• 1 Schlanger, 2012.

1En dehors de la pensée marxiste, qui en fait la clef de voûte de son système, la technique a conservé en France un caractère curieusement périphérique comme objet d’étude des sciences sociales au cours de la première moitié du xx^e siècle. Le contraste est en effet saisissant entre, d’un côté, le postulat massif du matérialisme historique, selon lequel l’état de la technique (des forces productives) à un moment donné détermine l’organisation de la société, et de l’autre, la position relativement marginale qu’occupe la technique comme fait social dans l’architectonique de la sociologie comme discipline qui se donne pour objet l’« homme total ». À première vue, cette position semble d’autant plus paradoxale que la constitution de la sociologie comme discipline scientifique promue par Durkheim est contemporaine des grandes mutations historiques et sociales qui trouvent leur origine, entre autres facteurs, dans l’industrialisation. Comme l’a montré Nathan Schlanger dans son introduction aux écrits sur les techniques de Marcel Mauss, les raisons d’un tel désintérêt de la sociologie durkheimienne pour la technique comme activité humaine sont d’ordre épistémologique et idéologique liées en grande partie au climat intellectuel de la France à la fin du xix^e siècle1. En se donnant pour tâche la définition d’un cadre institutionnel censé garantir aux individus le bon exercice de la solidarité, la sociologie a privilégié l’étude des systèmes symboliques (religieux, moraux, juridiques, etc.) où se manifeste la cohérence d’une conscience collective, au détriment des pratiques instrumentales, dès lors circonscrites au domaine infra-social de la subsistance organique individuelle. Héritière d’un vieux préjugé philosophique, la sociologie naissante manifeste dans la sélection et la formulation de ses objets de connaissance un certain dédain pour la problématisation de l’agir technique. Dès lors, l’un des défis épistémologiques auxquels sont confrontées les sciences sociales dans la première moitié du siècle dernier est de ramener la technique dans leur champ d’étude en l’envisageant à partir de ses trois dimensions constitutives : la dimension proprement sociologique, avec ses multiples aspects synchroniques, la dimension historique, et la dimension physio-psychologique.

• 2 Sur la position de Durkheim vis-à-vis du marxisme, voir Cuvillier, 1948 ; Filloux, 1977 ; Alexander (...)

3Pour comprendre la position conflictuelle qu’occupe la technique dans l’architectonique de la sociologie naissante, il n’est pas inutile de revenir sur la question souvent débattue du rapport qu’entretient la doctrine de Durkheim avec le matérialisme historique2. Cette relation conflictuelle, faite d’analogies méthodologiques et d’oppositions principielles, constitue l’axe d’un tournant majeur dans la pensée de Durkheim. En effet, c’est à partir d’une prise de position contre la primauté dont jouit la technique dans le système de Marx que Durkheim érige la religion en phénomène social de base, autour duquel s’articulera son œuvre de maturité.

• 3 Voir notamment la « Note sur la définition du socialisme » et les leçons sur le socialisme dans Dur (...)
• 4 Le passage suivant, à propos de la division du travail dans la grande industrie anglaise à la fin d (...)
• 5 Voir les propos élogieux de Georges Sorel (1895) à l’égard de la méthode de Durkheim dans Labriola, (...)

4À en juger par ses écrits des années 1890, il est difficile de préciser ce que Durkheim connaissait effectivement de l’œuvre de Marx. Dans les débats théoriques et idéologiques qu’il engage dans ces années-là, sa vision du marxisme semble correspondre à l’interprétation mécaniste du matérialisme historique, dérivée de la Première Internationale et répandue en France par Jules Guesde3. Cette interprétation est certainement présente à l’esprit de Durkheim à l’époque où il rédige De la division du travail social (1893), dont l’ambition théorique sous-jacente est de proposer une alternative à l’explication marxiste de la division du travail dans la société industrielle. Rappelons combien cette question est importante chez Marx, où l’histoire résulte des relations de contradiction entre trois facteurs – forces productives, rapports de production et conscience – qui entrent en conflit par la division du travail. Prenant la thèse matérialiste à contre-pied, le premier grand livre de Durkheim cherche à élucider l’essence même des rapports sociaux dont la division du travail ne représenterait qu’un phénomène dérivé4. La division économique du travail, qui chez Marx détermine l’infrastructure de la société, se situe pour Durkheim « à la surface de la vie sociale ». Elle est l’expression seconde d’une différenciation sociale plus profonde – à savoir, celle qui résulte du passage de la solidarité « mécanique », caractéristique des sociétés de petite échelle, à la solidarité « organique » des sociétés modernes – que l’auteur vise de manière prioritaire dans son analyse. Pour Durkheim, c’est la question du lien social, du type de consensus permettant aux individus de surmonter les conflits de la vie collective, qui doit expliquer les modalités de la division du travail et non l’inverse. Comme cela ne pouvait pas échapper à ses premiers lecteurs marxistes, une forme de matérialisme, perceptible notamment dans la réification du lien social, sous-tend la thèse déployée dans De la division du travail social5. Bien que Marx ne soit mentionné qu’une seule fois dans ce texte (à propos de l’accroissement du rendement qui résulte de la division du travail), il n’en demeure pas moins un interlocuteur privilégié dont Durkheim tient à se démarquer.

• 6 Labriola, 1897 ; Durkheim, 1897.
• 7 Durkheim, 1897, p. 647.
• 8 Durkheim, 1897, p. 648.

5On trouve une prise de position plus explicite à l’égard du matérialisme historique dans un compte rendu des Essais sur la conception matérialiste de l’histoire (1897), du théoricien et militant marxiste italien Antonio Labriola, réunis et préfacés par Georges Sorel6. Ce compte rendu sert de prétexte à Durkheim pour présenter publiquement sa méthode comme une véritable alternative sociologique à la pensée de Marx. Le texte commence par reconnaître l’intérêt scientifique du matérialisme historique, qui s’écarte aussi bien des « fantômes de l’imagination dont on faisait, jusqu’à présent, les moteurs du progrès7 » que du darwinisme politique et social dont les concepts opératoires relèvent du naturalisme. Sur un plan théorique, la sociologie et le marxisme coïncident, selon Durkheim, dans le présupposé que la vie sociale s’explique par des causes profondes qui échappent à la conscience de ceux qui y prennent part ; ces causes doivent être recherchées en priorité dans la façon dont sont groupés les individus, c’est-à-dire dans ce que Durkheim appelle le « substrat » de la société et Marx l’« infrastructure », même si ces deux concepts ne recoupent pas exactement les mêmes réalités sociales. En d’autres termes, ce n’est pas la conscience des hommes qui détermine la réalité, mais la réalité sociale qui détermine leur conscience. On explique la façon de penser des individus par les rapports sociaux dans lesquels ils sont intégrés. La tâche du sociologue consiste dès lors à repérer des « représentations collectives intelligibles » qui, dépassant les représentations individuelles, reflètent la manière dont les membres d’une société sont « socialement combinés8 ». Une fois ces analogies méthodologiques établies entre le matérialisme historique et la sociologie, c’est au niveau des principes que Durkheim situe leur ligne de partage. Elle se trouve précisément dans la position prééminente occupée par la technique dans le système de Marx :

• 11 Durkheim, 1968 (1912), p. 319-320.

7Dans la substitution du monisme matérialiste par le monisme religieux, Durkheim opère à la fois un tournant majeur dans l’orientation programmatique de la sociologie, désormais portée sur les formes de la vie religieuse, et une tentative de réduction épistémologique du marxisme, dont le principe du changement social (l’état des forces de production) est dès lors conçu comme étant dérivé du religieux. S’il accorde une certaine influence à l’état des techniques dans la vie sociale, elle se situe loin du « substrat » de la société qui est, quant à lui, religieux11. Dépourvue de potentiel symbolique et de force spirituelle, l’activité technique ne constitue pas, aux yeux de Durkheim, un palier de la réalité sociale.

• 12 Hubert, 1901-1902, p. 567-568.

8La position marginale que la technique occupe dans la pensée de Durkheim est pour ainsi dire matérialisée dès 1901, dans la septième section des « Divers » de l’Année Sociologique. Le programme de la rubrique « Technologie », qui sera animée par Henri Hubert, manifeste clairement la distance prise avec le matérialisme historique : les objets techniques (outils, armes, vêtements, habitations) qu’il s’agira d’étudier seront désormais considérés comme des « produits de l’activité collective […] toujours symptomatiques d’un état de civilisation déterminé12 ». Loin de déterminer l’ensemble de la société, l’état des techniques n’est pour la sociologie durkheimienne qu’un symptôme, un marqueur perceptible de l’état de développement matériel d’une civilisation.

• 13 Espinas est l’auteur d’une thèse de doctorat complémentaire sur la pensée politique de Platon, sout (...)
• 14 Un exemplaire abondamment annoté de la traduction allemande de Des sociétés animales, publiée en 18 (...)
• 15 Espinas, 1897, p. 7-10. Sur les sources philosophiques de la praxéologie d’Espinas, voir Ostrowski, (...)
• 16 Sur l’histoire de la notion d’habitus, voir Sapiro, 2021.
• 17 Espinas, 1897, p. 8.

9La question de savoir comment la technique et les autres sphères de la vie sociale se conditionnent mutuellement n’entre pas comme telle dans le programme de la sociologie durkheimienne. Mais elle n’est pas pour autant laissée en pâture à la pensée marxiste, comme en témoigne, dès 1897, l’ouvrage d’Alfred Espinas, collègue de Durkheim à Bordeaux et l’un des maîtres de Marcel Mauss, intitulé Les origines de la technologie : étude sociologique. Agrégé de philosophie, traducteur d’Herbert Spencer avec le psychologue Théodule Ribot, Espinas est connu à son époque pour être l’auteur d’une thèse de doctorat remarquée, Des sociétés animales (1877), qui développe le double postulat du primat du corps social sur l’individu et du fait social comme fait biologique – tous les deux fort controversés par la philosophie spiritualiste alors dominante en France13. Traduit en allemand deux ans après sa parution en France, Des sociétés animales fournira par ailleurs à Nietzsche la notion d’organisme social, qui va alimenter sa réflexion sur l’évolution des espèces et l’émergence de la conscience individuelle14. Pour en revenir aux Origines de la technologie, si le sous-titre de l’ouvrage l’inscrit de fait dans l’horizon d’une sociologie historique de la technique, en l’occurrence centrée sur la Grèce ancienne, son ambition n’en est pas moins philosophique. En effet, Espinas conçoit son projet comme une « technologie générale » ou « praxéologie », c’est-à-dire comme une philosophie de l’action portant sur l’ensemble des activités humaines qui aboutissent à des procédés opératoires15. Chez Espinas, la catégorie de l’action technique recouvre indifféremment toute pratique réfléchie impliquant un savoir-faire codifié, qu’elle soit d’ordre symbolique (religion, mantique, esthétique), instrumental (les techniques proprement dites) ou éthique (droit, politique). Dans ce vaste projet épistémologique, l’élargissement de la notion commune de technique s’appuie sur la signification du mot grec ancien technê. Dans la langue courante, ce terme recouvre un champ qui va du savoir-faire dans un métier jusqu’à la ruse et la tromperie. Dans la réflexion épistémologique, notamment chez Platon (Gorgias, 465a, 501a) et Aristote (Métaphysique i), le terme désigne un mode de connaissance se situant entre le savoir-faire empirique (empeiria) qui traite de l’individuel et du contingent, et la science (epistêmê) des philosophes, qui vise l’universel et traite du nécessaire. Plus précisément, la connaissance technique examine, chez Platon et chez Aristote, la nature et la cause de ce dont elle traite et en rend raison, sans pour autant se rapporter aux premiers principes de toute chose, qui sont l’apanage de la philosophie. C’est sur la base de l’acception épistémologique de technê qu’Espinas construit son projet de technologie générale. Pour l’auteur, seules échappent à la catégorie de technique « les pratiques simples ou coutumes, qui s’établissent spontanément, antérieurement à toute analyse », à savoir des pratiques qui recoupent la notion d’habitus que Durkheim commence à mobiliser dans ces année-là16. Pour le dire autrement, toutes les actions susceptibles d’une forme ou une autre de rationalisation tombent selon Espinas sous la catégorie de technique. Chacune « implique une technologie particulière en sorte que l’ensemble de ces études partielles forme naturellement la Technologie générale systématique17 ». Selon Espinas, une rationalité transversale, de type technique et instrumental, semble parcourir ainsi l’ensemble des sphères de l’activité humaine, permettant de les réunir dans une grande synthèse historique.

• 18 Espinas, 1897, p. 11-12.
• 19 Espinas, 1897, p. 155.
• 20 Engagé dans l’aile sociale du camp républicain, Espinas se défend pourtant des accusations de « soc (...)

10Toute compréhension de l’action est ici subordonnée, en dernière analyse, au schéma de la rationalité technique. Ce réductionnisme touche aussi les savoirs théoriques et spéculatifs. Dans la mesure où la technique est le stade de la connaissance réfléchie qui précède la théorie, on devrait pouvoir établir, selon l’auteur, « quelles inventions nouvelles ont provoqué chez les théoriciens les réflexions d’où sont sorties leurs doctrines18 ». Sans doute à son insu, la technologie générale d’Espinas rejoint la grande thèse du matérialisme historique selon laquelle le mode de production de la vie matérielle domine le développement de la vie sociale, politique et intellectuelle. C’est ainsi qu’en cherchant à synthétiser en une phrase toutes les dimensions de la vie sociale en Grèce archaïque (du vii^e au v^e siècle av. J.-C.), Espinas affirme : « Tous les arts, depuis les plus simples jusqu’aux plus complexes, ont donc à cette époque le même caractère et ce caractère est déterminé, en vertu de la loi de corrélation de la croissance, par l’état de la technique industrielle qui fournit le type selon lequel toute action collective s’exerce19 ». L’idée de relier des systèmes sociaux à l’état des techniques à un moment donné est ici posée comme une relation nécessaire. L’ironie étant qu’Espinas, à l’instar de Durkheim, tenait à se démarquer idéologiquement de Marx20.

• 21 Espinas, 1897, p. 34-39, 73-74.

12Dans ce schéma historiographique, la période « physico-théologique », qui s’étend du viii^e au vii^e siècle av. J.-C., est caractérisée par l’emprise du sentiment religieux sur l’agir artisanal. Les techniques sont conçues comme des dons divins et leur transmission est fondée exclusivement sur l’imitation et la tradition. À cette période, où la conscience pratique de l’individu dérive de la conscience pratique sociale, la nouveauté technique serait rejetée comme une source potentielle d’impiété qui risque chaque fois de mettre en danger la fixité des normes sociales et la cohésion du groupe21. Cette conception des principes de l’action :

• 23 Espinas consacre relativement peu de place à l’analyse de ce traité technique. Espinas, 1897, p. 20 (...)

14Quant à l’autre trait définitoire de la technologie archaïque, selon Espinas, celui qui concerne la sujétion de la conscience pratique de l’individu à celle de la société, il est, lui aussi, difficilement compatible avec les données historiques que l’auteur connaissait. Il suffit de penser au poème didactique le plus connu de l’Antiquité, qui est aussi le premier traité d’agriculture et d’économie domestique de la culture occidentale, Les Travaux et les Jours d’Hésiode, datant du vii^e siècle23. Dans ce poème, Hésiode chante la bonne Lutte, une divinité qui incite au travail individuel et à l’enrichissement personnel, par opposition à la mauvaise Lutte, qui incite à la guerre :

• 24 Espinas, 1897, p. 23.

15On conviendra que ces vers programmatiques s’accordent mal avec l’idée d’une société où la solidarité du groupe ou de la corporation serait une valeur indépassable, même si, dans l’analyse d’Espinas, la société archaïque peut ménager une place pour « l’homme qui devient, du moins dans une certaine mesure et sous condition […] l’artisan de sa destinée24 ».

• 25 Espinas, 1897, p. 75-156.

16La période « physico-théologique » est suivie, dans le schéma historiographique d’Espinas, par celle de « l’organon », qui s’étend du vii^e au v^e siècle av. J.-C. Elle est caractérisée par la différenciation croissante des métiers et la sécularisation des pratiques. L’accroissement dans la division sociale du travail, que l’on voit apparaître à cette époque en Grèce, serait le corrélat, dans la sphère technique, de la substitution des oligarchies par des tyrannies. En vertu d’une certaine solidarité transversale des mutations sociales, l’instauration des nouveaux régimes politiques coïnciderait avec la légitimation, dans les différentes corporations d’artisans, des procédés qui ont pour seul principe l’utilité25. On remarquera que le fil conducteur qui relie les deux périodes de la praxéologie historique est celui du processus de sécularisation de l’ensemble des conduites sociales en Grèce entre le viii^e et le iv^e siècle av. J.-C.

• 26 Espinas, 1897, p. 89, 145-154.

17Sans entrer dans le détail de cette périodisation, discutable tant par ses catégories opératoires que par l’utilisation qu’y est faite des sources, on perçoit dans le schéma historiographique d’Espinas un écho de la théorie durkheimienne de la solidarité exposée dans De la division du travail social, publiée quatre ans auparavant. Rappelons que pour Durkheim, la solidarité « mécanique » est une solidarité par similitude, au sens où les membres d’une collectivité se ressemblent parce qu’ils adhèrent aux mêmes valeurs et reconnaissent le même sacré, à l’instar de ce qu’Espinas décrit pour la période « physico-théologique » de la technique grecque. Cette solidarité est à l’œuvre dans des sociétés formées par des « segments » relativement autonomes composés d’individus étroitement intégrés, telles les corporations d’artisans. Dans ce type de société, la division du travail relève de la force de la tradition plutôt que des considérations économiques. En revanche, lorsque s’opère le passage vers la solidarité « organique », comme c’est le cas dans les sociétés qui pratiquent une division économique du travail, Durkheim observe une réduction de la sphère de la conscience collective corrélative à une différenciation accrue des métiers. La division du travail qui caractérise ces sociétés est l’expression d’une différenciation sociale plus profonde où la cohésion qui tient ensemble le groupe est fondée sur la recherche du consensus plutôt que sur la similitude des individus quant aux valeurs partagées. À lire les passages qu’Espinas consacre à la relativisation des valeurs, à la sécularisation de la loi et à la diversification des métiers qui caractériseraient la période de « l’organon » en Grèce ancienne26, il est difficile de ne pas retrouver les traits distinctifs des sociétés que Durkheim croit fondées sur la solidarité organique. D’un côté, le schéma historiographique d’Espinas, d’une période à l’autre, laisse entrevoir, en arrière-plan, les catégories de la sociologie durkheimienne du travail. De l’autre, bien que conçu à l’écart des thèses du matérialisme historique, le projet d’Espinas n’aboutit pas moins à une forme de déterminisme. S’il est indéniable qu’on peut relier des systèmes sociaux et des doctrines philosophiques à l’état des techniques à un moment donné, cette relation n’est ni toujours nécessaire, ni surtout terme à terme.

• 27 Ce sera notamment le cas pour l’anthropologie sociale de Marcel Mauss (voir Schlanger, 2012) ; pour (...)

18La technologie générale d’Espinas est donc une tentative de concilier deux monismes philosophiques : d’une part, le matérialisme historique (non avoué), qui prétend faire dériver le monde social de l’état des techniques, et, de l’autre, la sociologie durkheimienne, qui érige le religieux en phénomène dont dépendent toutes les formes de solidarité sociale. Or on ne peut pas soutenir en même temps que l’état de la technique à un moment donné détermine l’organisation de la société, et que des formes d’organisation et de solidarité sociale, qui dépendent en dernière instance d’un sentiment religieux, structurent l’histoire d’une civilisation. Toujours est-il que cette impasse théorique a eu le grand mérite de rendre visible un angle mort des sciences sociales françaises au tournant du xx^e siècle, à savoir l’analyse des diverses fonctions que revêt l’agir technique dans la création d’ensemble que représente chaque système social. Bien que mineure, la technologie devient, à partir de l’étude d’Espinas, une branche des sciences sociales françaises, comme en témoigne la diversité d’approches dont elle fait l’objet par la suite27.

• 28 Sur la constitution des sciences sociales en France, voir Karsenti, 1997 ; sur la psychologie histo (...)

20La psychologie historique de Meyerson apparaît dans la première moitié du xx^e siècle, au même moment où l’anthropologie, la sociologie et l’histoire se disputent la prééminence comme science de « l’homme total ». Dans la surenchère à la « totalité » qui caractérise l’épistémologie des sciences sociales françaises à cette époque-là, la psychologie historique ne se donne pour objet d’enquête rien de moins que l’ensemble de ce que l’homme a créé et produit dans tous les domaines au long de son histoire (outils et techniques, langues, religions, institutions sociales, systèmes de sciences et séries des arts)28. La tâche consiste à répertorier, dans leur déploiement historique, les « fonctions psychologiques » qui déterminent les conduites humaines et leurs objectivations possibles. De ce point de vue, l’agir technique est un objet d’étude privilégié par la discipline fondée par Meyerson :

• 30 Voir à ce propos D’Ercole, 2018.
• 31 Vernant, 1995, p. ix.
• 32 Vernant, 1950, 1951.

21On constate dans ce texte le basculement de la catégorie de « technique », prédominante dans l’historiographie et dans l’anthropologie, vers celle, transhistorique, de « travail », qui correspond davantage à la pensée marxiste avec son idée de « travail abstrait » – une catégorie qui n’existe pas comme telle dans les sociétés préindustrielles, caractérisées par l’attachement traditionnel à un savoir-faire tout à fait déterminé que l’on assimile à la notion de technique30. La substitution de la catégorie de technique par celle de travail trahit donc une certaine orientation idéologique latente dans la discipline créée par Meyerson. Cette orientation devient explicite chez Vernant qui, au début des années cinquante, conçoit la psychologie historique à la fois « comme un nouvel outil d’enquête objective dans le champ des sciences de l’homme et comme une conception générale, une philosophie de l’histoire éclairant et justifiant l’effort d’édification d’une société socialiste de construction d’un homme nouveau31 ». En d’autres termes, la nouvelle discipline permet à Vernant de répondre à la nécessité d’une approche psychologique de la catégorie de travail dans l’horizon d’une historiographie marxiste. Pour accomplir ce programme, il se donne simultanément deux terrains empiriques : le monde grec ancien et le monde socialiste contemporain, comme pour mieux exemplifier une téléologie historique déterminée par la lutte des classes. Si le premier de ces terrains a donné lieu à des études devenues aujourd’hui classiques, le second a été l’objet d’une série de travaux à fort contenu idéologique, aujourd’hui méconnus, où des réalités soviétiques telles que le stakhanovisme ou le Plan sont présentées comme l’accomplissement historique de la « fonction psychologique » du travail32.

• 33 Vernant, 1951, p. 59.

22Pour ce qui est des premières analyses que Vernant consacre à la technique et au travail en Grèce ancienne, notamment dans « Prométhée et la fonction technique » (1952), la structure mentale de l’homme apparaît comme l’expression corrélative d’une infrastructure matérielle contraignante. Le cas d’étude est fourni par le mythe de Prométhée, qui avait déjà servi à Espinas dans sa démonstration de l’impact de la technique sur des pratiques symboliques. Vernant, quant à lui, s’intéresse à la manière dont la « fonction technique » et plus généralement une « idéologie du travail » prennent forme dans la « mentalité » grecque archaïque. Il est intéressant de constater que le postulat méthodologique qui guide cette étude est le même que Vernant explicite une année auparavant dans un article intitulé « L’homme et le travail en société socialiste », publié dans La nouvelle critique (liée au PCF) : « Nous avons constamment associé dans notre étude l’idéologie du travail, les notions morales sur le travail avec la fonction psychologique elle-même. En même temps nous les avons rapportés les unes et les autres à la réalité sociale. C’est que réalités sociales, idéologiques, notions morales, fonctions psychologiques sont solidaires33. » Appliqué au mythe de Prométhée, ce postulat méthodologique lui permet d’arriver à la conclusion suivante :

• 35 Sur la « bonne » pratique de l’anachronisme en histoire, qui implique justement un aller-retour pou (...)

23Il n’est pas difficile de constater dans cette conclusion que l’« anachronisme » méthodologique pratiqué à cette époque par Vernant pâtissait d’une identification à sens unique : il s’agissait de poser aux textes grecs des questions du présent sans pour autant s’autoriser à revenir vers le présent lesté des problèmes anciens qui auraient pu, sinon modifier, du moins problématiser la méthode35.

• 36 Le recours à Weber reste inavoué chez Vernant. Voir à ce propos Yu, 2015.
• 37 Vernant, 1996 (1957), p. 402.

24Pour traiter la question de la sécularisation et de la rationalisation à l’œuvre dans la pensée technique ancienne, qui restera un thème majeur de ses recherches tout au long de sa vie, Vernant se donne un cadre théorique qui relève à la fois de la sociologie de Durkheim (lien social, « densité » morale) et de celle de Weber (pour le concept de rationalisation)36. En l’occurrence, Vernant cherche à comprendre le passage historique d’une pensée « mythique » de la technique, dominante à l’époque archaïque, à son expression rationnelle et positive, dominante à l’époque classique. La technique est pour Vernant un des exemples éminents – l’autre étant l’émergence de la philosophie comme pratique intellectuelle autonome – d’un processus de sécularisation et de naturalisation commandé par les dynamiques internes de la cité : un processus qu’il résume dans une phrase devenue célèbre : « la pensée rationnelle est fille de la cité37 ». Mais alors que la philosophie, dans son processus de différenciation d’avec le mythe, reste dépendante des représentations de la religion et du droit, la rationalisation de l’agir artisanal répondrait, selon Vernant, à une exigence purement économique, entraînant l’appauvrissement de la pensée technique et du prestige social de l’artisan. C’est la thèse qui sous-tend les deux textes de Vernant, « Travail et nature dans la Grèce ancienne » et « Aspects psychologiques du travail dans la Grèce ancienne », publiés respectivement en 1955 et 1956. Vernant distingue, entre la période archaïque (exemplifiée par Les travaux et les jours d’Hésiode) et l’époque classique (Aristote est sa source principale), deux mentalités différentes, correspondant à des activités et à des valeurs divergentes. D’un côté, le travail de la terre (ergazesthai), encadré par la vie paysanne, en lien direct avec la pratique religieuse, et de l’autre côté, la pratique artisanale qui serait le reflet d’une pensée positive :

• 40 Voir à ce propos les analyses de Hoffmann, 2003.

28Mais l’analyse de Vernant ne se contente pas de postuler la solidarité et la teneur politique des diverses manifestations de la rationalité grecque. À l’instar d’Espinas, il cherche une correspondance terme à terme entre la pratique artisanale et les théories de l’action, selon le principe du matérialisme historique qui veut une correspondance entre l’infrastructure technique et économique d’une société et ses manifestations dans le système des institutions, dans les pratiques symboliques et les idéologies. Ainsi, partant de la Métaphysique d’Aristote et de son point de vue téléologique sur le devenir des choses naturelles et humaines, l’artisan et son art existent « en vue » du produit, et le produit « en vue » du besoin (la cause finale). Pour l’Aristote de Vernant, lu à travers le prisme de Marx, il ne peut en être autrement tant que le produit du travail est considéré, comme c’est le cas dans le monde antique, exclusivement sous son aspect de valeur d’usage et non de valeur d’échange40. En tant que valeur d’usage, le produit se définit par les services qu’il rend à celui qui s’en sert. Dans cette perspective, c’est seulement en tant que valeur d’échange qu’il peut être envisagé indépendamment de son utilité concrète, par rapport au travail qu’il a demandé. Transposé du plan de l’économie sur celui de la réflexion philosophique, ce système de rapports entre l’artisan, son activité, le produit et l’usager, trouve son expression dans une théorie générale de l’activité démiurgique. Dans toute production démiurgique, l’artisan est cause motrice. Il opère sur un matériau (cause matérielle) pour lui donner une forme (cause formelle) qui est celle de l’ouvrage achevé. Cette forme constitue en même temps la fin de toute opération (cause finale). C’est elle qui commande l’ensemble de l’activité démiurgique dans la Métaphysique d’Aristote. La véritable causalité du processus opératoire réside non pas dans l’artisan, mais hors de lui, dans le produit fabriqué. L’essence du produit fabriqué est elle-même indépendante de l’artisan, de ses procédés de fabrication, de son habilité ou de ses innovations techniques. Modèle immuable et inengendré, l’essence de l’artefact se définit en termes de finalité par rapport au besoin qu’elle doit satisfaire chez l’usager :

• 42 Voir à ce sujet Iribarren, 2018.

29On reconnaît dans ce passage l’opposition aristotélicienne poiêsis/praxis dans une transposition idéologique qui tend à ignorer que le schème des techniques, tel que mobilisé par les philosophes grecs, notamment par Platon et par Aristote, ne correspond pas totalement à la réalité sociale. La technique déploie dans les discours des philosophes une puissance réflexive qui fait d’elle le schème analogique par excellence dans la description de toute action téléologique, qu’elle soit naturelle ou artificielle42. Vernant s’attache à montrer comment la philosophie impacte les pratiques artisanales et groupes sociaux qui en sont les porteurs, mais il néglige la question de savoir comment les pratiques artisanales impactent la pensée philosophique.

• 43 Detienne et Vernant, 1974.

30Dans les travaux que Vernant consacre à la pensée de la technique en Grèce ancienne, subsiste donc une tension non résolue entre, d’une part, l’ouverture que la notion d’infrastructure matérielle permet, avec ses possibilités réflexives sur les diverses pratiques sociales et symboliques qu’il ne cesse lui-même de signaler, et, d’autre part, la théorie de la valeur, qui, dans l’application massive qui y est faite, ne perçoit que l’aspect concret et quantifiable du travail en Grèce ancienne, rétrécissant considérablement la portée de la technique comme schème de pensée. Il est significatif que cette réduction de la technique à une fonction économique soit réévaluée vingt ans plus tard dans l’étude co-écrite avec Marcel Detienne43 consacrée à l’intelligence rusée, la mêtis, ce refoulé de la technique rationnelle qui, en échappant aux méthodes et aux concepts, crée de fait un lien avec la « pensée mythique » et devient par-là même une compensation à l’aliénation de l’agir artisanal. Chez Vernant, le champ de la pensée technique en Grèce ancienne, tel qu’il l’a lui-même configuré, a suivi l’itinéraire de ses propres « intérêts de la connaissance » qui, pour le dire très brièvement, vont de l’étude des conditions de formation de la pensée positive vers celui des limites de la raison grecque face à la force versatile du mythe.

• 44 Mauss 2012 (1925), p. 291.

31En dépit d’un certain déterminisme imposé par les cadres théoriques de Durkheim et de Marx, les travaux d’Espinas et de Vernant ont fortement contribué à dessiner le champ de la technologie historique dans les sciences sociales françaises. À partir d’un terrain empirique précis, en confrontant sources littéraires et philosophiques, ils ont entamé la reconstruction de l’un des aspects de la pensée de la technique en Grèce ancienne. Car, à la lecture d’Espinas et de Vernant, il est difficile de résister au sentiment que la pensée de la technique qu’ils considèrent est avant tout celle des grands auteurs : Hésiode, Eschyle, les Sophistes, Platon, Aristote, qui, sans dire ce qu’il en est de la technique elle-même, nous disent comment ils la théorisent et la métaphorisent selon des points de vue sociaux et discursifs définis. Reste que la pensée de la technique est aussi celle des techniciens eux-mêmes – là où selon Mauss « s’élabore la véritable raison pratique44 » – qui, bien que recouverte par la positivité de ses propres réalisations, nous a laissé des témoignages sous la forme de traités (agriculture, architecture, médecine, mécanique, génie militaire, rhétorique), de représentations visuelles et d’inscriptions rendant compte des pratiques et de la construction sociale du technicien. Dès nos jours, poursuivre le chemin ouvert par Espinas et Vernant demande d’intégrer cette autre pensée de la technique, certes moins riche en témoignages que celle des grands auteurs, tout en convoquant des disciplines comme la philologie, l’archéologie, l’anthropologie des techniques, l’histoire des sciences et techniques, et l’histoire économique des mondes anciens. À l’heure où les sciences sociales théorisent les différents processus empiriques au moyen desquels la technique et les autres sphères d’activité se construisent conjointement, une reprise novatrice de ce chantier est plus que jamais nécessaire.