1No pocas élites de poder latinoamericanas han legitimado sus orígenes y estatus mediante discursos históricos cargados de asociaciones con los centros económicos y culturales de Occidente desde la relación civilización-barbarie (Álvarez 2024). La colonización y la paulatina inserción en el sistema capitalista mundial contribuyeron sobremanera a que las emergentes clases dominantes enrumbasen a sus jóvenes Estados hacia la prosecución de modelos sociales de estilo occidental. Por estas y otras razones, todavía una parte de sus historiografías no han incluido plenamente la presencia de determinados grupos étnicos autóctonos y foráneos en las bases formativas de sus identidades y nacionalidades, tales como indígenas, negros africanos, árabes y asiáticos. Cierto es que una parte de estas producciones no han podido soslayar del todo la existencia de tales grupos. Sin embargo, han restringido su lugar y presencia en sus arquitecturas culturales al designarles posiciones secundarias o llegando incluso a invisibilizarlos; es decir, excluirlos de sus proyectos nacionales. Los asumen como una rémora en sus configuraciones estatales, donde ocupan posiciones inferiores, preteridos además del resto de las clases y grupos en el entramado hegemónico de la nación.
2Nuestros referentes teóricos asumen entonces el carácter multifactorial y dual de las exclusiones (Jiménez 2008), el cual rebasa su visión clásica asociada a la pobreza y al empleo. Así, las entendemos también como instrumentos ideológicos de modelos culturales que permiten a grupos dominantes regular la participación ciudadana y el acceso al poder de grupos subalternos. En tal sentido, en el presente se observan discursos inclusivos gubernamentales para soslayar o mitigar exclusiones pasadas; pero en la práctica varias políticas públicas de esos gobiernos continúan generando dichas exclusiones (Zapata 2019). Pero no es una novedad, las exclusiones a partir de ciertos modelos culturales son una realidad histórica consustancial al surgimiento de las sociedades clasistas y del Estado desde hace miles de años. En Latinoamérica se pueden estudiar comparativamente algunos modelos para comprender mejor tales exclusiones. Dos de estos son la transculturación y el multiculturalismo. Un análisis dual es esencial para enjuiciar con mayor profundidad la relación cultural entre algunas exclusiones e inclusiones, el cual propone como novedad una interpretación cultural desde los orígenes plantacionistas de ambos modelos con la metodología basada en el análisis crítico y comparativo de documentos y bibliografía temática.
3A la par de las desigualdades sociales generadas por los Estados latinoamericanos desde las independencias y sus referentes de occidentalización, se desarrolló otra visión histórica y antropológica con distintas perspectivas y mayor sentido de inclusión social. Sus orígenes se retrotraen a la segunda mitad del siglo XIX cuando los procesos de formación de los Estados entraron en sus momentos más álgidos. Surgió como uno de los resultados intelectuales más notables de los enfrentamientos políticos entre liberales y conservadores. En medio de aquellas pugnas, comenzaron a emerger puntos de vistas sobre las aportaciones indígenas, africanas y de otros grupos subalternos a las culturas nacionales en ascenso.
4Después de una inicial experiencia en México y Guatemala (1875–1877), José Martí expuso una de las primigenias opiniones sobre el papel de las culturas indígenas en uno de sus textos más poéticos, cuyo título y contenido denotan el posicionamiento histórico del autor, Patria y Libertad (Drama indio) (Martí 1992); también se cuestionó las exclusiones indígenas desde los albores de la colonización. Martí volvió a publicar en 1891 otro texto desde una mayor proyección americanista. Nuestra América es uno de los ensayos continentales de mayor vuelo interpretativo del siglo. En él se analizan las bases étnicas e históricas de matrices indígenas, africanas y europeas que iban estructurando las variadas realidades sociales del continente a partir de sus simbiosis culturales frente al dilema de civilización y barbarie (Martí 1891).
5El siglo XX sorprendió a América Latina con la Revolución mexicana de 1910. La tierra azteca había sido testigo de un denso y complejo proceso de mestizajes culturales desde el arribo de Hernán Cortés en 1521. Casi cuatro siglos después indígenas, españoles y, en menor medida negros africanos habían convivido de manera forzada o no, hasta crear una mesticidad nacional. Los cambios revolucionarios permitieron el inicio de esas lecturas culturales. La tesis de la raza cósmica de José Vasconcelos, presentada en 1925, definió la existencia de un nuevo tipo de ser latinoamericano a partir de las mezclas étnicas, propiciadas por el devenir histórico continental. Partiendo de la diferencia de los modelos de colonización entre las dos Américas se explica cómo varios cruzamientos humanos y sus respectivas culturas propiciaron la existencia de una “raza” mixta, “la colonización española creó mestizaje; esto señala su carácter, fija su responsabilidad y define su porvenir. El inglés siguió cruzándose sólo con el blanco, y exterminó al indígena…” (Vasconcelos 1948, 27).
6La asunción del mestizaje fue alcanzando de manera paulatina dimensiones continentales con el transcurso del siglo. Por doquier las mezclas culturales inclusivas iban convirtiéndose en las imágenes identitarias de los países al sur del río Bravo. América Latina iba encontrándose a sí misma. En la región andina, el peruano Francisco García atisbó las múltiples raíces de nuestras sociedades en su obra La creación de un continente, de 1913. En Brasil, otro país de importantísima referencia cultural, Gilberto Freyre publicaba su monumental ensayo, Casa-Grande y Senzala (1933). En su obra más conocida, Freyre discutía y demostraba las bases del mestizaje brasileño diseminado por la inmensa nación y otras zonas del continente. El argentino Ezequiel Martínez Estrada también daba a conocer Radiografía de la Pampa (1933), texto donde explora los componentes internos y foráneos de la formación nacional argentina. En el Caribe, los análisis sobre los procesos de mezclas culturales en las formaciones y desarrollos de las identidades tuvieron en la obra de Fernando Ortiz, Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar (1940), uno de los mayores logros historiográficos del siglo. Desde su publicación Ortiz, antropólogo e historiador, desarrolló por primera vez en las ciencias sociales del continente el concepto de transculturación. A partir de él, interpretó los procesos formativos de la región, en la cual los componentes étnicos, españoles, indígenas, africanos y asiáticos, constituyen hasta el presente uno de los fundamentos esenciales de nuestras nacionalidades:
Hemos escogido el vocablo transculturación para expresar los variadísimos fenómenos que se originan en Cuba por las complejísimas transmutaciones de culturas que aquí se verifican, sin conocer las cuales es imposible entender la evolución del pueblo cubano, así en lo económico como en lo institucional, jurídico, ético, religioso, artístico, lingüístico, psicológico, sexual y en los demás aspectos de su vida. […] Después, la transculturación de una corriente incesante de inmigrantes blancos. Españoles, pero de distintas culturas y ya ellos mismos desgarrados, como entonces se decía, de las sociedades ibéricas peninsulares y trasplantados a un Nuevo Mundo, que para ellos fue todo nuevo de naturaleza y de humanidad, donde tenían a su vez que reajustarse a un nuevo sincretismo de culturas. Al mismo tiempo, la transculturación de una continua chorrera humana de negros africanos. […] Y todavía más culturas inmigratorias, en oleadas esporádicas o en manaderos continuos, siempre fluyentes e influyentes y de las más varias oriundeces: indios continentales, judíos, lusitanos, anglosajones, franceses, norteamericanos y hasta amarillos mongoloides de Macao, Cantón y otras regiones del que fue Imperio Celeste. (Ortiz 1940, 137)
7La transculturación es un complejo proceso histórico e inclusivo de larga duración, basada en los sincretismos culturales de América Latina desde los inicios de su colonización hasta hoy. Su nacimiento es el resultado directo de los modelos de colonización ibérica, portuguesa y francesa y sus mentalidades e imaginarios que propiciaron de manera forzada esta construcción histórica, común a las distintas identidades latinoamericanas. La encomienda indígena y la esclavitud africana (siglo XVI) dieron la señal de arrancada para su comienzo. En América Central, el antecedente más importante de la transculturación fue la ladinización durante los primeros siglos coloniales (Bolaños, González, Pérez 1996, 87–152). La mezcla entre población española e indígena creó al ladino como sujeto central de las poblaciones en formación. Con la llegada de grupos africanos, europeos, asiáticos y árabes, la ladinización quedó subsumida como parte de las transculturaciones y sus sincretismos. Estas abarcaron más elementos humanos y culturales para las sociedades en emersión. Se desplegó como una realidad histórica más allá de las voluntades de los nuevos pueblos dominados de entonces: indígenas y africanos. Fue el fruto de una imposición y de sus relaciones desiguales de poder, de sus desafueros; también de los imaginarios y las prácticas culturales desde la península ibérica después de ocho siglos de mezclas con la dominación árabe y de otros pueblos europeos.
8No constituyó una elección de vida y cultura, sino una realidad y condición histórica de la evolución de América Latina que hoy se asume con distintos niveles de aceptación según el grado de conocimiento que tengamos de esta. Tampoco supone la trillada imposición de una cultura sobre otra, como expresa (Ramos Rodríguez 2019, 149). El modelo creado por Ortiz hace más de ochenta años y con una amplia aceptación y uso en las ciencias sociales internacionales hasta hoy, no se reduce solamente a una formal conceptualización que se aplica a una realidad dada. Se trata principalmente de un modelo interpretativo que contextualiza, explica y sistematiza un vital proceso cultural que estructura de manera general la historia de América Latina durante sus últimos siglos desde una perspectiva de larga duración aún en desarrollo. Como veremos más adelante, se distancia de conceptos como interculturalidad y transculturalidad.
9A partir del análisis de Ortiz, el modelo fue extendiéndose de manera gradual en muchos estudios. Todavía es aplicado a través de distintas interpretaciones sociales; algunos de estos han sido: Granda (1968), Irlemar (1980), Rama (1982), Martin (1993), Burke (2006), Aedo (2005), Nitschack (2016), Saban (2020), Gómez-Jiménez (2022) y Mejía y Salinas (2023), entre otros. Ellos han visto en él una acertada herramienta interpretativa de los elementos étnicos que aportaron distintos componentes a las identidades nacionales, a pesar de las visiones excluyentes de no pocas élites regionales. La acogida internacional se explica porque la propuesta resolvía otro problema conceptual, al definir la cultura de América Latina como un proceso de transculturaciones y no a partir de otros conceptos pensados para diferentes contextos y realidades, al estilo de culturación o aculturación provenientes de la Europa anglosajona. La transculturación nace del gran mestizaje entre las culturas encontradas con la imposición colonial. De los infortunios de la dominación física, religiosa e ideológica sufrida por la población indígena y africana, surge este fenómeno sin romances ni soslayos; generando en larga duración una nueva civilización como resultante de las mezclas y mestizajes de igual tipo, cuyas expresiones materiales e inmateriales coexisten hasta el presente. Pero no debe ser asumida tácitamente en singular, sino desde varios tipos, ejemplos y expresiones, es decir, transculturaciones, según la región, los porcentajes demográficos de los grupos étnicos presentes, las estructuras económicas y otras particularidades de cada formación regional. Dicho de otro modo, la pureza histórica latinoamericana es su impureza cultural.
10Como resultado de tal dialéctica histórica, en las sociedades esclavistas de plantaciones agrícolas intensivas, promotoras de mezclas humanas más aceleradas, los procesos de transculturación se hicieron más notorios y dinámicos; mientras, en las regiones ganaderas, mineras y de cultivos varios, sus expresiones fueron más moderadas sin dejar de ser sostenidas en el tiempo. Por último, es menester recordar que no se trata de un fenómeno exclusivo de mezclas raciales, imagen que muchas veces es la más difundida para reducir las potencialidades interpretativas del método. Hablamos de mezclas y fusiones culturales procedentes de distintas partes del mundo, en el cual los seres humanos forman parte de un entramado mayor. En la literatura, las mezclas y las fusiones transculturales como base de nuestras nacionalidades tuvieron en el centroamericano Miguel Ángel Asturias y en el caribeño Alejo Carpentier, dos de los más grandes intérpretes del siglo (Álvarez 2020).
11Las transculturaciones siguen moldeando nuestras culturas. El ser latinoamericano, como el de otras regiones, forja identidades e historias colectivas a través del tiempo a la par de las tecnologías y los modos de vida porque las identidades no son procesos concluidos en ninguna cultura nacional. Las hubo a través de los modelos encomenderos, de servidumbres domésticas, de minería, de ganadería extensiva y de plantaciones esclavistas en la era del transporte de tracción animal. No se detuvo con la llegada del ferrocarril, la luz eléctrica y el automóvil. Y es probable que las dinámicas y las velocidades comunicativas de hoy, más que ralentizando estén catalizando sus expresiones de desarrollo. La vigencia del término es plena si pensamos, además, en varias investigaciones que desde América Latina y Europa se han llevado a cabo para analizar sus expresiones contemporáneas y actuales mediante sus nexos con la literatura y la historia de Latinoamérica, así como sus aplicaciones desde el siglo XXI. Ángel Rama, reconocido intelectual uruguayo, en sus criterios plantea la existencia en la literatura del siglo XXa de un grupo de “narradores de la transculturación” (Rama 1982, 32) que, a través de sus obras, muestran los procesos transculturales en relación con sus mundos urbanos y rurales. Refiere también que el modelo tuvo varias interpretaciones en la historiografía continental desde mediados de siglo, para ello cita un debate en la Universidad Nacional Autónoma de México en 1957 (Gonzalo Beltrán 1957, en Rama 1982, 16). A partir de este y otros elementos, explica cómo desde sus respectivas creaciones es posible ver la diversidad cultural que identifica cada región y, a la vez, estructura el conjunto de la cultura continental:
Los narradores de la transculturación se mantienen apegados a sus medios rurales-campesinos y pueblerinos- consiguiendo que las varadas poblaciones del ‘sertáo’, los dormidos pueblos tropicales de la costa caríbica, las empinadas aldeas de la sierra peruana o los abandonados caseríos de la altiplanicie mexicana, vuelvan a ser partes legítimas de América Latina, con autenticidad y vigor. Son los ‘particulares’ que engarzan la narración, los que vuelven a ser animados por los “particulares” de la realidad misma. Eludiendo el estereotipo folklorista o criollista superficial, esa apelación pone un chispeo dentro de la escritura, como solo nace de una aprehensión viva de lo real. (Rama 1982, 32)
12Esa realidad histórica, “una aprehensión viva de lo real”, es diversa según la región reflejada por los narradores de la transculturación (José María Arguedas, Juan Rulfo, Joáo Guimares Rosas y Gabriel García Márquez), como lo es para el historiador que asuma sus respectivos estudios y a un mismo tiempo, constituye la matriz común de la cultura continental. Como resultado de esa visión transculturada, Rama dirá también:
Ello aproxima un pueblecito jalisciense mexicano, minero brasileño, costeño colombiano o serrano peruano dentro de pautas culturales similares, aunque en cada caso haya elementos específicos que los distinguen a unos de otros y sobre todo haya también diferencias notorias en el tipo de conflictos culturales que viven. (Rama 1982, 27)
13No obstante, en la actual América Latina otro modelo cultural interpretativo gana fuerza a pesar de sus orígenes foráneos y sus distintas concepciones sociales y culturales que no logran explicar a plenitud la realidad histórica y social de casi todo el continente, el multiculturalismo.
14Alcanzada la independencia política (1810–1826), alboreó una nueva historiografía que se dividió según las dos fuerzas políticas que dominaron los procesos de formación nacional durante el resto del siglo, conservadoras y liberales. La llamada historiografía liberal tuvo una mayor preocupación por la construcción de imágenes sociales más acordes al modelo hegemónico europeo, en tanto más fervorosa del capitalismo occidental. Por tanto, desde la segunda mitad del XIX, es posible ver a través de sus obras la sostenida intención de un blanqueamiento social y apego a los cánones occidentales como paradigmas culturales. La necesidad de similitud del colonizado frente a su antiguo colonizador fue una constante en sus textos. Domingo Sarmiento, en la Argentina, es probablemente unos de los primeros intelectuales que de manera enfática dirimieron esta asunción a modo de elección para el futuro de las naciones y del continente (Sarmiento 1845). Se trató de la articulación de una lógica europeizante que todavía hoy perdura de varios modos. Desde aquellos prolegómenos ideológicos de occidentalización con predominio de poblaciones blancas, ha existido el paradigma regional de ser o semejar ser en todo lo posible una de estas naciones. Para lograrlo, una parte de las historiografías junto a otras manifestaciones de los discursos hegemónicos produjeron lecturas sociales al interior de sus naciones semejantes a las que Occidente ha realizado sobre el continente. Es decir, excluyeron poblaciones que, por sus características fenotípicas, procedencias geográficas y modos de vida, no eran aptas para la integración cultural y, por ende, desencajaban en los respectivos modelos de naciones en progresión.
15Las élites construyeron entonces sus posicionamientos sociales a partir de supuestas superioridades raciales que obviaban los aportes culturales y el papel social de los grupos y sectores dominados. Como definición excluyente del lenguaje hegemónico de la época, la raza se convirtió en un elemento separador y discriminatorio a través de políticas excluyentes de largo aliento. Sus argumentos justificaban el poder y la dominación de las élites. En tales estrategias de dominación se ocultaba su verdadera esencia como construcción ideológica, ya que el racismo no es una cuestión de piel, sino de poder. De manera gradual y permanente, las élites latinoamericanas fueron invisibilizando a estos grupos. Sin embargo, reproducían una paradoja de igual tipo, miraban a sus poblaciones de la misma manera que las élites europeas las miraban a ellas, con desdén y cautela. Y por más que se esforzasen, las clases dominantes del Viejo Mundo no las aceptaron como familiares queridos, sino como parentelas lejanas a las cuales siempre se les podía sacar provechos. Este trauma cultural aún pervive para algunas élites regionales que, por más que se distancien de sus ancestros y soslayen ciertos procesos históricos para mostrar su blanquitud de estilo europeo y anglosajón, siguen siendo vistas con una inferioridad que puede resumirse en un término actual, Latin people.
16Esta doble colonización cultural, desde Europa y el interior del continente, generó el hecho de que algunos latinoamericanos se hayan sentido y se sientan aún como parte esencial de Occidente, llegando incluso a avergonzarse por su condición de latinoamericanos. En consecuencia, se suele asumir la diversidad cultural de los últimos cinco siglos de igual manera que los pretéritos grupos colonizadores conciben en el presente su multiculturalidad. El mito del blanqueamiento social en América Latina ha tenido importantes espacios en los imaginarios de las élites, en las políticas públicas y en ciertos segmentos de la población. Con la formación de las jóvenes naciones el paradigma de blanquear la piel, social y racialmente, fue una estrategia para distanciarse de todo lo “negro” o “indígena” que dificultase el ascenso social de familias y personas (Viveros 2016). Además, estaba en correspondencia con el paradigma hegemónico de una europeización latinoamericana para una mejor aceptación en la modernidad capitalista. En países como Costa Rica, Colombia, Brasil, Cuba, México, Ecuador y Argentina, hubo políticas higienistas y eugenésicas apoyadas por tesis científicas de la época, que desde la segunda mitad del XIX fueron desplegadas acorde al ideal civilizatorio manejado por estos grupos. Esas aspiraciones perseguían el objetivo de conformar identidades nacionales según los intereses hegemónicos:
La dimensión ideológica del blanqueamiento social ha sido construida en relación con una identidad nacional que privilegia lo blanco, o lo que se acerca a él, y restringe el espacio social y simbólico que ocupan las poblaciones indígenas y afrodescendientes. (Viveros, 2006, 18)
17A pesar de que el blanqueamiento acudió mayormente a la unión con sectores blancos a través de matrimonio y uniones consensuales en aras de eliminar o modificar el color de la piel y de ciertos rasgos fenotípicos, no pudo escapar de la realidad histórica que supuso la colonización de casi tres siglos con sus habituales prácticas de mezclas entre habitantes de cada región y de igual manera, de sus culturas. Desde la segunda mitad del XX, para las élites regionales y otros grupos sociales el concepto de multiculturalismo ha sido más extendido que el de transculturación como modelo interpretativo de sus realidades, ya que el primero admite la diversidad étnica en cada Estado, pero sin concebir las hibridaciones culturales y las aportaciones materiales e inmateriales de los grupos subalternos al corpus de la nación como sí lo hace el segundo. En esa concepción, las históricas e innegables mezclas culturales y raciales de sus pasados nacionales son entendidas como sucesos ya concluidos que navegan corriente abajo en el río de la historia. Después de la Segunda Guerra Mundial (1945), en los países industrializados se comenzó a instrumentar un nuevo modelo de convivencia cultural a partir del arribo a sus territorios de crecientes flujos migratorios procedentes de diversas partes del mundo, como resultado de los estragos bélicos que el conflicto dejó en varias partes del planeta. Buena parte procedían del norte de África y el sureste asiático, dos escenarios de terribles enfrentamientos. Europa occidental y los Estados Unidos demandaron de esos recursos humanos para sus planes de crecimiento económico de postguerra.
18A su vez, un tercer factor se unió a esa situación. Tenía un carácter más histórico y se encontraba pendiente la solución desde la era colonial y la plantación esclavista. Se trataba de un irresuelto encuadramiento cultural de las poblaciones originarias que habían sido relegadas y subordinadas en función de sus modelos de desarrollo, tales como las indígenas y africanas, sumándolos en ese entonces los grupos migratorios procedentes de naciones asiáticas, árabes y latinoamericanas. Multiculturalismo fue el nombre otorgado al proceso de reconocimiento cultural de estos grupos. Como concepto social y práctica política tuvo su nacimiento en los Estados Unidos y Canadá y se extendió posteriormente a otros países industriales de Europa. Corría la segunda mitad de los años sesenta. El mundo bipolar y la Guerra Fría también dieron cuenta por aquellos años de un impresionante activismo de varios sectores y fuerzas políticas contrahegemónicas que habían emergido en la postguerra. A su vez, a nivel internacional la descolonización del Tercer Mundo (1945–1990) implicó el nacimiento de decenas de jóvenes naciones en el mundo subdesarrollado, cuyas poblaciones se había formado bajo esquemas de culturas dominantes manteniendo sus grupos étnicos y sus culturas originarias como mecanismos de resistencia, pero muchas veces ilegitimadas por las metrópolis. En la nueva coyuntura, Occidente necesitaba conservar esas diversidades culturales para retardar en todo lo posible la integración definitiva de esas noveles naciones.
19Procedentes del tenso mundo esclavista, los amplios sectores de poblaciones negras de los Estados Unidos pusieron sus esperanzas en una nueva emancipación en los discursos de Martin Luther King y Malcolm X. Este convulso ambiente internacional incitó a la búsqueda, por parte de las hegemonías dominantes de Occidente de modelos culturales con admisiones y reconocimientos para dichos grupos y sectores marginados. El objetivo esencial era capitalizar sus aspiraciones y de paso modernizar los habituales mecanismos de dominación ante tales sacudidas sistémicas. La articulación del modelo multicultural, en el trayecto de los convulsos sesenta, permitió mostrar ciertos reconocimientos sociales por parte de las fuerzas dominantes y admitir la existencia de varios grupos sociales, étnicos y de otras nacionalidades dentro de un mismo país. De manera tal que a cada grupo se le reconoció un espacio de vida en el conglomerado nacional. El principio de la diversidad cultural fue el eje principal de dicha admisión. En consonancia, todos los grupos podrían convivir en un espacio geográfico y una igual nación jurídica, política y económica con determinados derechos hasta entonces negados, sin embargo, al respecto existen sus bemoles:
El concepto de multiculturalismo, que aparece en la segunda mitad del siglo XX en EE. UU. nominando el fenómeno de la diversidad cultural, ilumina las diferencias culturales y resalta la importancia de la afirmación de las creencias particulares y diferenciadas. El problema es que acaba atendiendo exclusivamente a las contingencias y al folklore, olvidando las necesidades reales que genera la convivencia ciudadana de la diversidad cultural en la política. (Estrach 2001, párr. 4)
20En su concepción hegemónica todos tienen aceptaciones y representaciones culturales al interior de la nación, pero la igualdad de derechos y los grados de participación social en las estructuras del poder difieren con los otorgados por el propio concepto a los sectores dominantes. Así, la pirámide social mantiene sus jerarquías hegemónicas, las refuerza más allá de la aceptación de la pluralidad cultural que reconoce. La fórmula estriba en aceptar para focalizar, reconocer para conducir y así poder racionalizar las energías contestatarias de esos grupos sociales. Hippies, rastafaris, metaleros, gays, rockeros, lesbianas, indígenas, afrodescendientes, latinos, asiáticos y otros grupos y comunidades como los migrantes, formaban parte de los sectores poblacionales que fueron incluidos en el multiculturalismo.
21Por tanto, el significado de su estrategia ideológica estriba en que desde la propia diversidad admitida separa por estancos socioculturales los aportes y legados de la cultura material e inmaterial de los grupos sociales y étnicos que sustentaron en buena medida la creación de la nación. Se establece una convivencia colectiva en la cual se reconocen tipos de comidas, vestimentas, prácticas religiosas, bailes, festividades, tradiciones, costumbres, estéticas corporales y otras expresiones, pero no se conciben como modélicas en la construcción del Estado-nación. De allí que otro principio elemental del multiculturalismo es que, “la diversidad cultural se acepta cuando actúa en beneficio de una particularidad específica […] Es decir, nos parece completamente legítimo la multiplicidad de comidas étnicas, de ropa o de música, pero se denuncia al Otro real por fundamentalista” (Estrach 2001, párr. 14).
22En el multiculturalismo a las clases y grupos subalternos se les reconoce a partir de una cultura grupal con sus símbolos, representaciones y expresiones, pero distinta a la de los grupos dominantes. No se mezclan, coexisten formalmente. De hecho, los grupos culturales también se separan racialmente con calificativos como, White people, Latin people, Afromerican people, Indigenous people y Multiracial people, este último de asombrosa ambigüedad. Tal estrategia de sectorialización se genera y alimenta un orgullo grupal, racial y cultural para cada colectivo social aceptado. Para lograrlo se exaltan aspectos cotidianos hasta convertirlos en sus símbolos de identidades grupales, como la vestimenta, la gestualidad, la comida, la música y otras manifestaciones.
23El efecto es tan sutil como real al crear una identidad grupal que los identifica en la propia medida que los diferencia y separa del resto de los sectores y grupos sociales, incluso, entre los propios grupos subalternos. Es una autoidentificación frente al grupo que critica o rechaza sus identidades; alimentando de manera constante e inversamente proporcional la automarginación grupal. De manera tal que, por efecto oposicional, los propios grupos se enorgullecen de su posición subalterna dentro del esquema de dominación en la propia medida en que rechazan a las identidades y expresiones de los dominadores. Este efecto identitario y logro ideológico tienen un peso muy importante en la ingeniería social del multiculturalismo. Otro resultado es que el subalterno se estima emancipado a partir de la reproducción del pensamiento hegemónico y sus valores al hacerlo suyo creyéndolo contrahegemónico. De ese modo se construye una identidad y un orgullo del dominado desde la lógica del dominador. Al perdedor se le hace creer ganador. En los inicios del multiculturalismo en América Latina sirvió para reclamar el reconocimiento a poblaciones indígenas y negras, aunque con la llegada del siglo XXI también ha argumentado la defensa contra otras imposiciones culturales:
Se ha alimentado de tópicos como la vieja cuestión de las fusiones y separaciones étnicas de que se ocuparon pensadores como Sarmiento en Argentina o Vasconcelos en México, pasando por el problema de lo indígena, problema político por excelencia en países como Perú, Ecuador, Guatemala y México, entre otros, al problema de las identidades negras y de la herencia afro en Cuba, Brasil y otros países. Pero rápidamente ha pasado a recoger quejas más recientes contra la globalización, la imposición de modelos educativos y patrones culturales eurocéntricos o pronorteamericanos. (Grueso 2003, 5)
24Y es que multiculturalismo también es el resultado lógico de un modelo previo de colonización anglosajona desde los siglos XVII–XVIII en enclaves coloniales que devinieron países como Australia o Nueva Zelanda en Asia; y sobre todo en territorios de la América del Norte, como Estados Unidos y Canadá. No es casual que uno de los más prestigiosos estudiosos y defensores del multiculturalismo sea un intelectual canadiense, Will Kymlicka (1996). Su adhesión se plantea esencialmente desde las problemáticas europeas y anglosajonas y viendo la reducción del Estado-nación en esas latitudes como requisito indispensable para el éxito social del multiculturalismo. Si bien sus criterios son válidos para aquellos universos, su aplicación en América Latina queda pobremente tratada en sus principales obras. Además, a diferencia de esas sociedades, el Estado-nación ha sido, y es aún esencial en la construcción y sostenimiento de los Estados latinoamericanos hasta el presente; por lo que su minimización no parece ser una prioridad actual de la región.
25El nacimiento del multiculturalismo también se relaciona con el papel asignado a las dos Américas en las dinámicas socioeconómicas de la modernidad. Como sabemos, la colonización española-portuguesa-francesa en el sur tuvo expresiones y resultados diferentes a la colonización anglosajona del norte. Las mentalidades de ambos tipos de colonizadores, sus aspiraciones, los respectivos proyectos, sus paralelos esquemas de esclavitud y los sistemas de plantaciones agrícolas en cada una de las dos regiones, demuestran con creces notables diferencias. Las distinciones y sus resultados culturales nacieron en los propios embriones históricos del multiculturalismo y de la transculturación, o sea, los sistemas de plantaciones intensivas de los Estados Unidos y de América Latina. El hecho de ser dos sistemas de explotación agrícola con mano de obra esclava no es una razón suficiente para entenderlos como equivalentes o con idénticas problemáticas. Sería una visión reduccionista de la historia americana y de los modelos de colonización de las dos Américas. Es necesario entonces un breve cotejo entre ambos modelos para seguir comprendiendo las diversidades históricas e interpretativas entre multiculturalismo y transculturación. De modo general el sistema esclavista norteamericano se caracterizó por:
Surgir para abastecer al mercado interno, es decir, al norte industrial para sus producciones de tejidos y determinados alimentos; con lo cual su relación con el mercado mundial no fue tan estrecha como sí tuvieron las plantaciones de América Latina. Por tanto, produjo para intereses de una nación y sus grupos de poder, aunque con profundas contradicciones. No afrontaron pues altas dependencias con metrópolis europeas que buscaban la extracción de sus productos al exterior.
26Desde los inicios de la colonización el pensamiento del colonizador inglés fue distinto al del español y el portugués. Para el primero los territorios conquistados significaron un punto sin retorno, de un nuevo hogar para vivir, morir y legar a su descendencia, con lo cual debían preservarlo racial y culturalmente. Recordemos que, a diferencia del sur, en el norte la colonización blanca fue mayormente en familia y por el sistema de poblamiento; mientras que, para los ibéricos en el sur, se trataba de una empresa militar con altos arriendos económicos. En consecuencia, con sus orígenes históricos y migratorios, el plantador de Norteamérica no admite la mezcla racial, religiosa ni otras representaciones culturales con sus esclavos y otros grupos subalternos en aras de preservar sus valores culturales y estructuras familiares. Para los ibéricos el asunto tuvo otra connotación. Así, los sincretismos no fueron admitidos más allá de prácticas oficiosas o irregulares. La religión, la música y las prácticas médicas, por citar tres elementos centrales, fueron buenos ejemplos de lo anterior. La primera, con sus estructuras institucionales monoteísta de mayoría protestante y sus prácticas de orígenes judeocristianos, no consintió deidades, mitos ni otras expresiones de las religiones politeístas africanas que trajeron los esclavos, como tampoco de los indígenas.
27En la música llegaron a prohibir el uso de la percusión africana al descubrir que esta era un modo de comunicación y por ende de conspiración entre los esclavos. Lo cual explica por qué ritmos como el blues y el jazz, oriundos de las riberas esclavistas del Mississippi y de otras regiones del sur, nacieron a inicios del siglo XX sin percusión. Sus notas y letras de dolor, angustias y nostalgias debido a la dura vida de los esclavos y sus descendientes después de 1865 fueron creadas esencialmente desde instrumentos de cuerdas, vientos y metales, también se nutrieron de las slave songs. Con el inicio del siglo XX ya se tuvieron noticias de la introducción de la percusión africana. Para finales de los años cuarenta, se originó otro foco de entrada en el jazz a través de los herederos africanos provenientes del Caribe español. Por último, el uso de plantas con propiedades medicinales para curar ciertas enfermedades, como lo habían hecho las civilizaciones indígenas y africanas con sus chamanes y curanderos y cuyas existencias se prolongaron hasta bien entrado el siglo XX en Sudamérica, no fue aceptado por los plantadores ni por la cultura anglosajona norteamericana en general que veían en tales prácticas actos de atraso cultural y barbarie según sus puntos de vista.
28En cuanto a las políticas segregacionistas y de racismo, derivadas de las economías de plantación tanto en el norte como el sur, estas se expresaron de manera diversa. En el sur y buena parte de la Unión norteamericana fueron más drásticas e inflexibles con las mezclas culturales y raciales llegando a cuestionar cualquier unión sexual o sentimental de blancos con negros, mestizos o indígenas. Los códigos negros son un buen ejemplo. No sería hasta 1967 que por primera vez el sistema de leyes de los estados sureños reconoció un matrimonio interracial. Y todavía en el año veinticuatro del siglo XXI, a más de un siglo y medio de la abolición de la esclavitud, el sistema jurídico no deja de deliberar sobre la unión matrimonial entre negros y blancos (The Guardian, 20 de julio de 2022).
29En las regiones y países de Latinoamérica, el racismo, que ya había surgido desde los inicios de la colonización, también fue excluyente y violento, pero no llegó a prohibir ni detener los complejos procesos de mezclas y sincretismos culturales. Es cierto que los hechos no son absolutos. Más de un plantador o esclavista norteamericano tuvo relaciones sexuales e hijos con sus esclavas; sin embargo, estas prácticas oficiosas no condujeron al profundo mestizaje que sí se dio en casi toda Latinoamérica, donde los amancebamientos, uniones consensuales y matrimonio entre negros y blancos, mestizos, asiáticos e indígenas, fueron prácticas extendidas y aceptadas en sociedades que al mismo tiempo no dejaron de ser racistas. En nuestras sociedades coloniales los blancos propietarios llegaban incluso a darle el apellido a sus hijos con esclavas y otras concubinas como parte de las mentalidades y las relaciones sociales de la época colonial y postindependencia. Fue así como las siguientes generaciones de esa gente sin historia heredaron tales apellidos.
30Con no pocas diferencias y en relación con los elementos mencionados, en América Latina las plantaciones esclavistas y otros modelos económicos de manera sucinta pueden ser valoradas desde los siguientes factores. Estuvieron conectados en lo fundamental al creciente mercado mundial desde sus inicios y su totalidad, dependiendo no ya de regiones e intereses internos, sino de tipos coloniales creados desde las metrópolis para los mercados internacionales. Esa fue su gran prioridad, dejando en un segundo plano las relaciones sociales y las prácticas culturales en sus universos interiores. En los imaginarios del colonizador ibérico y sus descendencias, la América Latina se proyectaba como una prolongación de la reconquista ibérica; como una empresa militar de apoderamiento paulatino, mediante la violencia y la conquista espacial de los nuevos territorios que fueron endosando a sus dominios para su control. La figura del hidalgo es el modelo espiritual de estos hombres.
31Dichos territorios tuvieron la misión de proveer de recursos al conquistador y su reino. En tal sentido, no les interesaba crear sociedades para establecer una nueva vida con valores y esquemas al estilo anglosajón, sino otras en función de tomar y extraer recursos hacia la península mediante las conocidas estructuras coloniales. Las prácticas sociales de varios siglos entre peninsulares y árabes como base de las mentalidades del dominador, más el carácter extractivo de la colonización, determinaron en no poca medida la naturaleza abierta al mestizaje en las sociedades coloniales y las posteriores naciones del continente. Ese último elemento debe verse también en relación con una emigración de predominio varonil con la consiguiente baja presencia de mujeres europeas y el uso de familias sanguíneas, donde los hijos ilegítimos con indígenas, esclavos africanos o negros libres tienen cierta naturalidad. En tal sentido, el blanqueamiento vendrá por el color de la piel, pero también a través del dinero.
32Un rasgo esencial de la mentalidad ibérica fue la reproducción de las mezclas raciales y culturales traídas de la península, las mismas que articularon sus sociedades medievales desde el siglo VIII y que continuaron reproduciendo una vez llegados a esta porción de América. Este legado fue replicado por los plantadores, muchos descendientes de españoles. Las religiones, la música, el sexo, la comida, las festividades religiosas o profanas fueron sincretizándose a lo largo de la existencia colonial, de los ciclos plantacionistas, mineros, ganaderos y las sociedades de postindependencia en general. Otras prácticas ancestrales, tanto de aborígenes como de africanos, fueron permitidas en aras del objetivo central: la utilización de esas manos de obras para la extracción de todo recurso posible. Celebraciones religiosas, cura de enfermedades con remedios a bases de plantas naturales, ciertos modos de vidas y costumbres, expresiones materiales como la arquitectura y la cerámica, fueron parte de tales convenientes permisiones. En Latinoamérica el imago-mundi de indígenas y africanos ha pervivido hasta el presente en no pocos segmentos poblacionales de sus respectivas sociedades. En el período colonial, América no era un ideario para morir, sino, un lugar de enriquecimiento que atrajo a miles de españoles con la ilusión de regresar acaudalados a la península. Aunque esa mentalidad de retorno chocó una y otra vez con las realidades de las deformidades estructurales de la administración española que mantuvo pobres o sin el capital soñado a esos miles de emigrantes. Los menos regresaron. La mayoría quedó en tierras americanas y tuvieron que replantear sus sueños.
33Se trata de dos modelos esclavistas basados en la imposición, la discriminación y la coerción física, ideológica y racista, generadores de tales exclusiones, pero con distintas bases culturales e intereses socioeconómicos que en consecuencia produjeron dos formaciones culturales paralelas. Identificarlas como análogas o iguales no es un buen síntoma de comprensión histórica. De igual modo, sucede con otro de los frutos diferenciatorios más notables entre ambos sistemas culturales. Lo encontramos en los orígenes históricos y en los usos actuales de un vocablo multiculturalista que identifica a una buena parte de los antiguos dominados de Norteamérica y sus descendencias, el prefijo “Afro”. Sus orígenes etimológicos se ubican en la antigua cultura grecolatina, pero su uso moderno parte mayormente de la segunda mitad del siglo XX en los Estados Unidos. Allí se normalizó durante el contexto explosivo de los años sesenta. Sus precedencias más cercanas se remontaban a la década anterior en torno al ideal de la “belleza negra”, enarbolado por los descendientes de los antiguos esclavos. Aunque su connotación partió de un particular estilo de peinado, fue estableciéndose desde aquella época para designar de manera focalizada a la población de ascendencia africana y la negra en general.
34Entre las élites y los sectores blancos se asumió con un sentido utilitario para redefinir las divisiones sociales y las posiciones subalternas de las poblaciones negras dentro del espacio de la nación. Su creación, lingüística y social moderna, responde a esa realidad histórica. Es decir, reconoce y ubica culturalmente en el crucigrama nacional a dicho importante segmento, cuyos patrones raciales y culturales no se les permitieron mezclarse de manera oficial ni pública con otros grupos sociales; acaecimiento que sí ocurrió de manera notable en Latinoamérica con las poblaciones consideradas blancas, indígenas o asiáticas, produciendo nuestros abundantes y conocidos mestizajes.
35A lo largo de la colonización ibérica y varias décadas después de la independencia continental, así como durante el proceso formativo de las naciones latinoamericanas hasta los inicios del siglo XX, rara vez el prefijo afro fue esgrimido de manera masiva e institucionalmente. El propio creador del término transculturación, Fernando Ortiz, llegó a utilizarlo en los inicios de su obra, pero lo abandonó gradualmente ante sus inexactitudes interpretativas para el estudio de la realidad continental. Sus estudios agrupados bajo el título, Hampa afrocubana. Los negros brujos (1906) señalan esa prematura apropiación con carácter despreciativo. La posterior maduración de sus análisis lo condujo a su distanciamiento, que se consolidó con un título más que elocuente, El engaño de las razas (Ortiz 1946).
36Así, el trasplante ideológico del prefijo a una realidad socio cultural otra a la de su origen, no logra dimensionar ni explicar con plenitud (históricamente hablando) los aportes culturales de las poblaciones esclavas y negras en América Latina más allá de sus utilidades ideológicas. Tales aportaciones han evolucionado hasta el presente bajo patrones culturales diversos a la del multiculturalismo. Este los visibiliza como individuos y grupos sociales innegables, pero independientes de otros grupos y culturas formativas. O sea, la comprensión y el estudio de sus relaciones sociales se proyectan mayormente en los marcos de estas poblaciones, visualizando su evolución y desarrollo de manera propia y paralela al de la sociedad, quedando minimizado el carácter relacional de toda comunidad o grupo con el resto de la sociedad y su complejo entramado organizacional. De ese modo, con el Estado y otros sectores sociales se conciben a través de vínculos bidireccionales entre dicha población y ambas estructuras, enmarcando su participación relacional en determinados espacios dentro del conjunto de la interrelación social.
37Sucede también con el resto de los grupos migratorios que estructuraron los sectores subalternos. Las aportaciones culturales de todas las etnias y grupos migratorios arribados cíclicamente al continente latinoamericano durante siglos no quedan ante los ojos del multiculturalismo como el resultado de una lenta y complicada interrelación generadora de conglomerados nacionales, sino como la suma focalizada de grupos y sus respectivas culturas en sus universos nacionales de estructuras piramidales. De esta manera en América Latina los estudios sobre dichas poblaciones corren el riesgo de desarrollarse desde una perspectiva reducida en cuanto a su carácter y enfoque relacional. Uno de los más reconocidos intelectuales de la historia y la cultura del continente, Alejo Carpentier, comprendió a plenitud la inoperancia histórica del vocablo afrodescendiente para nuestra realidad:
A pesar de que sus antepasados hubiesen venido del África, el negro del continente americano se transformó en un hombre totalmente distinto al que puebla hoy el Continente Negro. Por lo tanto, los términos de ‘afrobrasileño’, ‘afroamericano’, ‘afrocubano’, tan usados por los musicólogos, no responde a realidad alguna. Si bien es cierto que el negro del África y el negro de América presentan análogas características raciales, la mente de este último se ha modificado totalmente […] Y es que el hombre solo puede encontrar una justificación de lo que es, en el marco social que le es propio. (Rodríguez 2012, 263–264)
38La extrapolación del prefijo “Afro” presenta otros problemas históricos de carácter interpretativo. Uno de estos es la dificultad de su traducción idiomática al no ser posible hallar un equivalente al español, ya que fue tomado y mantenido con su raíz anglosajona. Tal impedimento es muestra de las diferencias culturales entre sus orígenes y los escenarios latinoamericanos. Sucede así con palabras surgidas al calor de la colonización española, como mulatos, mestizos o zambos, que tampoco tienen traducción al inglés al no existir, lingüísticamente hablando, sus semejantes o equivalentes. Términos como Multiracial people o Mixture people, refieren a personas portadoras de varias culturas, pero no de una cultura mestiza, como suelen ser las nuestras.
39Si fuésemos consecuentes con el uso del prefijo (antepuesto para identificar el lugar de ascendencia territorial, histórica o residencia actual de cada descendencia de la persona o grupo en cuestión), sería necesario dar igual derecho con vocablos análogos a los demás grupos étnicos porque en América Latina todos descendemos de alguien o de alguna mezcla cultural. No hay pureza cultural o étnica en el sentido íntegro de lo puro. Tendríamos entonces como resultado la existencia, no ya de latinoamericanos como fruto de una evolución cultural y sus comunidades con una reconocida identidad nacional, sino la suma de grupos que cohabitan en la región: hispanos-descendientes, ítalos-descendientes, indígenas-descendientes, chinos-descendientes, entre otras construcciones lingüísticas y culturales que no reflejarían la real y actual civilización latinoamericana. Otras investigaciones coinciden en la inoperatividad del concepto de multiculturalismo para la realidad cultural actual del continente:
Este reconocimiento de la multiculturalidad no significó abolir totalmente las categorías raciales en las interacciones cotidianas sino reemplazarlas gradualmente por denominaciones que hacían referencia a la etnicidad y la cultura para legitimar y normalizar las prácticas modernas del racismo […] el multiculturalismo neoliberal ha logrado el reconocimiento de derechos culturales, pero no el reconocimiento de las desigualdades La paradoja radica entonces en que el multiculturalismo neoliberal refuerza el racismo contra el que supuestamente lucha […] las sociedades latinoamericanas multiculturales de hoy no son más democráticas en términos raciales que las naciones fraguadas por las ideologías del mestizaje ni le asignan menor importancia a la raza. (Viveros 2006, 33–36)
40Si lo pensásemos al revés el efecto sería similar, varios patrones y conceptos culturales de América Latina, como el sincretismo, no se encuentran, ni permiten explicar determinadas realidades de países como Inglaterra o Estados Unidos. De modo sintético, los resultados se pueden traducir en la reproducción de modelos culturales compartimentados por estancos sociales que reducen o distorsionan los procesos culturales latinoamericanos:
Hay quienes identifican el multiculturalismo en América Latina con la totalidad del proceso histórico que ha significado la valorización de la diversidad cultural, involucrando al ya largo ciclo de movilizaciones indígenas. Otros, en tanto, preferimos un uso más restringido del término, identificándolo con un modelo político caracterizado por las políticas de reconocimiento de la diversidad cultural, inscritas en una perspectiva hegemónica que pone en sintonía a un número importantes de nuestros Estados nacionales con las lógicas actuales de acumulación del capital. (Zapata 2019, 18)
41De él también se derivan conceptos que complementan su funcionamiento, como el de interculturalidad que, en desacuerdo con Mejía, Salinas (2023), no logra acoplarse a la transculturación porque si es cierto que promueve intercambios culturales no considera del todo las mezclas culturales que dieron pasos a las actuales culturas nacionales. El vínculo entre interculturalidad y multiculturalismo demuestra una intención que busca más separaciones que integraciones, como lo considera Walter Mignolo:
Interculturalidad no quiere decir que la misma 1ógica se expresa en dos lenguas distintas, sino que dos lógicas distintas dialogan en pro del bien común. Para el Estado, la interculturalidad así entendida no es conveniente; por eso, se promueve la idea de una sociedad “multicultural”, y aunque a veces se utilice el término “intercultural”, lo que se quiere decir es, en realidad, “multicultural”. ¿Cuál sería la diferencia? “Multicultural” significa que los principios hegemónicos del conocimiento, la educación, las nociones de Estado y el gobierno, la economía política y la moralidad, entre otras cuestiones, están controlados por el Estado, y bajo el control estatal, las personas tienen la “libertad” de seguir adelante con su «cultura» siempre y cuando no pongan en riesgo “los principios epistémicos” que sustentan la política, 1a economía y la ética estatal […] (Mignolo 2007, 138–139).
42Otro distanciamiento lo encontramos entre transculturación y transculturalidad. Como sabemos el primero crea una nuevas culturas e identidades, mientras que, según Juan Pablo Zebadúa Carbonell, la segunda, “[…] es un proceso mediante el cual las identidades múltiples se reproducen y se manifiestan como un ‘tercer espacio’”. El mismo autor agrega que: “Es la parte donde la multiplicación se convierte en una “nueva identidad” a partir de esos préstamos e intercambios” (Zebadúa Carbonell 2011, 42). La transculturación no se produce con préstamos e intercambios que hacen pervivir identidades precedentes, sino que fusiona culturas que dan paso a nuevas culturas e identidades integradas y por ende nacionales.
43No obstante a la crítica, es una construcción ideológica en expansión que no puede obviarse. Con el auge del neoliberalismo desde la última década de la pasada centuria alcanzó una mayor difusión en la región, en tanto se asumió como un requisito de modernidad para obtener la aceptación de Occidente sin despojarlo de sus matrices discriminatorias (Zapata 2019). Tal fenómeno se explica a partir de dos razones esenciales; la primera, por sus variadas utilidades para la reproducción de los modelos hegemónicos nacionales; y la segunda, porque su actual progresión es un reflejo directo de la expansión internacional de su modelo cultural de base, es decir, el norteamericano, arropado a su vez en el de globalización. Este avance es explícito en el mundo universitario donde no poco personal académico lo aplica o defiende. Al hacerlo, quizás no pueda contemplar otras opciones interpretativas para sus culturas nacionales. También, puede dificultársele detectar cómo en sus propios alegatos en defensa de grupos sociales o etnias discriminadas a través del discurso multicultural, reproducen, voluntaria o involuntariamente, los ideales de automarginación y sectorialización creados, no ya por el multiculturalismo, sino por una añeja dominación hegemónica de estirpe colonial que dice criticar. Es difícil defender al marginado con las armas del marginador. Pensar el mundo a través de una historia creada por el sujeto colonizador no emancipa, solo reproduce los esquemas y los valores excluyentes.
44El contrapunteo multiculturalismo-transculturación demuestra que el primero, y sus conceptos afines aquí valorados, tiende a reproducir más ciertas exclusiones de los grupos y sectores sociales históricamente apartados del poder, ya que excluye las mezclas y las fusiones transculturales que durante los procesos coloniales y de formación nacional viabilizaron el desarrollo de las identidades locales-regionales y posteriormente, de los Estados latinoamericanos y caribeños. La asunción multicultural continúa pensando a las culturas nacionales como un producto acabado a partir de la suma jerarquizada de culturas locales que cohabitan sin aparentes discordias y que aceptan la diversidad; pero no así las fusiones culturales pasadas y presentes, como tampoco la totalidad de sus derechos históricos y sociales que de manera paradójica reconoce. Lo anterior limita una importante posibilidad comprensiva de los orígenes históricos de las actuales naciones.
45Las incoherencias del multiculturalismo en América Latina no tienen causas en sus aplicaciones o interpretaciones actuales, sino en su matriz estructural por ser concebido política y culturalmente para otras realidades históricas. No obstante, a tales insuficiencias interpretativas, el multiculturalismo y la transculturación comparten espacios y seguidores. El primero con primacía en las asunciones y políticas estatales y entre ciertos sectores intelectuales. El segundo encuentra sus mejores escenarios en la propia historia cultural de América Latina. Ambos contienen exclusiones e inclusiones, pero la transculturación existe no tanto a partir de intereses de clases y grupos de poder, como desde una interpretación más inclusiva del ser latinoamericano.