutions, des aménagements architecturaux, des décisions réglementaires, des lois, des mesures administratives, des énoncés scientifiques, des propositions philosophiques, morales, philanthropiques, bref : du dit aussi bien que du non-dit, voilà les éléments du dispositif. Le dispositif lui-même c’est le réseau qu’on établit entre ces éléments […] Par dispositif, j’entends une sorte – disons – de formation qui à un moment donné a eu pour fonction majeure de répondre à une urgence. Le dispositif a donc une fonction stratégique dominante […] J’ai dit que le dispositif était de nature essentiellement stratégique, ce qui suppose qu’il s’agit là d’une certaine manipulation de rapports de force, d’une intervention rationnelle et concertée dans ces rapports de force, soit pour les développer dans telle direction, soit pour les bloquer, ou pour les stabiliser, les utiliser. Le dispositif donc est toujours inscrit dans un jeu de pouvoir, mais toujours lié aussi à une ou à des bornes de savoir, qui en naissent, mais, tout autant, le conditionnent. C’est ça le dispositif : des stratégies de rapports de force supportant des types de savoir, et supportés par eux. » (Foucault 1994 : 299-300)

15 La citation suivante témoigne bien de cette tendance primitiviste qu’ont une partie des acteurs institutionnels de la conservation et des touristes au travers de laquelle ils considèrent les pratiques locales comme anhistoriques : « Pourtant, les Timorais d’aujourd’hui sont confrontés à de nouveaux défis pour l’avenir des traditions de pêche qui ont soutenu les communautés côtières ici pendant des dizaines de millénaires. » (citation tirée de l’article intitulé « Catalyser la conservation marine dans le Triangle de Corail », décembre 2015, site internet de Blue Venture).

16 Notamment en tant que puits de carbone et cœur de la biodiversité océanique.

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Table des illustrations

Titre Fig. 1 – Les espaces protégés d’Atauro en 2023 (© Vanlaer / Billault)
URL http://journals.openedition.org/archipel/docannexe/image/4357/img-1.jpg
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Pour citer cet article

Référence papier

Colin Vanlaer, « Les récifs dʼAtauro : entre héritage clanique et aires marines protégées (Timor-Est) »Archipel, 108 | 2024, 137-155.

Référence électronique

Colin Vanlaer, « Les récifs dʼAtauro : entre héritage clanique et aires marines protégées (Timor-Est) »Archipel [En ligne], 108 | 2024, mis en ligne le 10 décembre 2024, consulté le 06 février 2025. URL : http://journals.openedition.org/archipel/4357 ; DOI : https://doi.org/10.4000/12xv3

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Auteur

Colin Vanlaer

Doctorant, Muséum national d’histoire naturelle, UMR Paloc IRD-MNHN-CNRS, Paris

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Droits d’auteur

CC-BY-ND-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

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