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Comptes rendus

Corbey, Raymond. Raja Ampat Ritual Art: Spirit priests and ancestor cults in New Guinea’s far West. C. Zwartenkot Art Books. Leiden. 2017. 163 p., bibl., illus. ISBN 978-90-5450-018-6

Solenne Couppé
p. 184-187
Référence(s) :

C. Zwartenkot Art Books. Leiden. 163 p., bibl., illus. ISBN 978-90-5450-018-6

Texte intégral

1Dans ce livre, Raymond Corbey, philosophe et anthropologue néerlandais, s’intéresse aux « arts rituels » de l’archipel de Raja Ampat, situé entre les îles Moluques et la Nouvelle-Guinée. Cette enquête est une étude de cas faisant partie d’une recherche plus générale pour comprendre « (…) how and why (…) indigenous ritual objects-on-the-move which reached the West in tens of thousands during the colonial era began their journey from their place of origin. » (p. 3).

2Il s’appuie sur une documentation diverse — récits et créations artistiques de voyageurs et d’administrateurs coloniaux, littérature missionnaire, avis de collectionneurs d’arts, dessins de chamans, documentaire vidéo — produite durant les deux derniers siècles, et cela à deux fins. Tout d’abord, pour reconstituer l’histoire de l’autel de la baie de Mayalabit un ensemble de dix statuettes anthropomorphes représentant un groupe de personnes en train de prier — acquis en 1929 par le Musée des Tropiques (Tropenmuseum) d’Amsterdam. Ensuite, afin de rendre compte de la signification anthropologique des « arts rituels » pour les insulaires de Raja Ampat et, dans une moindre mesure, celle valant pour les Européens.

3À Raja Ampat, la morphologie des fétiches en bois contraste fortement avec celle des insulaires qui les honorent. En effet, ces Papous placent les âmes de leurs ancêtres dans des sculptures, les mon et les korwar, représentant des personnes du Sud-est asiatique (p. 134).

4Les mon, inspirés de figurines similaires provenant des îles Moluques, sont des créations originales et autochtones à Raja Ampat. Ils sont des ancêtres mythiques qui fédèrent des villages entiers. Un chaman les invoque durant les périodes d’incertitude ou de détresse pour clarifier les incompréhensions du passé et prophétiser l’avenir (p. 25-28). Les mon sont toujours andromorphes et mesurent en moyenne soixante centimètres. Ils sont debout, les bras écartés et les paumes tournées vers le ciel. En plus d’être habillés de tissus de coton, deux des trois mon de l’autel de Mayalabit se caractérisent par un morion, le casque des conquistadors espagnols, sculpté au sommet de leur tête. D’après l’auteur, le morion n’est pas la trace d’un premier contact entre des insulaires de Raja Ampat et des Européens. Il rappelle plutôt l’influence exercée par les îles Moluques où des danseurs portent désormais ces casques européens durant les cérémonies de transmission d’un héritage (p. 134). Quant aux sept autres statuettes de l’autel, il s’agit de korwar.

5Les korwar ont été introduits à Raja Ampat par des migrants papous venus de Nouvelle-Guinée durant ces derniers siècles. Andromorphe ou gynomorphe, le korwar contient toujours l’âme-ombre d’une personne décédée. Des offrandes répétées (nourriture, tabac, objets allochtones) lui sont faites pour obtenir son aide dans diverses entreprises : pêche, soins aux malades, ou pour mener à bien un raid guerrier (p. 22-24). Il est directement révéré par les proches du défunt et généralement sans faire appel à un chaman. Leur taille varie d’une petite amulette à quelque 50 cm. Six des sept korwar de l’autel de Mayalabit sont gynomorphes — trait identifiable par le peigne sculpté dans leurs cheveux — et mesurent 10 à 40 centimètres. Ils sont en position assise, leurs mains sont également tournées vers le ciel, mais avec les bras simplement posés sur leurs genoux. Le septième korwar, andromorphe, n’a pas de tête sculptée, car le crâne d’un défunt a été placé directement sur le buste en bois.

6Grâce aux écrits du missionnaire néerlandais Freerk C. Kamma, ethnographe majeur de Raja Ampat où il fut posté durant l’entre-deux-guerres, Raymond Corbey reconstitue l’histoire de l’autel de la baie de Mayalabit. Cet ensemble provient de Linsok, un lieu-dit jadis situé dans l’est de la baie de Mayalabit, au centre de Waigeo, la plus grande île de l’archipel de Raja Ampat. Avant d’être acquis par les Néerlandais, probablement dans les années 1920, ce groupe de mon andromorphes et de korwar gynomorphes symbolisait une alliance matrimoniale mythique entre autochtones de Linsok et étrangers de Nouvelle-Guinée. Ce mythe reflèterait l’alliance historique ayant permis d’établir les deux clans patrilinéaires exogames de Linsok, qui depuis lors continuent les intermariages. L’ethnographie de ce culte de fétiches révèle l’importance qu’y prennent les influences extérieures. On la retrouve sur le premier autel observé et figuré dans une aquarelle peinte par un Français, membre d’une expédition de Duperrey, qui a fait escale en 1823 dans la baie de Fofak, au nord de Waigeo (cf. Chapitre 4). Similaires à l’autel de Mayalabit, les statuettes de celui de Fofak étaient déjà syncrétiques comme en attestent le morion de l’une d’entre elles et les traces d’islamisation remarquées sur une autre qui porte le nom d’imam. Toutes les sources connues portent donc à croire que ce culte est résolument tourné vers l’ouest.

7L’auteur révèle qu’entre le début du XIXe siècle et les années 1920, les mon et les korwar, alors placés dans des « maisons des esprits », étaient facilement observables par les Européens de passage. Une multitude de rites, telle la cérémonie spectaculaire wor rassemblant des centaines de personnes chantant et dansant en cercle pendant des jours, étaient accomplis publiquement durant la construction de ces fétiches (p. 21-25). Jusqu’à la fin du XIXe siècle, les insulaires éprouvaient des difficultés à se séparer de leurs korwar et encore plus de leurs mon. Ce n’est qu’au tournant du XXe siècle, période marquée par des vagues de (re)conversions — au christianisme, à l’islam et aux cultes du cargo — qu’ils commencèrent à s’en séparer. Puis, dans les années 1920, les statuettes qui n’avaient pas été cédées spontanément par les indigènes furent de plus en plus souvent confisquées ou détruites par le régime colonial néerlandais qui ordonna également la disparition des « maisons des esprits » (p. 44). Néanmoins, ces rituels ne disparurent pas. De nouveaux korwar et mon furent sculptés et cachés dans des cavernes où les chamans allaient discrètement honorer Manseren Nànggi, la divinité suprême à Raja Ampat. Après la Seconde Guerre mondiale, avec l’expansion des monothéismes, les traces de ce culte fétichiste vont se raréfier. Ce n’est qu’en 1962, avec les tensions accompagnant la décolonisation, qu’un mon réapparait publiquement au moment où il est offert à un représentant des Nations Unis venu assurer le maintien de la paix. À partir de ce cas précis, Raymond Corbey propose une hypothèse intéressante sur le don des mon aux Européens de passage. Selon lui, sur les dix mon de Raja Ampat référencés dans le monde, plusieurs seraient en fait des reproductions successives d’une même statuette originelle. En effet, quand un mon était donné aux Européens, l’âme-ombre de l’ancêtre ne partait pas avec le fétiche et l’on devait alors sculpter un nouveau mon pour l’y reloger (p. 28, 56, 151). Ce cycle de reproduction aurait perduré jusque dans les années 1980 et 1990, une nouvelle statuette était encore systématiquement refaite dès qu’un mon était acquis par un collectionneur d’art. Les insulaires justifiaient cette pratique en expliquant qu’ils espéraient ainsi pouvoir rester en bon terme avec les esprits ancestraux (p. 152).

8Corbey conclut son propos sur l’actualité des mon à partir d’un extrait du documentaire « Waigeo, Island of Sorcerers », réalisé en 2003 par Thomas Schultze-Westrum sur la déforestation de l’île de Waigeo (p. 149-151). Désormais délaissé dans une caverne, on y voit un mon qui ne serait plus consulté qu’en de rares occasions. Comme autrefois lors des périodes de doutes et de bouleversements, l’incertitude contemporaine quant à l’avenir de leur forêt justifierait de se tourner à nouveau vers ce culte.

9La rareté des sources relatives à Raja Ampat n’a pas facilité la recherche de Raymond Corbey. Il semble même qu’aucune enquête ethnographique n’y ait été menée depuis l’entre-deux-guerres. Si l’on se fait malgré tout une idée générale de l’histoire et de l’anthropologie des arts rituels de Raja Ampat, l’articulation entre les nombreuses anecdotes, très détaillées, donne au propos un caractère rhapsodique et peu clair.

10Plus précisément, la reconstitution historique concernant l’autel de Mayalabit n’est pas totalement convaincante. D’abord, parce que toute l’argumentation de Corbey, basée sur les écrits du missionnaire F.C. Kamma, ne parvient pas à justifier comment on en est arrivé à proposer Linsok comme le lieu originel de l’autel (p. 44). De plus, suivant encore Kamma, Corbey déconsidère trop rapidement les quelques informations accompagnant l’autel depuis 1929. Particulièrement lorsqu’il réfute l’indication, pourtant précise, signalant que la statue mon principale est Manseren Nànggi, le dieu suprême à Raja Ampat. D’après Kamma, c’est impossible car, dans les autels de Raja Ampat, le mon principal représente toujours Korano Wammurmi, le chef des esprits et des vents de l’est, médiateur entre les humains et Manseren Nànggi. Les humains feraient une offrande au mon représentant Korano Wammurmi pour que, dans le monde des esprits, celui-ci la transmette à son supérieur Manseren Nànggi. Considérant ces informations, Corbey juge que le mon principal de l’autel ne peut être Manseren Nànggi, mais qu’il est forcément Korano Wammurmi (p. 56).

11On fera deux objections au caractère absolu de la suprématie de Manseren Nànggi. D’une part, concernant la figuration du soleil dans les dessins de chamans, Corbey dit d’abord que celui-ci est associé à Manseren Nànggi (p. 55). Plus loin, le soleil est subordonné à Korano Wammurmi (p. 117, 134). Non discuté par Corbey, ces observations suggèrent que Korano Wammurmi pouvait être parfois supérieur à Manseren Nànggi. D’autre part, même en présupposant que Manseren Nànggi était supérieur à toute autre divinité, on s’étonne que Corbey n’ait pas fait une autre hypothèse liant cet autel à la conversion au christianisme, à une nouvelle vague d’islamisation ou à l’émergence d’un culte du cargo, précédent l’arrivée de Kamma. Dans ce cas, les insulaires auraient tenté de reformuler leur cosmologie pour représenter Manseren Nànggi, leur ancien dieu suprême, désormais prêt à se soumettre à un nouvel arrivant : Dieu ou Allah.

12Enfin, on regrettera que l’anthropologue se soit davantage attaché à prouver l’origine matérielle d’objets particuliers (de l’autel de Mayalabit, du mon Hollandia ou de celui de l’université de Groningen), plutôt que s’intéresser aux questions anthropologiques soulevées par la circulation de ces « indigenous ritual objects-on-the-move » entre les insulaires avant qu’ils ne passent entre les mains des Européens. Si l’on suppose que les sources permettant de retracer précisément cette partie de la vie des objets sont manquantes, pour autant, dans sa conclusion, reprenant les propos de Kamma, Corbey mentionne clairement qu’ils avaient tendance à circuler entre les indigènes. En effet, l’ancêtre représenté dans une effigie n’était pas nécessairement vénéré par ses propres descendants : un fétiche pouvait toujours être acheté auprès d’une tribu tierce (p. 147).

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Pour citer cet article

Référence papier

Solenne Couppé, « Corbey, Raymond. Raja Ampat Ritual Art: Spirit priests and ancestor cults in New Guinea’s far West. C. Zwartenkot Art Books. Leiden. 2017. 163 p., bibl., illus. ISBN 978-90-5450-018-6 », Archipel, 96 | 2018, 184-187.

Référence électronique

Solenne Couppé, « Corbey, Raymond. Raja Ampat Ritual Art: Spirit priests and ancestor cults in New Guinea’s far West. C. Zwartenkot Art Books. Leiden. 2017. 163 p., bibl., illus. ISBN 978-90-5450-018-6 », Archipel [En ligne], 96 | 2018, mis en ligne le 20 novembre 2018, consulté le 12 décembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/archipel/881

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Droits d’auteur

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