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Comptes rendus

L’art du Pathétique en Asie du Sud-Est Insulaire : Le choix des larmes

Nicole Revel
p. 225-228
Référence(s) :

Hélène Bouvier (ed.), [avec les contributions de] Véronique Arnaud, Josiane Cauquelin, Dana Rappoport, L’art du Pathétique en Asie du Sud-Est Insulaire : Le choix des larmes, Paris, l’Harmattan, 2013, 248 p. ISBN : 978-2-343-01400-5.

Texte intégral

1L’ouvrage collectif coordonné et édité par Hélène Bouvier prolonge par une publication — et c’est là un grand mérite — une opération de recherche entreprise en 2007 intitulée « Pratiques littéraires et artistiques », qui a réuni sept chercheurs, membres du Centre Asie du Sud-Est (CASE, UMR8170, CNRS/EHESS).

  • 1 Jusque dans les années 1990, nous avons eu l’occasion de travailler ensemble lors des séminaires de (...)

2Quatre brins pour tresser nos paroles symbolisent avec bonheur quatre cultures insulaires de l’Asie du Sud-Est (deux à Taiwan et deux en Indonésie) sur lesquelles portent une interrogation commune et une réflexion particulière sur la notion privilégiée de « Pathétique ». L’ensemble amplifie nos connaissances et contribue à une anthropologie des émotions autour de la souffrance à partir de travaux monographiques menés sur un temps long par quatre femmes (trois ethnologues et une ethnomusicologue). La description ethnographique, associée à la pratique de la langue du groupe étudié, a commencé pour trois d’entre elles (Véronique Arnaud, Josiane Cauquelin, Hélène Bouvier) dans les années 1980, alors que nous étions les élèves de Georges Condominas au Laboratoire mixte du CéDRASEMI. Aborder une culture par la description rigoureuse des faits et par les paroles des hommes, était et reste la marque de l’exigeante méthode de celui qui fut notre Maître et que nous appelions avec affection « Condo » 1.

3Partant de Taiwan au Nord et descendant vers les Petites Îles de la Sonde, les cultures exemplifiées par ces travaux nous offrent un nuancier d’émotions liées à la violence et les souffrances qu’elle implique sont vécues et perçues par les actants/acteurs, ainsi que le public ou les témoins présents dans le corps social.

4La peine, la souffrance, le pathétique et la mort omniprésente sont analysés à partir de quatre expressions très différentes d’une grande intensité. La composition de l’ouvrage ne suit pas l’axe Nord-Sud, elle est plutôt fondée sur une translation progressive allant d’un rituel privé dans l’espace d’une maison, vers l’espace du champ de montagne lors des travaux et des rites agraires liés à la culture du riz, puis vers l’espace des maisons, des villages et des ports des groupes de pêche, enfin vers l’espace public d’une scène. Ainsi, une séance chamanique chez les Puyuma de Taiwan alterne avec le récit du mythe d’origine du riz chanté en duos et « joué » par une jeune fille silencieuse chez les Lamaholot à Flores, suivi de chants responsoriaux entre les villages des Tao (ou Yami) de Lan Yu, « L’île aux Orchidées » (Botel Tobago), et finalement une expression théâtrale avec un jeu d’acteurs non masqués accompagnés au gamelan à Madura.

5Chaque cas est appréhendé à partir des notions représentatives greffées sur la vie et les émotions, l’analyse des paroles et des musiques (vocales ou instrumentales) caractéristiques de chaque performance, des traits de la voix humaine (tessiture, timbres, couleurs). Le contexte comme processus social, mais aussi existentiel, est le complément nécessaire toujours pris en considération par chaque auteur, car le sens subtil de ces actes rituels est à rechercher au-delà des paroles chantées et de leur accompagnement musical, dans le corps social tout entier, ses représentations socio-cosmiques, ses rites, les expressions artistiques lors des performances (rituelles ou théâtrales) et les valeurs qu’elles révèlent alors et exemplifient.

  • 2 Michael Houseman, 2008, « Éprouver l’initiation », Systèmes de pensée en Afrique noire, 18, p. 7-40 (...)
  • 3 Paris : O. Jacob, 1996-9, 2 vol. (rééd., 2005).

6Le premier et le dernier chapitre partagent une intensité de la violence portée à son paroxysme : la douleur subie ou infligée, soit par les ancêtres et/ou les esprits mécontents chez les Puyuma (p. 19-59) soit par le jeu des rôles entre les acteurs humains (hommes/femmes ou hommes/hommes) à Madura (p. 211-247). Contrairement à ma perception initiale dans ce cas, le spectateur n’est pas confronté à des scènes où les femmes seules se soumettent à la domination, à la persécution physique et morale des hommes, puisque dans ce répertoire du théâtre populaire madourais, des actes similaires peuvent être infligés également à un jeune homme. Toutefois, s’il ne s’agit pas de traitements violents univoques entre les sexes, il s’agit de relation qui — si on me l’accorde — tend vers la monstration spectaculaire de comportements cruels infligés à autrui, une sorte de quintessence de la violence relationnelle humaine qui va conduire le public à réagir, à s’offenser, à compatir avec la victime et à condamner celui qui l’agresse et l’oppresse. Par opposition au genre loddrok étudié en profondeur par H. Bouvier (La matière des émotions, 1994), cette forme théâtrale est beaucoup plus frustre, les paroles, la gestuelle, les mimiques, les voix des acteurs et leurs accessoires, leur jeu, en témoignent. La référence à la réflexion générale que M. Houseman a proposée sur la violence dans « Éprouver l’initiation » 2, (« Présentation », p. 7-40) aurait été bénéfique pour ce chapitre et l’ensemble de l’ouvrage, ainsi que le séminaire au Collège de France de F. Héritier De la violence (1995-1996-1997) 3.

  • 4 Cf. les « remerciements » qui inaugurent le rite annuel de la fête de pualasakan, p. 39-41.
  • 5 Language and Linguistic Monographs series 23, Academia Sinica, Taipei, 2008.
  • 6 G. Condominas, « Introduction » à Chamanisme et possession en Asie du Sud-Est et dans le monde insu (...)

7À l’opposé de ces performances scéniques, (p. 21-55) — mais non dénuée de violence extrême — une cure chamanique, menée par les femmes, se déroule dans le cadre de la maisonnée puyuma et conduit les officiantes lors du contact toujours risqué avec les esprits des morts à une grande souffrance psychique et physique. Une recherche constante de propreté, de perfection dans les gestes et la profération cantillée sont aussi des facteurs qui conduisent les officiantes à un pathétique intense qui trouvera son acmé lors de la transe, cet état altéré de la conscience assimilé à une mort. De leur côté, les « guerriers virils » dans la montagne vont vivre une confrontation avec une mort bien réelle lors de la chasse aux têtes. Les chants sacrés de retour, interprétés la nuit à l’unisson, et les larmes qu’ils suscitent chez ces hommes valeureux, témoignent de la grande frayeur suivie de l’émotion d’être en vie, du bonheur partagé de rapporter une tête aliène qui prodiguera abondance et fertilité au village. Dans le sillage des ancêtres, les hommes chantent des textes qualifiés par l’analyste de « puzzle » dont ils ne maîtrisent pas le contenu sémantique exact, mais qu’ils réitèrent dans un souci de continuité générationnelle, dans l’espoir de s’élever au rang d’Anciens, dans une quête de pérennité. Au niveau de la traduction, le choix de J. Cauquelin est parfois déconcertant et sans concession ; il ne s’agit pas d’une traduction littéraire mais plutôt d’une traduction littérale qui reprend en français la réitération d’articles, par exemple une forme de sanglot ( ?) lors de la profération rapide du parlé cantillé chargé d’émotion de la doyenne des chamanes 4. Depuis 1995, les publications de J. Cauquelin témoignent de sa maîtrise de la langue ésotérique des esprits, notamment avec son ouvrage majeur Ritual Texts of the Last Traditional Practitioners of Nanwang Puyuma 5. On peut regretter l’absence de toute autre référence, notamment l’introduction et la postface de G. Condominas aux deux fascicules de la revue ASEMI rassemblant les travaux des chercheurs présentés au cours de nombreux séminaires en 1972-1973 6.

  • 7 L’origine du riz et des plantes bouturées varient dans le monde insulindien selon trois ensembles m (...)
  • 8 Cf. Tableau 3, la liste des huit chants de moisson au village de Waiklibang, p. 116.

8Le chapitre suivant nous conduit auprès des Lamaholot de la presqu’île de Tanjung Bunga au nord de Flores (p. 62-118). À l’écoute des chants alternés des paysans, D. Rappoport capte le lien qui les unit à la pensée mythique. En analysant le contenu et la forme de deux mythes, elle décèle les rapports entre les paroles et la musique dans une version chantée du mythe de l’origine du riz (récit de 2.268 octosyllabes), qui n’est autre que la métamorphose — perçue comme la mue de la peau d’un serpent — du corps d’une vierge 7 après que son frère l’eût violemment immolée (p. 76). Le mythe des enfants siamois qui aimaient chanter et danser s’ensuit. Après la mort prématurée de cet être unique à deux têtes, deux bambous poussèrent de leur sépulture et sont à l’origine du chant à deux voix et de la flûte double sason ruren, cet instrument à deux voix joué par un seul musicien. Les chants alternés lamalohot se déploient en duos d’hommes unis comme des frères par l’harmonie savamment recherchée des hauteurs et des timbres de leurs voix entrecroisées. Le seul répertoire des moissons comprend huit chants tandis que celui des semailles n’en comprend que deux. Suivant les heures et les lumières du jour, de l’aube au crépuscule 8, les paysans ne cessent de s’adresser à cette jeune « sœur » qui est présente dans un abri, sur un mode poétique et musical fluctuant, de plus en plus triste. Avec le déclin de la lumière, vers le milieu de l’après-midi, chacun va bientôt retourner chez soi, se séparer de celle qui, par sa mort réactualisée chaque année, donne aux hommes la plante nourricière par excellence, le riz. Alors des chants de supplique sont proférés et révèlent un sentiment de peine lié à ce moment de séparation, le temps de la nuit. Peut-être un sentiment de culpabilité, l’angoisse d’une mauvaise récolte par manque d’égard, sont-ils liés à l’émotion qui émane de cet abandon temporaire ? L’ethnomusicologue qualifie « d’antiennes mélancoliques » ces chants crépusculaires qui, en vérité, atténuent la peine. De la synthèse analytique émanent six ou sept motifs dysphoriques que Dana Rappoport définit et propose dans le contexte de cette société : la mort soudaine (par accident, par suicide, par immolation, par désespoir), la séparation, la violence physique qui mène à la mort, le lien intense frère-soeur, la supplique, la solitude et le manque (p. 91-99). Ici, pas de transcription musicale, mais une analyse de sémantique musicale tout à fait convaincante.

9Avec le chapitre de V. Arnaud, nous sommes également en présence d’un travail monographique de longue haleine, avec une focalisation sur une expression artistique particulièrement prisée de Tao au village de Jiraraley, les chants responsoriaux (p. 121-206). Le jeu des oppositions binaires omniprésentes et manifestes tant au niveau du vocabulaire qu’à celui des paroles et des actes sont synthétisés dans dix tableaux (p. 191-206), mais surtout explicités par la description du système des conduites et des attitudes en fonction de la structure sociale : bas/haut ; évitement/menace ; l’effacement du faible/l’emphase agressive du fort, alternent. L’ethnologue propose la notion de « pathétique par stratégie », une habileté des hommes dans leurs relations avec les invisibles. Les forces du Haut (bienveillantes) et les forces du Bas (menaçantes) suscitent une conduite humble, effacée, des constructeurs de bateaux ou de maisons. Mais une fois les dangers des anitos, les morts errants, écartés grâce à des rites d’expulsion, cette conduite se renversera et pourra conduire à l’acquisition de la force physique, de la bravoure, de la bonne santé et de biens abondants, voire à la suprématie violente sur les groupes de pêche voisins. Au niveau lexicographique, j’ai pu observer de nombreux mots-racines apparentés avec les langues des Philippines et du monde austronésien. Je divergerais sur le sémantème attribué à certains d’entre eux, par exemple ikasi a ripos (p. 127) : plutôt que « pitoyables parents », je proposerais « parents bien aimés », car la racine kasi désigne un sentiment d’amour ; mais, j’ajouterais qu’en passant d’une langue à l’autre un glissement sémantique peut s’effectuer.

10Nous sommes donc en présence d’un recueil sur l’expression de la sensibilité douloureuse, de la souffrance qui se fonde sur des travaux monographiques d’une grande authenticité. L’anthropologie des émotions exige de trouver le « ton juste » ainsi qu’il est dit dans l’introduction (p. 14), et celui-ci n’est accessible dans la langue de l’ethnologue, en l’occurrence le français, qu’après une longue fréquentation, une intimité, une empathie avec les hommes et les femmes des cultures lointaines que, par le dialogue, nous tentons de connaître et de comprendre.

11Enfin j’exprimerais un regret. Nous sommes à l’ère du multimédia. Un ouvrage tel que celui-ci traite de performances. Il bénéficierait assurémment d’illustrations audio-visuelles, d’autant plus que chacune des auteurs a effectué in situ des enregistrements sonores et filmiques nombreux et de qualité. Pourquoi ne pas avoir pris le temps de préparer des extraits pour la matrice d’un DVDRom ? La publication n’en serait pas beaucoup plus onéreuse. Une autre solution aurait été de mettre un lien audiovisuel en ligne. Il accompagnerait chaque chapitre du livre, un ecompagnon ainsi que John Miles Foley l’a mis en œuvre dans la revue Oral Tradition. J’éprouvais déjà cette nécessité en 1991 lors de la préparation de Chants alternés. Asie du Sud-Est. Vingt‑trois ans après, tout cela est devenu possible.

12Un ouvrage associant les supports audio-visuels et les possibilités de répétition qu’ils offrent, associés aux analyses des actions en une suite d’instants vécus par les hommes et les femmes, leurs actes, captés par le regard de l’ethnographe et la mémoire du film n’en serait que plus convaincant pour le lecteur. De plus, il permettrait de conserver un patrimoine vocal, gestuel, kinésique, chorégraphique et scénographique. Il s’agit bien ici de pratiques performatives dans des contextes rituels ou des expressions théâtrales spécifiques. Or le mot performance, pas plus que les références fondamentales qu’il implique, notamment aux États-Unis, mais aussi en Europe (Ethnoscénologie, 1995, J.-M. Pradier et les recherches à Paris 8, dans le sillage de J. Grotowski, le Théâtre des sources) n’apparaissent pas dans ce livre, alors qu’H. Bouvier employait ce terme dans les années 1990. Les travaux des anthropologues en France sur les performances rituelles et/ou théâtrales ont considérablement progressé depuis lors. L’omission de ce terme est-elle délibérée ?

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Notes

1 Jusque dans les années 1990, nous avons eu l’occasion de travailler ensemble lors des séminaires de notre Centre et, après son démantèlement, lors d’un séminaire en ethno-poétique que j’ai animé dans un premier temps avec Tran Van Khê et qui a rassemblé des chants alternés en 13 langues et cultures de l’Asie du Sud-Est (continentale et insulaire). Il en émana une anthologie bilingue qui fut offerte en hommage à Jacques Dournes, Dam Bo, Chants alternés : Asie du Sud-Est (textes réunis par N. Revel, Paris : Sudestasie, 1992). Alors que j’avais entrepris en 2007-2008 un séminaire au Musée du quai Branly, Dana Rappoport s’est jointe à moi et nous avons pu mener une réflexion pluridisciplinaire et comparative sur les Littératures de la voix et les Arts de la Performance en Asie (2009-2014).

2 Michael Houseman, 2008, « Éprouver l’initiation », Systèmes de pensée en Afrique noire, 18, p. 7-40. (accessible sur Hal) ; Michael Houseman, « Qu’est-ce qu’un rituel ? », L’Autre, Clinique, Culture et Société, 2002, Vol. 3/3, Éditions La pensée sauvage, p. 519- 532.

3 Paris : O. Jacob, 1996-9, 2 vol. (rééd., 2005).

4 Cf. les « remerciements » qui inaugurent le rite annuel de la fête de pualasakan, p. 39-41.

5 Language and Linguistic Monographs series 23, Academia Sinica, Taipei, 2008.

6 G. Condominas, « Introduction » à Chamanisme et possession en Asie du Sud-Est et dans le monde insulindien, 1973, ASEMI, IV, 1 fasc. 1, p. 55-60 ; « Postface », fasc. 2, p. 133-146, « Schéma d’un Mhö », Fasc.1, p. 61-70.

7 L’origine du riz et des plantes bouturées varient dans le monde insulindien selon trois ensembles mythiques (cf. T. Mabuchi, 1964), mais le thème du corps d’une jeune fille immolée par son frère, ou de sept jeunes filles, ou d’une petite fille sacrifiée par son père à Palawan (Philippines) a une grande extension dans la monde nousantarien. (N. Revel, « Fleurs de Paroles. Histoire naturelle palawan », vol. 1, « Les dons de Nägsalad », 1990, p. 160-172 ; le film « Byäg ät Taw, Vie de l’Homme », N. Revel, J-M. Deligne, UPR291/CNRS, Paris, IRESCO 1991).

8 Cf. Tableau 3, la liste des huit chants de moisson au village de Waiklibang, p. 116.

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Pour citer cet article

Référence papier

Nicole Revel, « L’art du Pathétique en Asie du Sud-Est Insulaire : Le choix des larmes », Archipel, 88 | 2014, 225-228.

Référence électronique

Nicole Revel, « L’art du Pathétique en Asie du Sud-Est Insulaire : Le choix des larmes », Archipel [En ligne], 88 | 2014, mis en ligne le 10 septembre 2017, consulté le 20 octobre 2018. URL : http://journals.openedition.org/archipel/542

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Droits d’auteur

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