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Comptes Rendus

Yasuyuki Nagafuchi, Bali and Hinduism in Indonesia. The Institutionalization of a Minority Religion. Kyoto: Kyoto University Press & Tokyo: Trans Pacific Press, 2022, 299 p., illus., bibl., index. ISBN 978-1-925608-34-2.

Michel Picard
p. 306-311
Référence(s) :

Yasuyuki Nagafuchi, Bali and Hinduism in Indonesia. The Institutionalization of a Minority Religion. Kyoto: Kyoto University Press & Tokyo: Trans Pacific Press, 2022, 299 p., illus., bibl., index. ISBN 978-1-925608-34-2.

Texte intégral

1Il est regrettable que la version anglaise de l’étude de Yasuyuki Nagafuchi ait été publiée si tardivement et que sa diffusion soit demeurée aussi confidentielle. Tant et si bien que ce travail remarquable n’a pu avoir la place qui aurait dû lui revenir dans les études balinaises. Il s’agit de la traduction d’un livre publié en japonais en 2007, basé sur la thèse de doctorat que l’auteur a soutenue en 2004 à l’Université d’Osaka. Cette thèse est fondée sur une recherche de terrain effectuée entre 1984 et 1986, complétée par la consultation d’archives à Berkeley et à Leyde en 1991-1992.

2L’étude de Nagafuchi se présente comme une analyse historique, politique et sociologique de l’institutionnalisation de l’hindouisme en Indonésie, telle qu’elle a été mise en œuvre par les élites sociales et culturelles balinaises en interaction avec l’administration coloniale néerlandaise tout d’abord, puis avec l’appareil d’État indonésien. Tout en suivant une approche chronologique, chacun des chapitres développe de façon détaillée une ou plusieurs thématiques particulières, ce qui induit tantôt des anticipations, tantôt des retours en arrière, au risque de fractionner la continuité historique du processus analysé et de faire l’impasse sur des éléments essentiels à sa compréhension. Cette absence de linéarité narrative rend assez difficile la lecture de ce livre pour quiconque ne serait pas déjà familiarisé avec son sujet.

3Alors que l’on aurait pu s’attendre à une présentation préalable des traditions rituelles balinaises et à un examen de ce qu’elles doivent ou non à l’hindouisme, le premier chapitre s’ouvre d’emblée sur l’occupation coloniale de Bali. Conformément à la vision orientaliste de Bali comme un îlot hindou dans un archipel islamique, les administrateurs coloniaux ont considéré l’hindouisme comme le fondement de la société balinaise et le garant de son intégrité culturelle. Il est dès lors pour le moins curieux que Nagafuchi ne mentionne nullement les travaux des premiers orientalistes européens à avoir visité Bali au xixe siècle, qui ont fait de cette île un « musée vivant » de la civilisation indo-javanaise, le dépositaire de l’héritage hindou de Majapahit balayé de Java par l’islam. De sorte que bien avant que les Balinais n’en viennent à se définir comme hindous, les orientalistes les avaient déjà hindouisés, à une époque où ils ne connaissaient pas encore le mot hindouisme.

4En revanche, l’auteur explique fort bien comment l’administration néerlandaise a renforcé le caractère « hindou » de la société balinaise, à la fois par l’établissement d’un système judiciaire fondé sur des textes dérivés des traités indiens sur le dharma et par l’intégration de la hiérarchie statutaire balinaise dans un ordre rigide de « castes » divisant la population entre l’aristocratie des triwangsa et les roturiers, relégués au rang de sudra. Parallèlement, le gouvernement renforçait l’autorité des brahmana, et tout particulièrement des prêtres issus de leurs rangs, les padanda, au détriment du pouvoir des raja, jugé despotique.

5L’aspect certainement le plus notable de ce chapitre est l’analyse des mesures prises par l’administration coloniale après les destructions causées par le tremblement de terre qui a frappé Bali en 1917. Le séisme fut interprété par les Balinais comme un châtiment divin encouru en raison de l’interruption des cérémonies de purification du territoire qui avaient jusqu’alors incombé aux raja. En réponse, le gouvernement entreprit la restauration du temple de Besakih dans un objectif de préservation culturelle, tout en se défendant d’interférer dans les pratiques religieuses des Balinais. Cette décision fut précédée d’un débat houleux entre différentes agences gouvernementales sur l’attitude qu’il convenait d’adopter à l’égard de la culture balinaise et de sa préservation par la tutelle coloniale.

6Le deuxième chapitre expose la politique appliquée par le gouvernement au cours des années 1920, tout en détaillant les réactions de la société balinaise à l’imposition de l’ordre colonial. Confrontés à la pression islamique et à la montée du nationalisme, les Néerlandais ont décidé de s’appuyer sur la noblesse balinaise dont ils venaient de saper l’autorité, car elle représentait à leurs yeux le véhicule historique de l’hindouisation de l’île et le garant de l’ordre social traditionnel. C’est ainsi qu’en 1929, le gouvernement appointa dans chacun des anciens royaumes un descendant du dernier raja comme « administrateur royal » (negara-bestuurder), puis qu’en 1938, il leur conféra le statut d’« administrateur autonome » (zelfbestuurder) en leur accordant une certaine autonomie de gestion au sein de leur domaine d’attribution.

7Dans le même temps, les premiers Balinais issus des écoles coloniales ont fondé des organisations modernes et lancé des publications périodiques, qui traitaient pour l’essentiel de questions sociales et religieuses. L’auteur présente les positions antagonistes des nobles et des roturiers exposées dans leurs publications respectives, Bali Adnyana et Surya Kanta. Mais l’on peut s’étonner qu’il ne s’attarde pas davantage sur les divergences d’opinion entre nobles et roturiers concernant les rapports entre « religion » (agama) et « tradition » (adat) d’une part, et entre la religion balinaise et l’hindouisme d’autre part. De même qu’il ne problématise pas l’usage du mot agama pour désigner la religion dans ces publications, alors même qu’à Bali ce terme a conservé le sens de dharma durant toute la période coloniale. Or, ce n’est qu’à partir du moment où les Balinais ont commencé à appréhender l’islam et le christianisme comme une menace qu’ils ont utilisé le mot agama dans le sens de religion. Dès lors en effet qu’ils étaient confrontés à des prédicateurs musulmans et à des missionnaires chrétiens, les Balinais étaient mis au défi de formuler explicitement leur propre religion, afin qu’elle soit en mesure de résister à leur prosélytisme. À leurs yeux, cependant, l’islam et le christianisme ne constituaient pas seulement une menace, mais également un modèle de ce que doit être une véritable religion.

8Les débats sur l’identité religieuse balinaise se sont poursuivis au cours des années 1930 dans deux publications périodiques successives, Bhawanagara et Djatajoe. Édité par la Kirtya Liefrinck–Van der Tuuk, la bibliothèque fondée par le gouvernement pour collecter et étudier les manuscrits balinais, Bhawanagara a diffusé la vision orientaliste des administrateurs coloniaux en faisant connaître aux Balinais les composantes indiennes de leur religion. En revanche, dans Djatajoe, publié par l’organisation Bali Darma Laksana (erronément orthographiée Bali Dharma Laksana), nombre d’auteurs font état de leur perplexité quant à la nature de la religion balinaise, qui apparaît encore assez indéterminée à leurs yeux à la fin de la période coloniale.

9Le chapitre suivant décrit la situation difficile de Bali au sortir de l’occupation japonaise, avec les années de lutte armée entre républicains et partisans de l’administration néerlandaise, qui avait repris le contrôle de l’île en 1946, puis avec la consolidation progressive de l’appareil d’État indonésien, qui a abouti à l’instauration de la province de Bali en 1958. Mais davantage que cet exposé circonstancié d’une situation institutionnelle complexe, ce qui retient l’attention sont les développements sur l’importance prise par deux quartiers de la nouvelle capitale provinciale, Denpasar : Kreneng, centre du pouvoir politique avec la fondation de l’Assemblée régionale de Bali en 1950, puis Sanglah, centre d’un nouveau pouvoir intellectuel avec l’inauguration de l’Université Udayana en 1958. Ces deux quartiers figurent en quelque sorte l’inscription géographique du passage de flambeau entre deux générations, celle des anciens combattants pour l’indépendance et celle des enseignants à la Faculté de Lettres d’Udayana qui avaient étudié en Inde. Ces derniers ont mis à profit leur connaissance de l’hindouisme pour sanskritiser les sources textuelles balinaises et promouvoir une démocratisation du savoir religieux.

10Ils furent assistés dans cette tâche par Shastri, un érudit indien établi à Bali en 1949, qui a propagé une version théologisée des pratiques rituelles balinaises, inspirée des positions de l’Arya Samaj. Il est notamment crédité pour avoir introduit la Puja Tri Sandhya, qui deviendra la prière hindoue officielle, et pour avoir promu le nom de Sang Hyang Widi comme Dieu unique de la religion balinaise. Mais à mesure que le groupe des anciens étudiants balinais en Inde gagnait en ascendance politique après 1958, la contribution de Shastri sombra progressivement dans l’oubli.

11Dans le quatrième chapitre, Nagafuchi aborde le mouvement impulsé par les élites balinaises pour la reconnaissance officielle de l’hindouisme par le ministère de la Religion, institué en 1946, qui imposait aux citoyens indonésiens d’adhérer à une religion monothéiste, dont la révélation est consignée par un prophète dans un livre saint et qui ne soit pas limitée à un groupe ethnique particulier – ce qui restreignait initialement le choix à l’islam et au christianisme. Au regard de ces conditions, les Balinais ne professaient pas une véritable « religion » (agama) mais n’avaient que des « croyances » (kepercayaan), qui présentaient le double défaut de leur être particulières et de ne pas former un ensemble cohérent et unifié pour l’ensemble de l’île. En conséquence, s’ils voulaient éviter d’avoir à se convertir à l’islam ou au christianisme, les Balinais devaient réformer leurs pratiques religieuses de manière à les rendre éligibles au statut d’agama.

12Si l’auteur mentionne bien les différentes organisations balinaises formées en réponse aux conditions imposées par le ministère de la Religion, ainsi que les négociations menées par les autorités régionales pour faire reconnaître la religion balinaise, il ne fait guère état des débats qui ont divisé les Balinais tant sur le nom à donner à leur religion que sur la stratégie à adopter pour obtenir sa reconnaissance. La première question à régler pour les Balinais était en effet de s’accorder sur le nom de leur religion. À l’issue de longs débats, le nom agama Hindu Bali fut choisi en 1952 pour désigner la religion balinaise. Auparavant, les Balinais n’avaient pas de terme pour désigner ce qui devait par la suite devenir leur religion. Une fois emprunté le mot agama pour ce faire, ils ont commencé à appeler leur religion simplement agama Bali. Ce n’est qu’à partir du moment où des Balinais se sont convertis à l’islam et au christianisme que le nom Hindu Bali devint populaire, afin de distinguer les Balinais hindous des Balinais musulmans et chrétiens. Mais avant d’être adopté comme nom officiel de la religion balinaise, agama Hindu Bali n’était qu’une appellation parmi bien d’autres.

13S’ils étaient parvenus non sans mal à s’accorder entre eux, les Balinais n’avaient pas pour autant réussi à convaincre le ministère de la Religion de la légitimité de l’agama Hindu Bali. Pour ce faire, les réformateurs vont mettre l’accent sur le contenu théologique et sur les implications éthiques de la religion, tout en réinterprétant leur héritage indo-javanais en référence aux dogmes et aux institutions de l’islam et du christianisme. Cherchant leur salut dans l’hindouisme, ils estimaient que les Balinais devaient retourner à la source de leur religion en renouant les liens trop longtemps rompus avec l’Inde. Mais il fallut encore attendre jusqu’à 1958 pour que, après une mobilisation vigoureuse de toutes les organisations religieuses de l’île, une section Hindu Bali soit finalement établie au sein du ministère de la Religion.

14En 1959, un Conseil de l’Hindouisme balinais – le Parisada Dharma Hindu Bali – était fondé dans le but de coordonner l’ensemble des activités afférentes à l’agama Hindu Bali. La stratégie du Parisada va consister à homogénéiser les pratiques religieuses balinaises, afin de présenter un front uni en tant que minorité hindoue dans une nation majoritairement islamique. Pour ce faire, ses dirigeants ont entrepris de réglementer les rites, de formaliser la prêtrise, de normaliser les temples, de compiler un canon théologique, de publier un catéchisme, de composer une prière hindoue et de dispenser une éducation religieuse à la population. Cette démocratisation de l’éducation religieuse a constitué un bouleversement fondamental, qui rompait avec l’idée d’une connaissance réservée jusqu’alors à une élite de prêtres et de lettrés.

15En prenant en charge les fonctions religieuses autrefois attribuées aux raja, le Parisada est devenu une nouvelle autorité religieuse à Bali. Mais à la différence des raja d’antan, qui ne faisaient qu’intercéder au nom de leurs sujets, le Parisada voulait enseigner aux Balinais ce qu’ils doivent croire et comment ils doivent pratiquer leur religion – une religion censée être originaire de l’Inde et non plus de Majapahit. Son action a été marquée par une scripturalisation de la religion balinaise, en ce sens que désormais les rites étaient censés être conformes aux textes et que l’orthopraxie devait être fondée sur une orthodoxie.

16Par la suite, dans le but de renforcer la position de leur religion vis-à-vis de l’islam et du christianisme, les dirigeants du Parisada qui avaient étudié en Inde ont récusé le particularisme du nom agama Hindu Bali et préconisé le nom agama Hindu dans une perspective universaliste. Et en 1964, le Parisada Dharma Hindu Bali abandonnait toute référence à ses origines balinaises en s’intitulant désormais Parisada Hindu Dharma. De sorte que lorsque l’année suivante le Président Sukarno arrêta la liste des religions reconnues par l’État, c’est l’agama Hindu et non l’agama Hindu Bali qui fut retenue.

17Le cinquième chapitre est consacré à l’indonésianisation de l’hindouisme, qui marque une disjonction entre l’identité religieuse des Balinais et leur appartenance ethnique. Une fois débarrassé de toute référence ethnique, en effet, l’agama Hindu n’était plus la propriété des seuls Balinais. Sa reconnaissance lui a amené de nouvelles recrues après les massacres de 1965-1966 instaurant l’Ordre nouveau du Président Suharto, qui a renforcé l’obligation faite aux citoyens indonésiens d’adhérer à une religion reconnue. Divers groupes ethniques pratiquant toujours leurs traditions religieuses se sont alors affiliés à l’agama Hindu, réputé plus accommodant à l’égard des coutumes indigènes que le christianisme ou l’islam.

18Cette diffusion de l’agama Hindu en dehors de Bali a pris de telles proportions que les Balinais ont pu craindre de perdre le contrôle de la religion qu’ils avaient réussi à instituer. Mais ce qui apparaissait à certains Balinais comme une dépossession de leur religion était vécu par les hindous indonésiens comme une colonisation balinaise. D’où l’apparition d’une tension entre la balinisation des pratiques religieuses de divers groupes ethniques affiliés à l’agama Hindu et l’indonésianisation des pratiques religieuses balinaises dans le but de les détacher de leur origine ethnique.

19La manifestation de cette tension au sein du Parisada fait l’objet du sixième et dernier chapitre. En 1986, après avoir ouvert des branches dans toutes les provinces du pays, le Parisada Hindu Dharma est devenu le Parisada Hindu Dharma Indonesia. Cette indonésianisation s’est caractérisée par l’ascension de non Balinais ainsi que de roturiers à la direction du Parisada, jusqu’alors dominée par des nobles. Et lorsqu’en 1996, le siège du Parisada sera transféré à Jakarta afin de mettre l’agama Hindu sur le même pied que les autres religions reconnues, il ne restera plus à Bali qu’une branche régionale du Parisada.

20L’apport le plus novateur de Nagafuchi concerne certainement l’explicitation du rôle joué par deux organisations étudiantes hindoues rivales, Peradah et Pemuda Hindu, formées dans les années 1980, dans la scission du Parisada balinais intervenue une vingtaine d’années plus tard. La montée en force de l’islam politique en Indonésie dans les années 1990 va susciter une crispation des Balinais sur leur identité religieuse. Cette réaction s’est traduite par la formation de nouvelles organisations religieuses, qui reprochaient au Parisada tout à la fois son conservatisme, sa soumission politique à l’Ordre nouveau, et sa passivité envers les attaques islamiques et chrétiennes à l’encontre de l’agama Hindu. Ces critiques étaient portées par deux courants socioreligieux distincts – les warga et les sampradaya.

21Après l’indépendance de l’Indonésie, les principaux groupes titrés roturiers se sont constitués en organisations formelles appelées warga, dans le but d’unifier tous les membres d’un groupe de parenté qui se considèrent, en vertu d’une relation généalogique présumée, les descendants d’un ancêtre commun. Leurs dirigeants se sont efforcés de faire reconnaître leurs droits contre les prérogatives des triwangsa et tout particulièrement d’abroger le monopole des brahmana sur la prêtrise initiée en promouvant le recours aux prêtres issus de leurs propres rangs. Sous la pression des warga, le Parisada avait décrété en 1968 que tous les hindous pouvaient accéder à l’initiation et que tous les prêtres dûment initiés étaient également qualifiés pour officier aux mêmes cérémonies. Ce décret n’a pas réglé la question pour autant car, en dépit de la position officielle du Parisada, certains de ses dirigeants ont continué à défendre le privilège exclusif des brahmana.

22Par ailleurs, à partir des années 1990, les hindous indonésiens issus des classes moyennes urbanisées ont commencé à se percevoir comme partie prenante d’une communauté religieuse transnationale et ils se sont tournés vers l’Inde en quête d’inspiration tout autant que de validation. Cette indianisation s’est manifestée par l’organisation de pèlerinages aux lieux saints de l’Inde, par la promotion de rites védiques et surtout par la diffusion en Indonésie de mouvements dévotionnels néo-hindous (sampradaya) tels que Sai Baba et Hare Krishna. La propagation de ces mouvements a suscité des résistances au sein du Parisada, dont la crainte était de voir apparaître des scissions entre sectes concurrentes, qui viendraient affaiblir une communauté hindoue déjà fragilisée par sa position minoritaire et fragmentée qui plus est par la diversité de ses origines ethniques.

23La chute du Président Suharto en 1998 a ravivé les tensions opposant une faction traditionaliste ancrée dans les communautés rurales et les milieux nobiliaires, repliée sur Bali, à une faction moderniste portée par les classes moyennes urbaines et l’intelligentsia, tournée vers l’Inde. Ces tensions ont précipité une crise au sein du Parisada lors de son congrès de 2001. La branche balinaise du Parisada, dominée par des brahmana, a refusé certaines des décisions adoptées par le congrès, en particulier la nomination d’un laïc à la présidence du Parisada, jusqu’alors réservée aux padanda, ainsi que la présence à sa direction de membres des warga et d’adeptes des sampradaya. Peu après, le Parisada balinais réunissait son propre congrès, qui accusait les instances nationales de trahir les valeurs culturelles balinaises en voulant abusivement indianiser l’agama Hindu, refusait l’admission des warga et des sampradaya au sein du Parisada et exigeait la nomination d’un padanda à sa présidence.

24Le Parisada national désavouait sans tarder le Parisada balinais dissident et suscitait la convocation d’un Parisada balinais concurrent, qui était dès lors reconnu comme la branche balinaise officielle du Parisada. De son côté, le Parisada balinais dissident déclarait qu’il ne reconnaissait plus le Parisada national, tandis que plusieurs de ses fondateurs historiques s’en retiraient. La scission du Parisada balinais était consommée.

25Nagafuchi termine son livre par un épilogue, manifestement rajouté après la publication de la version japonaise, ce qui lui permet de prolonger son propos jusqu’à la tenue du congrès du Parisada balinais dissident en 2007. Ce congrès a préconisé d’en revenir à la vraie nature de la religion balinaise – à savoir, l’agama Hindu Bali – signifiant ainsi qu’elle trouvait son origine à Majapahit plutôt qu’en Inde. Et à cette même occasion, ses dirigeants ont décidé de reprendre à leur compte l’intitulé initial du Parisada Dharma Hindu Bali.

26Si la masse d’informations factuelles rassemblées dans cette étude est en tout point impressionnante, on peut toutefois reprocher à Nagafuchi de n’avoir pas problématisé les catégories de « religion » et d’« hindouisme » appliquées aux traditions rituelles balinaises. Car il faut bien reconnaître qu’avant l’introduction de ces catégories à Bali par la colonisation néerlandaise, les Balinais n’avaient aucune notion d’un système de pratiques et de croyances susceptible d’être distingué d’autres aspects de leur vie pour être qualifié de religion – sans même parler du fait que cette religion serait l’hindouisme. Il leur a fallu pour ce faire construire l’existence distincte de la religion comme cadre de référence pour l’interprétation de pratiques qui ont ensuite été formulées comme des manifestations de l’hindouisme. Loin donc d’être un retour à leurs sources indiennes comme le prétendent ses initiateurs, cette construction constitue une véritable invention de la religion balinaise comme hindouisme.

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Pour citer cet article

Référence papier

Michel Picard, « Yasuyuki Nagafuchi, Bali and Hinduism in Indonesia. The Institutionalization of a Minority Religion. Kyoto: Kyoto University Press & Tokyo: Trans Pacific Press, 2022, 299 p., illus., bibl., index. ISBN 978-1-925608-34-2. »Archipel, 109 | 2025, 306-311.

Référence électronique

Michel Picard, « Yasuyuki Nagafuchi, Bali and Hinduism in Indonesia. The Institutionalization of a Minority Religion. Kyoto: Kyoto University Press & Tokyo: Trans Pacific Press, 2022, 299 p., illus., bibl., index. ISBN 978-1-925608-34-2. »Archipel [En ligne], 109 | 2025, mis en ligne le 25 mai 2025, consulté le 10 novembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/archipel/8067 ; DOI : https://doi.org/10.4000/144xh

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Auteur

Michel Picard

CNRS, Centre Asie du Sud-Est, UMR 8170

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