1En 2023, l’exposition Everything slackens in a wreck (Gosine 2022, Ford Fondation Gallery) à New York a proposé une initiative contemporaine qui interroge par fragment l’héritage de la diaspora indienne dans plusieurs territoires, du xixᵉ siècle jusqu’à aujourd’hui, en offrant une perspective plurielle et croisée où différents regards circulent et coexistent. Regards décentrés et héritages réinventés de quatre artistes femmes, qui sont basés sur leurs expériences ancestrales de l’Asie vers les Amériques. Ces artistes femmes, dont Kelly Sinnapah Mary (Brébion 2025), possédaient un lien matrilinéaire avec cette histoire partagée, connectée, ancrée dans le point de vue d’une descendance bien trop souvent sous-estimée. Poursuivant sur cette dynamique, en 2025, Kelly Sinnapah Mary a présenté The book of Violette, une exposition personnelle, à la galerie new-yorkaise James Cohan. L’artiste est l’héritière d’un long processus de préservation culturelle, où les femmes ont occupé une place centrale dans l’enracinement et la transmission archaïque. Elle est la petite fille de Violette Bacha dite Man Asson (madame Asson) et de Augustin Mary dit Pè Asson (le père Asson). Ses grands-parents paternels étaient tous les deux de la section de Pombiray. Man Asson a œuvré pour le maintien de sa culture au côté de plusieurs figures charismatiques dont Man Tanbi (Sharra Appou) et Man Moulvin (Euphémie Parvady Armougon), qui dans leur quotidien, par des rituels hindouistes et rites domestiques, témoignaient de gestes de résistance cristallisés dans l’oralité. De l’île Maurice aux Caraïbes, des chercheurs, écrivains, et artistes mènent des investigations sur cette période post-esclavagiste, permettant de faire émerger des recherches approfondies sur des archives officielles et privées, sur les voix des oubliées et les pratiques traditionnelles. Comment ces traditions féminines retracent-elles la mémoire cachée de cette descendance indienne ? Comment l’exemple du koumiyadi, retracé par la mémoire des habitants de Pombiray, met-il en exergue une « résistance silencieuse » ? Existe-t-il d’autres traditions révélant une certaine agentivité féminine en Guadeloupe ?
2Notre étude prend pour assise le concept de « résistance silencieuse » en l’enracinant dans des travaux pluridisciplinaires (en histoire, en anthropologie, en esthétique et dans les études sur le genre). Le terme « résistance » (CNRTL 2025) trouve son origine dans le latin resistantia, désignant la capacité d’un corps à ne pas céder à une influence extérieure. Les études de genre du xxe siècle montrent que les femmes ont développé cette qualité pour lutter contre les relations de pouvoir qui cherchaient constamment à les invisibiliser ou à les marginaliser. Les travaux de l’anthropologue L. Abu Lughod sur les chants des femmes bédouines mettent en évidence la résistance comme un « diagnostic du pouvoir ». Elle y analyse la manière dont la résistance et le pouvoir sont liés. Ses recherches commencent dans les années 1970 au Caire, où elle étudie les « formes de pouvoir » que les femmes bédouines combattent, telles que le contrôle parental sur les mariages et les privilèges liés à la masculinité. Ces expressions de résistance sont diffuses et parfois paradoxales, transformant graduellement le pouvoir existant (Lughod 1990, 9-35).
3Dans l’historiographie de l’engagisme, l’expression de la résistance des femmes indodescendantes est liée à l’agentivité dans les travaux de l’historienne Patricia Mohammed (Mohammed 2012, 1-6). Ces femmes, par leur engagement dans les tâches ménagères, religieuses et culturelles, deviennent des « corps-résistants » (Feza Bushidi & Chamba Nana 2023, 521-524), luttant contre les cadres coloniaux et patriarcaux, qui n’ont de cesse de les décrire comme des objets de convoitise et de dénier leur place dans la sphère privée (Mohammed 2012, 1-6). Patricia Mohammed montre que cet espace devient un lieu d’expression de résistance, où les savoirs religieux ou corporels sont préservés dans les marges du dicible. Les femmes résistent discrètement au patriarcat et au colonialisme, construisant leur assise par des gestes quotidiens dans un monde symbolique alternatif (le foyer). Dans cet article, notre hypothèse est que le koumiyadi participe à cette forme d’expression de la résistance silencieuse, il témoigne de l’agentivité des Indo-Guadeloupéennes, dans un des berceaux de cette culture (la section de Pombiray). Pour démontrer notre hypothèse, nous avons dans un premier temps délimité un cadre théorique où les pratiques féminines des Indodescendantes apparaissaient par fragment dans la société guadeloupéenne du xixe siècle à nos jours. Dans cette historiographie, plusieurs pratiques féminines apparaissent : celle des cultes dédiés aux déesses mères (çakti), la pratique chantée des oupali (chants de lamentation) et la pratique dansée du koumiyadi (danse funèbre). Une enquête de terrain, menée à Pombiray, est venue compléter cette historiographie et étayer notre hypothèse. Cette enquête a été élaborée sous la forme d’entretiens semi-directifs et directifs, permettant de recueillir une dizaine de témoignages dont deux essentiels, ceux de Man Békou et de Ti Jean Moutoussoumy (habitants de Pompiray, descendants d’Indo-Guadeloupéens de la tranche d’âge supérieure à 60 ans). Le koumiyadi n’a pas fait l’objet de publications spécifiques et il très peu pratiqué de nos jours, ces récits de vies ont mis en lumière l’importance de sa transmission intergénérationnelle. Notre objectif est d’étudier cette pratique traditionnelle pour en saisir ses dimensions historique, rituelle, symbolique, sociale, émotionnelle.
4L’immigration indienne se déroule dans différents territoires aux xixe et xxe siècles : de l’Inde vers l’Océan Indien, vers les Caraïbes, et vers l’Afrique. L’écriture de la microhistoire de l’engagisme délimitée par cet article est celle de la présence féminine en Guadeloupe. Cette historiographie connaît ses prémisses dans un article de Guy Lasserre (Les Indiens de la Guadeloupe, 1953) puis son apogée dans les travaux de Christian Schnakenbourg (L’immigration indienne en Guadeloupe [1848-1923]. Coolie, planteur et administration coloniale, 2005). Elle présente différents temps de l’arrivée à l’enracinement. Cette écriture de l’histoire met en relief la grande diversité des documents officiels souvent lacunaires ou silencieux sur certaines voix. Les témoignages oraux ou récits familiaux permettent un complément. Ils révèlent une autre histoire, celle des minorités. Une histoire souvent minorée, c’est-à-dire invisibilisée ou marginalisée par les récits dominants.
5La source la plus complète qui met en lumière l’arrivée des Indiennes dans l’île est le tableau 27 Les convois des immigrants Indiens en Guadeloupe de Christian Schnakenbourg (Schnakenbourg 2005, 521-553). Ce tableau richement documenté offre aux lecteurs des chiffres clés, notamment les nombres d’Indiens débarqués (42 873 dont plus de 17 297 Hommes et 6296 Femmes). Prenant un échantillon de 63 convois d’immigrants, Schnakenbourg précise que le nombre de femmes embarquées de l’Inde correspond à une proportion de « 26,3 % » (Schnakenbourg 2005, 480). Si nous prenons un échantillon sur 56 navires, le nombre de femmes débarquées en Guadeloupe, serait de 24 %. Cette répartition est très proche de la règlementation du sex ratio prévue par la Convention franco-britannique de 1861, soit un peu moins de 1F/3H (Schnakenbourg 2005, 482). Pour l’histoire de l’immigration indienne en Guadeloupe, le recrutement féminin se fait en faible densité (Schnakenbourg 2005, 526-553). Ce chiffre reflète les difficultés de l’administration coloniale à encourager et à recruter cette migration féminine. Les femmes représentent une minorité sur les navires et en terres guadeloupéennes. Toutefois, cette minorité a occupé une place non négligeable dans le processus d’enracinement d’un héritage dans différentes localités. Pendant plus d’un siècle de 1854 à 1950, les populations indiennes étaient principalement installées dans certaines zones de l’île.
6Si certaines familles ont été brisées lors de l’immigration vers les Antilles, des liens familiaux traditionnels étaient souvent remplacés par des formes de parenté étendue, où l’entente entre les femmes était au cœur de la survie de tous. Ces zones se situaient dans plusieurs communes de l’île principalement dans le sud et dans l’est de la Basse-Terre (Capesterre-Belle-Eau et Saint-Claude), ainsi que dans le nord et dans l’est de la Grande-Terre (Port-Louis, Le Moule, et Saint-François) (Lasserre 1953, 128-158). Dans ces communes s’établissait progressivement une organisation villageoise parallèle. Guy Lasserre répertorie plusieurs « hameaux villageois » où les populations d’origine indienne se sont enracinées :
On peut en distinguer sept en Guadeloupe, indiqués sur la carte : Papaye à Saint-Claude et Fonds-Cacao à Capesterre, Courcelles à Sainte-Anne, Pombiray à Saint-François, Ilet-Portlands et Sainte-Marguerite à Moule, Fauvette à Port-Louis. Les hameaux les plus typiquement indiens sont ceux de Fonds-Cacao et de Pombiray. La différence dans l’aspect des deux villages traduit celle des genres de vie (Lasserre 1953, 128-158).
7Le terme « hameau », souvent transcrit sur les actes de naissance (ADG, 2023, focus), est un petit village administrativement rattaché à une commune. C’est dans ces zones rurales que va s’implanter le système villageois indo-guadeloupéen. Plus d’un siècle après l’arrivée des premiers navires, les traditions hindouistes et les rites domestiques pouvaient se retrouver dans ces zones spécifiques, visibles et repérables, car pratiquées par un groupe d’Indiens dans des agglomérations.
8En 1967, Singaravelou opère le recensement des 5037 ménages guadeloupéens où au moins l’un des conjoints est d’origine indienne. Son relevé met en lumière un chiffre important : près de 1270 femmes sont dans les années 1960 considérées comme des chefs de famille. Ces femmes peuvent avoir différents statuts (678 sont célibataires, 171 sont mariées, 53 sont veuves, 368 sont divorcées). Pour lui, « une famille sur quatre est dirigée par une femme. Dans plus de la moitié des cas, la femme est célibataire et vit le plus souvent en concubinage. Dans 13,7 % des familles, la femme, chef de ménage est mariée, 29 % des femmes sont divorcées et vivent seules ou en concubinage » (Singaravelou 1975, 92).
9Plus d’un siècle après l’arrivée des premiers Indiens, les analyses de Singaravelou accentuent le sens des responsabilités des femmes d’origine indienne. Ce chiffre reste révélateur d’une époque, où déjà il y avait parfois des foyers monoparentaux féminins. Le taux de femmes célibataires âgées de 50 ans reste élevé ; 36 % n’ont pas pour vocation de se marier, elles façonnent autrement leur parcours de vie, elles possèdent d’autres ambitions. En 1967, un foyer sur quatre est tenu par une femme, qui en est la responsable financière et/ou la principale décisionnaire. Dans ces foyers, les femmes peuvent vivre en concubinage ou en forme d’union informelle sans reconnaissance légale. Certaines femmes peuvent être économiquement autonomes. Dès 1960, il existe de nombreux ménages où des femmes ne dépendent pas d’un conjoint pour diriger leurs vies. L’union libre est culturellement acceptée en Guadeloupe, remplaçant souvent le mariage légal. Rappelons que culturellement, le mariage légal ou à proprement parler « la déclaration de mariage » n’est pas inscrit dans les mœurs des premiers Indiens arrivés en Guadeloupe. Les anciens parlaient de mariage an ba tonnel, mariage traditionnel, mais non légal qui est remplacé par une forme déclarée dans les années 1910, après l’obtention de la nationalité française des descendants de cette population. Les structures familiales en Guadeloupe sont marquées par l’histoire coloniale, qui a influencé les modèles de parentalité et de vie en couple.
10Comme les femmes afrodescendantes, les indodescendantes étaient souvent le pilier des structures familiales, car elles étaient responsables de l’éducation des enfants dans des conditions extrêmement précaires. Ce rôle a façonné la perception d’une descendance privilégiant la maman comme chef de famille. Dans les années 1950-1960, ce modèle villageois encourageait la solidarité entre « casés », entre « voisins », « frères et sœurs de labeur », de cœur et de lait. Les jeunes enfants qui résidaient dans « les hameaux » étaient nourris par les seins des différentes mères (Carien 2011, entretien). Cette anecdote exemplifie les liens étendus entre chaque famille dans les villages, tous se considéraient comme des parents proches même si le lien de sang n’existait pas. Parallèlement, les familles résidaient le plus souvent les uns à proximité des autres, jusqu’aux années 1960-1980. La maison d’une famille était ainsi proche de celle des grands-parents. Les femmes d’une demeure à l’autre s’entraidaient. Il n’était pas rare de voir une des filles ou un fils d’un ménage confié à sa grand-mère (Carien 2025, entretien).
11En plongeant le lecteur, non plus dans la riche documentation « officielle » (rapport de navire, bulletin et gazette officiels), mais dans le cœur de la famille et du quotidien, que ce soit dans les foyers, dans les jardins, dans la case créole, dans la cuisine, dans les champs, Moutoussamy expose le regard interne de la descendance, met en valeur les regards intimes des enfants racontant l’histoire de cette population d’origine indienne. C’est ainsi que 162 ans après l’arrivée des premiers Indiens, Moutoussamy place la photographie de sa maman Marthe Raghounandan en couverture de son ouvrage Inde-Guadeloupe. Hommage à la Mémoire (Moutoussamy, 2016, première de couverture). Cette femme porte avec grâce son madras près de son foyer (Carien 2025, 224-230). La mère est celle qui porte son enfant dans et sous ses bras. Il écrit :
Au centre de la famille et la vie quotidienne, dans la case, dans la cuisine, à l’extérieur, au travail, elle était tout. Son enfant dans les bras, la houe sur l’épaule, le panier sur la tête, elle cheminait en chantant et en priant. […] Hors de question de parler de sexe « faible » ! Plus proche de son frère que de son mari, elle assume là un héritage ancestral millénaire. L’indianisation de la Guadeloupe commença sans doute par la femme (Moutoussamy 2016, 56).
12L’indianisation de la Guadeloupe a été façonnée par cette matrice. Ce processus culturel, religieux, linguistique et social d’origine indienne a été intégré progressivement et avec discrétion par l’empreinte de multiples femmes œuvrant comme des abeilles. Ces mères nourricières, travaillaient et protégeaient leurs enfants, soucieuses de transmettre des héritages matrilinéaires et des valeurs ancestrales à la créolisation guadeloupéenne. Comment les traditions féminines révèlent-elles la mémoire cachée de la descendance indienne ?
13Selon l’historien Jacques Adélaïde-Merlande, Saint-François est une commune située au sud-ouest de la Grande-Terre. Son territoire forme un triangle, avec la presqu’île de la pointe des Châteaux à son sommet et une base bordée par les communes de Sainte-Anne et Le Moule (Adélaïde-Merlande 1993, 311). Avec Le Moule et Sainte-Anne, elle forme le bassin cannier du sud-est de la Grande-Terre. Saint-François est connu et reconnu comme une « grande commune sucrière », l’historien des communes relève :
31 décembre 1882, la population d’immigrants est évaluée à 1781 individus. Ces immigrants sont majoritairement, sinon totalement indiens […] leurs descendants confèrent une certaine originalité aux campagnes de Saint-François (Adélaïde-Merlande 1993, 325).
14La section de Pombiray se situe dans cette zone campagnarde saint-franciscaine. En son sein, ce petit quartier attire depuis plusieurs années l’intérêt des chercheurs en tant que terrain d’investigation sur les pratiques culturelles et cultuelles indo-guadeloupéennes. Rappelons que dès 1953, Guy Lasserre en parlait comme d’une « agglomération indienne » (Lasserre 1953, 142). Et pour cause, aujourd’hui encore y résident de grandes familles d’origine indienne : Annacannon, Békou, Gokoul, Hira, Mary, Marimoutou, Mohamedaly, Moutoussamy, Nagou, Ponin, Radha, Ramassamy, Sinapin, Soubdhan. Certains membres de ces familles y sont installés depuis plusieurs générations depuis la fin du xixe siècle.
15Dans certaines familles, les pionnières ont résisté à l’assimilation culturelle par des chants et des récits. Par le biais de ses souvenirs, madame Denise Békou, dite Man Charlotin conserve et transmet l’image d’un Pombiray où la solidarité, le partage et la simplicité formaient le cœur de la vie quotidienne (Latchoumanin, Soubdhan & Carien 2023, entretien). Man Charlotin est une octogénaire respectée, qui aime partager les souvenirs de son enfance dans sa section natale. Témoin privilégiée et gardienne de l’histoire orale, elle a contribué aux travaux d’Antoine Bomane-Saïb (Bomane-Saïb 2011, 322). Selon les témoignages de Man Charlotin, le quartier de Pombiray, à une époque révolue, se caractérisait par un fort sentiment de solidarité. Malgré des conditions matérielles modestes, les habitants adoptaient des pratiques de partage au quotidien. Le geste de « se tenir la main » symbolisait un esprit d’entraide entre voisins, notamment perceptible dans l’échange de biens de première nécessité, issus du lolo, petite épicerie de quartier. De même, il était courant d’échanger des portions de repas dans de petits bols. Cette pratique renforçait les liens entre familles et voisins, faisant du partage une règle de vie essentielle de la vie de la section. Les résistances féminines à Pombiray se sont avant tout mises en place par le biais de pratiques venues de l’Inde, notamment les danses en groupe connu sous le nom de koumiyadi. Les récits actuels, dont celui de Man Charlotin, demeurent souvent empreints de nostalgie, et participent à la construction d’une mémoire collective idéalisée, qui souligne la cohésion sociale d’antan face aux mutations contemporaines.
16Le terme vient du tamoul kummi. En Inde, cette danse est pratiquée par des « jeunes filles », avant tout pour se « divertir dans les campagnes ». En 2017, Raghunath Manet sur le kummi du Tamil Nadu, écrit que l’on peut le retrouver notamment à Pondichéry au mois de janvier lors du « tai ponkal » et qu’il marque en effet la participation des femmes à certains rites.
17Raghunath Manet la décrit en ces termes :
C’est une ronde pour jeunes filles. […] Il s’agit d’une danse très simple, exécutée en cercle. Les femmes courbent le dos tout en dansant en rond à plusieurs et s’accompagnent de claquements de mains. Les gestes consistent à se retourner en arrière, de gauche et à droite. C’est une danse spontanée. Il y a toujours une personne qui conduit la danse en chantant et les autres reprennent les vers en chœur. L’air pour chanter le kummi est assez simple et est répété maintes fois afin de le retenir. Toutes les occasions sont bonnes pour pouvoir s’amuser et exprimer la joie à travers le kummi.
18Mais le kummi n’est pas qu’une affaire de convivialité, il peut aussi être le véhicule d’un message engagé. Certains kummi sont écrits comme des satires, nous pouvons citer à titre d’exemple un chant folklorique de Pondichéry « Dansez en rond » traduit et translittéré par S. Madanacalliany en 1995. En voici un extrait :
Dansez en rond
Battez des mains, jeunes filles,
[…]
Jeunes filles, nous sommes nées pour battre des mains
Jeunes filles, nous sommes pour vénérer et nées pour battre des mains
[…]
Battez des mains, jeunes filles
Louons notre Maître qui nous gouverne (Madanacalliany 1995, 261)
19Cet extrait marque une critique ironique ou moqueuse envers les normes sociales imposées aux jeunes filles, les invitant à « battre des mains ». Ce terme revient de manière insistante, répétée sur un ton mécanique et absurde. L’extrait prend la forme d’un chant joyeux, mais souligne une forme de critique sur les conditions des jeunes filles obligées de « louer le maître qui nous gouverne ».
20En Guadeloupe, cette pratique est citée partiellement dans les travaux d’Antoine Bomane-Saïb et de l’artiste-danseur Raghunath Manet. Dans sa forme originelle, le koumiyadi était performée au cours des rituels mortuaires menés lors des funérailles (Antoine Bomane-Saïb 2011). Le koumiyadi mettait en scène une ronde de « femmes » où ces dernières chantaient et dansaient dans le « contexte funèbre ». Antoine Bomane-Saïb nous éclaire sur la place de cette pratique au cours des rites mortuaires (Madanacalliany 1995, 502). Il écrit :
Ces funérailles avaient lieu en fin d’après-midi. Une charrette était chargée de transporter le corps tandis qu’une foule de villageois, vêtus de noir, suivaient le cortège constitué d’une longue suite d’autres charrettes ramenant des personnes à l’église et au cimetière. […] Une fois la cérémonie à l’église terminée, une équipe de tambourinaires indiens précédait le cortège et jouait le rythme de la mort jusqu’à l’arrivée au cimetière. […] Plus en amont, un autre groupe de femmes entamait une danse funèbre appelée kumiyadi et s’enlaçait en entonnant des opali lancinants (Madanacalliany 1995, 407).
21Le danseur Raghunath Manet, identifie le koumiyadi dans son ouvrage intitulé « L’Inde en Guadeloupe… une culture à dévoiler… » (Manet 2017, 76-77) Il ne fait pas l’étude détaillée de la forme guadeloupéenne, mais présente des éléments descriptifs de cette pratique au Tamil Nadu. Pour l’auteur, ce mot est « composé de kummi et de ati signifiant l’action de frapper ou marquer le rythme ». Il ajoute que le kummi est « une composition musicale qui appartient au répertoire musical folklorique du Tamil-Nadû. »
22Du xixe siècle aux années 1960, en Guadeloupe, le koumiyadi s’intègre pleinement au rite funèbre saint-franciscain par des pas, des paroles et une mélodie spécifique. Comment cet exemple du koumiyadi, met-il en exergue une « résistance silencieuse » et une agentivité des femmes de Pombiray ?
- 1 « Danser le koumiyadi c’est lorsqu’une personne est morte. On a dansé le koumiyadi pour la mort de (...)
23Dans le Pombiray d’an tan, pour Man Charlotin les morts perdaient leur dignité, leur humanité. Les familles étaient malheureuses, vivaient dans des conditions précaires et modestes. Parfois les familles n’avaient pas d’autre choix que d’enterrer leurs morts au cœur des sous-bois, les défunts étaient enveloppés dans des feuilles de bananier, reposant sous terre au sein de tombes de fortune au milieu de la végétation, en un lieu reculé et éloigné des cases (Latchoumanin, Soubdhan & Carien 2023, entretien). Pour contrer cette injustice et ces conditions cruelles, le koumiyadi prenait place. En tant que danse funèbre, il clamait, par les gestes des femmes en ronde, la vie, l’hommage et l’honneur des disparus. Un des souvenirs de ce moment de solidarité et d’entraide est évoqué par Man Charlotin qui se remémore la perte de sa maman Armande Rambodjan : « Dansé koumiyadi sé kan on moun mò. Yo dansé koumiyadi pou mò à manman-mwen. Yo dansé é yo chanté koumiyadi. Dèpi an lanné 62. Lè ou ka poté serkèy-là, paté ni korbiya. Sé à pyé moun tékay téré moun avè matalon, talon, avè tanbou osi »1 (Latchoumanin 2025, entretien).
- 2 « Dès qu’on sortait le mort de la case, on dansait le koumiyadi. Le koumiyadi c’était comme ça et i (...)
24C’est au sein de la demeure du défunt que le koumiyadi débutait. Les femmes commençaient à danser en ronde devant le cercueil en frappant dans leurs mains, et ce jusqu’à ce que le cercueil arrive au « quatre-chemins » (entrecroisement de deux voies). Man Charlotin nous le raconte : « Dèpi yo tiré mò-là an kaz-là yo ka dansé koumiyadi. Koumiyadi sé kon sa (elle frappe des mains) é tini pa à koumiyadi-là osi. Dèpi yo pwan chimen-là èvè mò-là yo ka dansé koumiyadi. Mò-là o milyé yo akoté ay ka dansé. Koumiyadi sé koté mò yo ka fè sa »2 (Latchoumanin 2025, entretien). Les femmes chantaient un refrain et dansaient avec un pas spécifique, lancinant, accentuant la tristesse dans leurs chants. Le pas était très important. Ce cortège de femmes accompagnait le défunt, dansant et chantant au rythme du matalon (instrument indo-guadeloupéen. Tambour cylindrique à membrane possédant deux faces), des talons (instrument indo-guadeloupéen. Cymbales) et du tapou (instrument indo-guadeloupéen. Tambour fabriqué à partir d’une peau de bouc étendue sur un cercle métallique. Il est chauffé puis battu avec 2 baguettes pour produire différents rythmes. Aussi appelé « gwo tanbou »)
- 3 « Les dames venaient danser le koumiyadi avec leurs belles robes, bien habillées. Elles avaient leu (...)
25À Pombiray, cette pratique féminine ancestrale héritée de l’Inde était bien enracinée et fièrement exécutée. Dans l’oralité, en particulier selon les souvenirs de Man Charlotin, cette ronde était principalement dansée par les femmes d’âge mûr. Elle se rappelle notamment qu’enfant elle voyait Man Tanbi, Man Moulvin, Man Loulou et d’autres femmes des sections avoisinantes venir à chaque funéraille pour honorer les défunts. Ces femmes, à cette occasion, se paraient de leurs plus belles toilettes. Man Charlotin se souvient des claquements de leurs pas, du scintillement de leurs colliers, du tintement de leurs bracelets et de la beauté de leur accoutrement : « Sé madanm-là téka vini dansé koumiyadi avè bèl rob à yo byen abiyé. Yo ni kolyé à yo, yo ni braslé à yo an men à yo. Byen abiyé yo téka dansé koumiyadi »3 (Latchoumanin 2025, entretien).
26Cette description des femmes de Pombiray lors de la danse du koumiyadi met en évidence leur identité culturelle spécifique, héritée de l’Inde, leur volonté de résister aux cadres colonial et patriarcal. Ces femmes devenaient des matriarches, elles dansaient et affirmaient avec force et conviction leur agentivité, guidant le défunt dans son dernier voyage grâce à leurs pas et à leurs voix. Les femmes ont ainsi utilisé cette voie pour faire entendre leur voix, défendant subtilement leur héritage ancestral face à l’assimilation française. Selon nos recherches (Latchoumanin 2014-2025, entretien), les danses sont accompagnées de chants traditionnels couramment associés à trois registres : chants aux divinités (chants de cérémonies), chants aux défunts (chants mortuaires) et chants contés ou histoires (chants de nadrons, chants d’amusement). Lors du koumiyadi, la chanteuse et les répondeuses sont marquées par une volonté claire de transmettre un message à l’assistance. En effet, quand l’on s’intéresse de plus près aux paroles d’un des chants de koumiyadi intitulé « Ūrāṉ ūrāṉ tōṭṭattilē », l’on peut saisir le sens profond de cette danse. Ce chant appartient également au registre des kummi en Inde du Sud. Il fait partie des « chansons folkloriques de Pondichéry », en effet dans son recueil édité en 1995, S. Madanacalliany intitule ce chant « La pièce d’argent » (Madanacalliany 1995, 324-325), elle nous en offre la traduction française suivante :
Dans le potager du villageois, du villageois,
Une personne a planté le concombre.
Le Blanc a écrit la lettre.
Et a dit de vendre pour un sou deux fruits.
L’argent du Blanc est une petite pièce.
Elle fait du charme, la pièce d’argent.
Séduite par la pièce d’argent,
Elle a perdu ses atours, Vîrâyi.
27Dans son étude, Raghunath Manet fait une analyse de chant transmis par Clermont Lalsingué (pousali et vatiyalou du nord Grande-Terre en Guadeloupe) (Manet 2017, 76-77 ; 119-201). Il le classe dans les « Rondes ». Il prend cet exemple pour illustrer la fonction de « faire passer des messages politiques ou autres, […] de glisser certaines revendications entre les vers […] », et le traduit ainsi :
Comment un (blanc) étranger dans notre pays, peut se permettre de faire pousser des légumes dans notre jardin et nous les vendre au prix le plus fort. Le texte dit que l’argent des blancs n’est pas si propre. Méfiez-vous !
28Dans son projet d’ouvrage Chantè poulè (Latchoumanin, 2024), Guillaume Latchoumanin livre sa propre étude du chant « Ūrāṉ ūrāṉ tōṭṭattilē ». Guillaume Latchoumanin est un chantè poulè (expression en tamoul créolisé signifiant chanteur indo-guadeloupéen ou celui qui apprend avec un vatiyalou [maître chanteur], un apprenti en langue tamoule, un chercheur amateur sur les chants tamouls aux Antilles françaises). Il est un descendant d’une grande famille indo-guadeloupéenne saint-franciscaine. Il présente les paroles tamoules accompagnées d’une transcription, d’une traduction et d’un commentaire. Dans son commentaire, il relie ce chant au combat et à la contestation des travailleurs indiens, singulièrement des femmes de Pombiray. Il écrit :
Les travailleurs indiens étaient connus pour leur discrétion et leur résilience. Toutefois, le sentiment de lutte ne leur était pas inconnu. Ce chant exprime la colère vis-à-vis de l’injustice coloniale dont étaient victimes les engagés indiens sur les habitations.
29Sa version orale recueillie est celle de Roland Gopy (pousari et vatiyalou). Cette version était chantée par les femmes de Pombiray telles que Man Moulvin (Parvady Armougon épouse Mary) et Man Tanbi (Appou Sharra épouse Moutoussamy-Yellin). Ces dernières, locutrices tamoules, chantaient et dansaient ensemble le koumiyadi. Par sa forme et son contenu, cette tradition est devenue un étendard de la résistance des femmes à Pombiray dans la mémoire populaire, car des figures féminines emblématiques (« Man Moulvin » et « Man Tanbi »), jouaient un rôle crucial dans la vie du village, leur autorité n’était pas discutée, mais communément acceptée. Qui était ces figures charismatiques ? Quels souvenirs et pratiques traditionnelles permettent de les décrire comme des matriarches de la section ?
Figure 1 : Version tamoule (Tiruppōrūr ṭi. Kōpāl Nāyakar, 1914, p.3 et p.7), transcription et traduction de « Ūrāṉ ūrāṉ tōṭṭattilē »
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N°
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Version tamoule et Transcription
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Traduction
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1
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ஊரான் ஊரான் தோட்டத்திலே பிள்ளாய் / Ūrān ūrān tōṭṭattilē piḷḷāy
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Dans le jardin d’un villageois, mon enfant
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2
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ஒருவன் போட்டாடு வெள்ளரிக்காய் / Oruvan pōṭṭādu veḷḷarikkāy
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Quelqu’un a fait pousser des concombres.
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காசிக்கு இரண்டு விற்கச்சொல்லி யவன் / Kāciḵki raṇḍu viṟkaccolli yavan
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Il dit de les vendre, deux pour un sou,
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4
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காகிதம் போட்டாண்டி வெள்ளைக்காரன் / Kāṭidam pōṭṭāṇṭi veḷḷaikkāraṉ
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Dans sa lettre, l’homme blanc.
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வெள்ளைக்காரன் பணஞ்சின்ன பணம்அது / Veḷḷaikkāraṉ paṇañ ciṉṉa paṇam atu
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L’argent de l’homme blanc est une petite somme
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வேடிக்கை பார்த்துமாம் வெள்ளிப்பணம் / Vēṭikkai pārkkumām veḷḷippaṇam
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C’est de l’argent pour nous divertir.
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வெள்ளிப்பணத்துக்க ஆசைப்பட்டு அடி / Veḷḷippaṇattukku ācaippaṭṭu aṭi
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Par convoitise pour cet argent,
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வெட்கிப் போனாய் முத்துவீராயி / Veṭki pōṉāy Muttuvīrāyi
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Muttuvīrāyi tu t’es couverte de honte.
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Crédit : Guillaume Latchoumanin
30De 2023 à 2025, des investigations auprès de plusieurs informateurs dont six principaux ont été retenus pour être cités dans cet article. Pour rédiger chaque portrait, la méthode consistait à s’appuyer sur deux membres de la famille. Leurs récits familiaux ont été complétés par les dires d’une habitante de Pombiray, mémoire vivante ayant côtoyé les deux matriarches. Les entretiens semi-directionnels ont été menés de manière formelle, chez les interrogés. À travers eux, un accès a été donné à la mémoire collective de Pombiray. Une section qu’ils décrivent comme un berceau de la culture indo-guadeloupéenne, qui fut transmise par un réseau féminin, portée et enfantée par Man Tanbi et Man Moulvin. Ces deux figures sont des matriarches pour lesquelles nos informateurs ont témoigné d’un respect et d’une gratitude. Emblématiques, elles représentent les réseaux silencieux féminins qui ont, pourtant façonné des systèmes sociaux où des mères et des chefs de famille prenaient soin de leur voisinage, dans un esprit de respect mutuel pour le bien-être de tous. Ces systèmes existaient dans plusieurs hameaux de villages guadeloupéens.
- 4 « Je connaissais Man Tanbi, elle habitait ici. La dame était très courte. Elle portait des robes de (...)
- 5 « Là où se trouvait l’arbre à pain, elle avait sa chapelle en feuilles de cocotier. Son Maldévilen (...)
- 6 « D’après les dires de ma grand-mère, un jour la sœur de Man Tanbi avait fait une cérémonie à Malyé (...)
- 7 « Je suis allé à l’école pour cela ! »
- 8 « J’ai été élevé dans les bras de ma grand-mère ! »
31« Man Tanbi » était une femme respectée dans le quartier de Pombiray. Man Charlotin nous en a dressé un portait authentique puisqu’elle a été sa voisine pendant de nombreuses années jusqu’à sa mort, en 1975 selon ses dires. Elle nous la décrit comme une femme indépendante, élégante, mais aussi sévère : « An té konnèt Man Tanbi, mi là i téka rété. Madanm-là té tou kout. I téka mété rob à vyé moun. I téka travay kon tout moun, i téka fè jaden, i téka fè tout biten ay. I té tini bèf ay. I té rèd. Si ou pasé là konsa ou pa diy bonjou i kay poté manmanw plent »4 (Latchoumanin 2025, entretien). Man Tanbi chérissait une divinité qui faisait partie intégrante de sa vie, le dieu guerrier Maldévilen. Elle possédait un lieu proche de sa maison dédié à son culte, une petite chapelle faite en feuilles de cocotier tressées. D’ailleurs, Man Charlotin n’a pas omis de nous parler de cette chapelle dont elle garde des souvenirs depuis son enfance : « Là fouyapen-là yéla i té tini ti chapèl ay an fèy à koko. Maldévilen ay sété brik. Twa brik. An té ni sèt an ou yuit an lè an vwè sa. I menm ay té ka fè sérémoni ay. I ka kriyé sen-là, é i ka diy sa pouy diy an lang ay. I téka fè sa lé premyédlan pou Maldévilen »5 (Latchoumanin 2025, entretien). Ce témoignage illustre l’ancrage cultuel que possédait Man Tanbi dans les traditions venues de l’Inde. La temporalité évoquée par Man Charlotin, à savoir tous les « premier[s] de l’an », atteste d’une régularité dans le culte voué à la divinité tamoule Madurai vīran par Man Tanbi. Sa foi pour Maldévilen était un élément indissociable de son identité. Au sein de sa famille, un souvenir de Man Tanbi perdure sur plusieurs générations. Freddy Kader, âgé de 57 ans, arrière-petit-fils de Man Tanbi, a gardé une anecdote, qui illustre parfaitement le lien indéfectible de son ancêtre paternelle avec Maldévilen : « Dapwé sa gran-mèr an-mwen di mwen, on jou on sè a Man Tanbi té fè on sérémoni à Malyémen. Lè Man Tanbi tann sa, i fè gro kòlè an kaz a-y. I paté pé konpwann é aksèpté kè sè a-y lésé bondyé à papa-y pou on dòt. I paté dakò pou-y té fè sa menm »6 (Latchoumanin 2024, entretien). Le témoignage de son arrière-petit-fils laisse entendre par l’émotion apparente, la colère, que Man Tanbi conservait une certaine réserve, voire une opposition face aux autres pratiques cultuelles. Tout du moins, pour celles non transmises par sa filiation. Un de ces petits-fils, aujourd’hui octogénaire, Jean Moutoussamy est l’héritier direct de Man Tanbi et des anciens de Pombiray. Il est considéré comme l’un des aînés dépositaires des traditions ancestrales, notamment à travers son rôle de « pousali », officiant du culte tamoul. Dès lors qu’on l’interroge sur l’origine de ses connaissances, sa réponse fuse sans hésitation « An fè lékol pou sa »7 (Latchoumanin 2024, entretien). Mais de quelle école s’agit-il ? « Ti Jean » comme il est nommé couramment, est le fils de Monsieur Eugène dit « Choko » Moutoussamy, ce dernier étant lui-même le fils de Madame Sharra Appou dite « Man Tanbi ». « An fèt an madi à gran-mèr an-mwen »8 (Latchoumanin 2024, entretien) est l’une des phrases qu’il prononce en frappant sa poitrine pour montrer sa fierté et prouver sa légitimité. Cette expression atteste d’une transmission de lignée et fait état de sa grand-mère en tant que référence reconnue et incontestable dans la communauté hindoue de Guadeloupe. Grand-mère avec laquelle il dit avoir appris le culte de Maldévilen et des éléments de la langue tamoule. Si Man Tanbi sert de référence pour Ti Jean, pour nous c’est bien ce dernier qui permet aujourd’hui, par son savoir, d’entrevoir le rôle important qu’a pu tenir Man Tanbi dans le déroulement et la transmission des pratiques indo-guadeloupéennes à Pombiray.
- 9 « Pour toi, ce n’est pas la peine de vérifier le tray, il est fait à la mode de Man Moulvin ! »
- 10 « Man Moulvin ?! A Pombiray, c’était notre maman à tous ! On allait voir Man Moulvin pour tout. »
- 11 « Maman, c’était sa chapelle, c’est son Malyémen qui était tout pour elle. »
32La figure de Man Moulvin est similaire à Man Tanbi, elle représente une figure d’autorité bienveillante, mais aussi une certaine forme d’érudition. Au cours d’une cérémonie cultuelle donnée par Gualberte Mary en l’honneur de la déesse Malyémen, « Ti Jean » s’avance avant la levée du tray (plateau permettant de transporter les offrandes du culte) et lance à Gualberte : « Vou, sé pa la pèn an vérifyé tré-là, sé an mod à Man Moulvin »9 (Latchoumanin 2020, entretien). Par cette expression, ce pousali de renom révèle le caractère authentique de la transmission faite par Man Moulvin en la citant, elle aussi, comme une référence. Madame Parvady Euphémie Armougom épouse Mary, dite « Man Moulvin », était pleinement ancrée dans les traditions tamoules et fermement attachée aux divinités de ses ancêtres. « Man Moulvin ?! Sété manman nou tout à Pombiray ! Pou tout biten, sété ay vwè Man Moulvin »10 (Latchoumanin 2023, entretien) répond Man Charlotin épouse Vélayoudom, lorsqu’on l’interroge sur cette deuxième matriarche de Pombiray. Les mots « notre maman à tous » traduisent la centralité de Man Moulvin dans le village et sa proximité avec les habitants en tant que figure d’ancrage. De plus, l’expression généralisante « pour toute chose » employée par l’interrogée vient confirmer son rôle pivot. Man Moulvin fut une figure centrale de la vie à Pombiray ainsi que pour le déroulement et la perpétuation des traditions indo-guadeloupéennes au sein de ce quartier. De son vivant, pour sa famille et son entourage, la présence de Man Moulvin au cours des cérémonies cultuelles était un gage d’assurance et de réussite. Elle était aussi la figure d’autorité, car ses paroles faisaient loi tant sur le plan familial que villageois. Ses invocations vibrantes ont marqué la mémoire de son arrière-petit-fils Teddy Mary, âgé de 64 ans : « C’était beaucoup d’invocations, elle parlait pour sa divinité. Elle savait quoi dire, quoi faire et au bon moment » (Latchoumanin 2025, entretien). « Anman sété chapèl a-y, sé Malyémen a-y ki té tout ba-y »11 (Latchoumanin 2020, entretien) nous explique sa petite-fille Gualberte Mary, âgée de 84 ans, élevée par Man Moulvin. Une relation de profonde dévotion reliait Man Moulvin à la divinité Malyémen qui correspond à Māriyamman en Inde. L’attachement apparent de Gualberte pour sa grand-mère qu’elle nomme affectueusement « anman » (maman), peut être mis en parallèle avec celui de Man Moulvin pour « son Malyémen ». Puisque l’on ne détient pas les divinités, l’emploi de possessif ne peut exprimer ici que l’attachement. Man Moulvin veillait à ce que sa « lanp à Malyémen » soit toujours allumée dans sa chapelle, qui à l’origine se présentait sous la forme d’un koulchè (Du tamoul குடிசை kuṭicai qui signifie petite hutte, gîte) sous un manguier. C’est là, à cet emplacement consacré par Man Moulvin, que tous les habitants de Pombiray venaient konblou (Du tamoul கும்பிடு kumpiṭu qui signifie vénérer, adorer, saluer avec les mains jointes) Malyémen et Maldévilen. Man Moulvin a légué son patrimoine linguistique et ses connaissances spirituelles à monsieur Augustin Mary dit « Pè Asson », fils adoptif et neveu de son époux. Cet illustre héritage a d’ailleurs été reconnu dans les années 1970 (Latchoumanin 2024, entretien), lors de la cérémonie d’inauguration du Temple de Changy,. Pè Asson Mary avait été sollicité à cette occasion, par la famille Komla, pour officier la cérémonie de Maldévilen.
- 12 « J’ai la fierté, la force des Indiens ! »
33« An ni kalon à zendyen »12 (Latchoumanin 2015, entretien) est une expression entendue et rapportée par l’arrière-petit-fils de Man Moulvin, Teddy Mary. « Kalon » vient du tamoul « காரம் kāram » par substitution phonologique du « r » en « l », ce processus a été bien décrit par Appasamy Murugaiyan. Ce mot signifiant « piquant », mais pouvant être interprété dans ce contexte comme « caractère, personnalité » se traduisait dans le quotidien de la matriarche qui était marqué par des pratiques, des gestes, des paroles, des chants que l’on pourrait retrouver chez les femmes du Tamil Nadu. Le matin, à son réveil, avant d’être en contact avec qui que ce soit, elle sortait saluer le soleil. Puis, elle s’assurait que ses sœurs du village étaient bien réveillées, notamment Man Tanbi qu’elle nommait affectueusement Aka Nonno. Leurs activités étaient souvent accompagnées de chants dans leur langue maternelle, le tamoul. Sharra Appou et Parvady Euphémie Armougom illustrent la portée l’agentivité féminine en terre saint-franciscaine, sous leurs regards attentifs, leurs descendants ont pu perpétuer leur organisation villageoise centrée sur le labeur, l’entraide et la résistance.
34Cette figure angulaire témoigne du maintien des traditions indo-guadeloupéennes. Elle exprimait son identité indienne dans tous les aspects de sa vie quotidienne et était considérée comme une matriarche, transmettant la langue tamoule et les rituels efficaces, ainsi que servant de figure d’autorité sociale. Ces portraits, bien que lacunaires et sporadiques, montrent l’influence des femmes dans la transmission des traditions indo-guadeloupéennes. Man Tanbi et Man Moulvin ne se contentaient pas de la sphère domestique, mais s’engageaient également dans l’organisation religieuse et sociale de leur section. Dans un contexte colonial et postcolonial marqué par la disparition des langues et la relégation des pratiques d’origine indienne, ces femmes ont adopté des stratégies subtiles, mais cruciales pour préserver leur culture, telles que la transmission de chants, d’invocations, de vocabulaire et de pratiques à leurs voisinages et leur entourage, telles que la régulation des relations sociales en pondérant les attitudes des uns et des autres pour maintenir un climat apaisé, telle que la préservation de lieux de culte (Man Moulvin avait sa propre chapelle). Les entretiens révèlent l’importance de la mémoire familiale et communautaire, bien qu’elle soit parfois éparse. Elle met en valeur des figures oubliées (les matriarches), des pratiques féminines aujourd’hui négligées (le Koumiyadi) et des modes de transmission (la légitimité par la filiation dans l’enceinte de la famille). L’analyse des récits de Pombiray met en évidence le lien entre histoire et mémoire, entre autorité féminine et créolisation des traditions.
35Cette mémoire, restituée par les témoignages, met en lumière deux aspects essentiels : d’une part, l’organisation sociale, où les femmes occupent une place centrale, et d’autre part, la construction d’une mémoire collective de Pombiray fortement marquée par la valorisation de l’apport féminin (savoir et savoir-faire). Transmis de manière quasi atavique, ces récits doivent être envisagés comme de véritables sources historiques. Ils s’inscrivent pleinement dans le champ de l’oral history développée depuis plusieurs années à l’université de Columbia. Ce programme de recherche vise à recueillir des récits de vie, à documenter les évènements historiques et les mémoires de notre temps. Ainsi inspiré de cette volonté de recueillir des témoignages, cet article tend à révéler l’essence de l’œuvre de Man Tanbi et de Man Moulvin. Ces figures charismatiques, aidées de leurs sœurs et leur famille, ont œuvré avec discrétion dans le contexte colonial pour maintenir des traditions ancestrales par des actions structurées par leur sororité. Il existe également une autre tradition féminine témoignant de la résilience des femmes, plus présente dans les mémoires et plus répandue sur le territoire guadeloupéen : les « oupali » (chant de lamentation).
36Du sud Basse-Terre au nord Grande-Terre, nous pouvons attester de l’existence des oupali depuis les années 1890. Les Indo-Guadeloupéennes ont trouvé à travers ces modes d’expression chantés une voie pour faire résonner leur tristesse dans l’île. La demoiselle Mary Couppamma Marguerite, née à Capesterre-Belle-Eau, racontait des histoires en pleurant (oupali) (Carien 2025, 81). Lors des entretiens réalisés par Laurent Farrugia en 1981 (Farrugia,2016, 73-74)., celui-ci l’interroge alors que Couppamman, dite Man Coupan est âgée de 92 ans. Celle que sa famille décrit comme une femme dotée d’un caractère affirmé, mais meurtri, car marqué par la douleur endurée par les siens. Selon Raghunath Manet, le terme vient du tamoul oppari qui désigne une catégorie de chants performés lors des rites funéraires. Il écrit :
Ce sont des chants tristes des rites funéraires et qui font partie du répertoire appelé « nattuppura patalkal » […] En Inde, des femmes de la famille et ses amies se réunissent, assises à côté du défunt, et commencent à verser des larmes en poussant des cris. Souvent, une femme commence à chanter le chant d’oppari. Certains vers de ces chants sont repris par d’autres femmes pour chanter en chœur (Manet 2017, 135).
37Mais pour Man Charlotin, il existait à Pombiray deux usages du oupali :
Pleurer oupali c’est pleurer ce qu’on a dans le cœur. Oupali ce sont des chants pour pleurer. Chanter c’est autre chose, pleurer c’est quelque chose. C’étaient les femmes qui chantaient, dansaient et pleuraient pour les morts. Il y avait aussi des hommes quand leurs femmes allaient mourir (Latchoumanin, Soubdhan & Carien 2023, entretien).
38Celui de pleurer le mort et celui de chanter sa tristesse. Ce n’est pas la même chose. Quand on perd un proche, on exprime sa douleur, les femmes crient, font sortir d’elle toute cette souffrance. Les mots ne suffisent pas. Cette action désigne le fait de pleurer le oupali. « Chanté oupali », consiste, pour son interprète, à raconter l’histoire du défunt. Il n’y a pas de moment spécifique pour chanter cette tristesse même si le chant accompagne le processus de deuil. C’est ainsi que Man Charlotin explique qu’après la mort de son époux et de son enfant, elle est restée 4 ou 7 ans à raconter par ses chants leurs histoires, se remémorant tous les souvenirs. Aujourd’hui encore, quand elle pense à son époux, elle commence à chanter « Gobiyèlo apa Gobiyèlo apa ». Chanter le oupali c’est aussi chanter toute la misère vécue en cette terre depuis sa petite enfance, sa solitude face aux nombreuses pertes. Man Coupan racontait comment les indo-guadeloupéens avaient été frappés dans les habitations et que de nombreux maîtres ne les payaient pas. Elle évoquait les injustices, celles les empêchant de faire leurs rituels, de chanter librement, de parler leur langue. La pratique de l’hindouisme était interdite et devait se faire en secret (Carien 2025, 79-84).
39La conservation des récits de vie indodescendants s’est faite par des actions féminines sans cesse répétées, chantées ou dansées, ancrées dans les oupalis et les koumiyadis. La tradition des oupalis a été retrouvée dans de nombreuses communes guadeloupéennes : de Sainte-Anne (Marie Euphrasie Touloucanon chantait des lamentations quand elle apprenait le décès d’un parent) au Lamentin (Lavigna Ragouvin était connue pour chanter et conter avec tendresse la vie des défunts lors des veillées). Cette tradition s’est aussi ancrée dans la section saint-franciscaine de Pombiray et de Beauport à Port-Louis. De nos jours, le koumiyadi est présent lors des prestations de danse traditionnelle indo-guadeloupéenne sous une forme plus festive. L’implantation du chant « Ūrāṉ Ūrāṉ tōṭṭattilē » est particulièrement intéressante, car il a été enraciné de l’Inde à la Guadeloupe, de Pondichéry à Pombiray. Dans le cas de la Guadeloupe, ce chant résume métaphoriquement la tristesse et le destin des travailleurs sous contrat, immergés dans un système « colonialo-capitaliste » (D’Souza 2020, 89-101). Malgré les tentatives d’effacement de l’indianité, malgré l’assimilation forcée, ces gestes et ces chants répétés dans la vie courante ont été un outil d’une préservation ancestrale lacunaire, dont l’ancrage s’est fait parfois dans la douleur et les deuils. Les informateurs (Man Charolotin, Gualberte et Teddy Mary, Ti Jean Moutoussamy, Freddy Kadder, Roland Gopy) révèlent une conscience populaire ayant à cœur de valoriser la transmission féminine. Leurs propos témoignent d’un regard décentré, inscrit depuis le territoire saint-franciscain. Ce regard, celui de l’intérieur, est issu des souvenirs d’une enfance précaire, mais riche en apport intergénérationnel et en valeurs humaines. Les Indodescendants ont enraciné ces héritages dans les sphères privées, leurs mères ont maçonné des espaces de mémoire et de liberté, leurs grand-mères ont façonné un jardin intime pour la pousse des transmissions intergénérationnelles. Ces mémoires ou fragments d’enfance sont des appuis indispensables pour comprendre le processus de résistance féminine.
40Une certaine agentivité féminine est révélée par l’étude des traditions indo-guadeloupéennes (les oupalis et les koumiyadis), plaçant la femme au cœur des cérémonies dans la jointure entre deux communes (de la section moulienne de l’Ilet Portlands à celle de Pombiray à Saint-François). La résistance des femmes a pris forme en partie dans la sphère religieuse, où elles officiaient dans leurs chapelles privées et prenaient place au centre de certains rites, dont le rituel funéraire. Cette agentivité féminine était perceptible dans la répétition de gestes discrets, sans révolte, maçonnant sans cesse dans leurs foyers cet héritage familial. Si cet ancrage renverse, déstabilise les structures de pouvoir reposant sur un système hiérarchique, racialisé, genré. Si les pratiques indo-guadeloupéennes de Pombiray témoignent de l’agentivité des femmes, alors nous pouvons émettre une seconde hypothèse sur l’existence de formes de résistances dans les autres hameaux guadeloupéens définis par Guy Lasserre (1953). Ce nouveau chantier offre un espace de subversion de l’espace patriarcal et colonial. C’est en reconstruisant les transmissions intergénérationnelles par le biais d’entretiens directifs et semi-directifs qu’émergent par fragment ces formes de résistance minorée, marginalisée, effacée, où les femmes ont réussi à occuper une place centrale. Cette étude se situe dans la lignée des travaux de Patricia Mohammed, de Marina Carter et de Gaiutra Bahadur, dont les travaux portent sur les rapports de genre et de pouvoir. La résistance silencieuse indodescendante désigne une forme de lutte discrète, presque invisible aux yeux du plus grand nombre et échappant parfois au dicible. Contrairement aux révoltes, aux mouvements sociaux, aux vagabondages, cette résistance s’exprime dans des processus cultuels et culturels qui défient subtilement l’oppression. Cet article n’est qu’une première étape, il laisse en suspens l’analyse des rapports de pouvoir internes, notamment ceux liés au genre, à la classe, à l’âge ou à la hiérarchie des femmes, à l’accès à la légitimité mémorielle, à la capacité d’agir culturellement et à leur reconnaissance dans la sphère publique.
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