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Temporalités techniques

Oublis et résurgences : les techniques inscrites dans un fragment de ceinture de chef des îles de la Société (maro ʻura)

Forgetting and Reviving: Techniques Inscribed in a Fragment of maro ‘ura Chiefly Belt from the Society Islands
Guillaume Alevêque, Stéphanie Leclerc-Caffarel, Tamara Maric et Marine Vallée
p. 313-347

Résumés

La découverte en 2016 d’un fragment textile unique au musée du quai Branly – Jacques Chirac (mqB-JC) offre des indices matériels inédits pour étudier les maro ‘ura, parmi les attributs les plus emblématiques du pouvoir des ariʻi rahi, les grands chefs des îles de la Société en Polynésie aujourd’hui française. En effet, aucun exemple ne semblait jusqu’ici avoir survécu à la conversion de l’archipel au christianisme au début du xixe siècle. Une étude pluridisciplinaire s’engage alors. En partie présentée lors d’une exposition inaugurée en octobre 2021 au mqB-JC, elle révèle un essaim d’histoires, de données techniques et d’hypothèses que cet article interroge à l’aune de mécanismes mnémoniques complexes, de phénomènes d’oubli et de résurgence. Suite au retour de ce fragment à Tahiti en 2022, l’article retrace la biographie ancienne de l’objet et examine ses fonctions de support de mémoire ainsi que les pratiques techniques qu’il illustre. Selon différentes temporalités, il souligne les enjeux de la création, de l’usage et de la préservation des objets sacrés polynésiens, du xviiie siècle à nos jours.

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Notes de l’auteur

Nous tenons à remercier très sincèrement la Fondation Martine Aublet pour son soutien dans la réalisation de l’exposition Maro ‘ura. Un trésor polynésien, ainsi que les équipes du musée du quai Branly – Jacques Chirac et de Te Fare Iamanaha – Musée de Tahiti et des Îles qui leur ont permis de mener à bien les recherches dont cet article fait l’objet. Nous remercions également l’évaluatrice anonyme de cet article, pour ses conseils précieux et constructifs. Nous sommes, enfin, reconnaissants envers les coordinateurs du GDR Techniques et production dans l’histoire, et en particulier envers les organisateurs de la journée d’étude « Techniques et temporalités » pour leur intérêt pour ce sujet.

Texte intégral

  • 1 La personne de l’ariʻi était tapu, entourée d’interdits, qui participaient de l’appareil politique (...)

1Parmi les emblèmes de pouvoir les plus précieux autrefois aux mains des grands chefs des îles de la Société (ariʻi rahi), les maro ‘ura (ceinture rouge) étaient, comme les maro tea (ceinture claire), de longues et larges ceintures couvertes de plumes. Remis au dignitaire au moment de son investiture, ils ceignaient ensuite son corps sacré1 lors d’épisodes rituels le plaçant, plus encore qu’à l’ordinaire, à la frontière située entre le monde des dieux et des ancêtres (te pō) et celui des vivants (te ao). Malgré cette prépondérance – ou peut-être à cause d’elle –, ces ceintures disparaissent des îles au début du xixe siècle, au moment de la conversion au christianisme. Cette absence n’a toutefois pas empêché les maro ‘ura d’habiter la mémoire collective māʻohi (polynésienne) jusqu’à aujourd’hui par le biais de la littérature orale, des toponymes et des arts vivants (danses, musiques).

  • 2 Terre, territoire, pays. En reo tahiti, le fenua désigne aussi la Polynésie française.

2Un nouveau chapitre de cette histoire a pourtant été ouvert en 2016, suite à l’étude menée par Guillaume Alevêque sur un objet composite conservé au musée du quai Branly – Jacques Chirac (mqB-JC) sous le numéro d’inventaire 71.1964.24.1.2. Présumé être, depuis lors, le seul fragment de maro ‘ura conservé au monde, il intègre à ce titre, en 2022, la salle d’exposition rénovée de Te Fare Iamanaha – Musée de Tahiti et des Îles (TFI-MTI) situé à Punaʻauia, Tahiti (Polynésie française), grâce à un dépôt de cinq ans, renouvelable. L’hypothèse d’identification présidant à ce retour au fenua2 est porteuse d’autant de promesses que d’interrogations.

3Nous rendons compte ici des recherches collaboratives menées depuis 2016. Celles-ci ont pour but d’approfondir le travail historique, en le corrélant à une exploration matérielle et ethnographique de l’objet, révélant des techniques de fabrication, pour certaines conformes et pour d’autres sans équivalent aux autres attributs de pouvoir identifiés aux îles de la Société aux xviiie et xixe siècles. L’examen des nombreux matériaux accumulés et de savoir-faire dont les provenances divergent a permis de souligner la nature composite de la pièce et d’étudier la transformation de tels objets sacrés au fil du temps. Cette recherche, qui se poursuit à la faveur du retour de l’objet en Polynésie ouvre la voie à de nombreuses investigations intellectuelles, techniques et artistiques.

4Cet article interroge les données techniques historiques inscrites dans la matérialité même du fragment et ce que nous savons de son usage. Il tente de mettre en exergue les enjeux mémoriels associés aux maro ‘ura, en suivant les transformations de leur statut à travers différentes temporalités, de la société préchrétienne à aujourd’hui. Il est construit à l’image de la recherche que nous avons menée entre 2015 et 2022 au mqB-JC et à TFI-MTI, avec l’aide de nombreux collègues, dans et en dehors de ces institutions. Cette approche, comme la recherche elle-même, induit des allers-retours entre les sources. Elle met ainsi en valeur la façon dont les données mémorielles et techniques s’articulent, se complètent et finalement se combinent telles les pièces d’un puzzle qui demeure toutefois à ce jour incomplet.

Un objet unique, composite et fragmentaire

5D’octobre 2021 à janvier 2022, une exposition, intitulée Maro ‘ura. Un trésor polynésien, a été consacrée à ce fragment au mqB-JC (Fig. 1a et 1b).

Fig. 1a. – Fragment 71.1964.24.1.2, face

Fig. 1a. – Fragment 71.1964.24.1.2, face

© Musée du quai Branly – Jacques Chirac, photographie Pauline Guyon.

Fig. 1b. – Fragment 71.1964.24.1.2, revers

Fig. 1b. – Fragment 71.1964.24.1.2, revers

© Musée du quai Branly – Jacques Chirac, photographie Pauline Guyon.

6L’objet en question – et c’était tout l’enjeu de l’exposition et des recherches qu’elle dévoilait – est modeste. Rectangle de 35 x 18 cm et 91 g, il consiste en un assemblage sur un support composite tressé, de morceaux d’étoffe de liber battu (ou tapa) de couleur brune, de plumes dont ne subsistent pour la plupart que des rachis, de cordelettes en fibres végétales torsadées et de fragments textiles rouges. À l’origine d’une hypothèse d’identification remarquable en matière d’histoire des arts de Polynésie, cette matérialité ténue continue de se révéler porteuse d’informations inédites. Toutefois, elle génère aussi de nombreuses interrogations, nous interdisant jusqu’à ce jour de dépasser le stade de l’hypothèse, malgré un vaste faisceau d’indices concordants. Tous ces aspects renvoient aux techniques de création des objets sacrés en Polynésie, à la légitimation du pouvoir des plus grandes lignées de chefs, ainsi qu’à la consignation et l’évolution de la mémoire collective. Toutes ces techniques se heurtent à l’épreuve du temps ; les transformations sociales, politiques et religieuses engendrées par la christianisation et la colonisation ayant profondément remis en cause la transmission de nombreux savoirs et savoir-faire locaux.

  • 3 Voir la visite guidée de l’exposition sur la chaîne YouTube du mqB-JC : « Visite guidée | Maro ʻura(...)

7L’exposition visait, selon trois axes complémentaires, à rendre plus lisibles, à la fois le fragment de maro ‘ura, mais aussi les moyens et les enjeux de sa possible identification. Il s’agissait d’abord de partager les nombreuses analyses menées depuis 2016. Pour ce faire, une vaste infographie révélait une recherche muséale en cours, extrêmement poussée et néanmoins inachevée. La première vitrine exposait l’objet au sein du lot parmi lequel il avait intégré les collections. La seconde partie du parcours éclairait son contexte d’usage probable en Polynésie au xviiie siècle et tout début du xixe siècle. Elle confrontait l’objet à un spectre bien identifié de pratiques cérémonielles et d’attributs de pouvoir polynésiens. La dernière partie de l’exposition était tournée vers le futur. Structurée autour d’œuvres très contemporaines et d’un film réalisé par le TFI-MTI, elle menait de nouveau à la première vitrine, invitant le public à poser un regard neuf sur l’objet et à y voir « un trésor polynésien ». Cette ultime section donnait aussi à comprendre l’enjeu de coopérations muséales, comme celle qui lie de longue date le TFI-MTI et le mqB-JC3.

Histoire des collections et biographie de l’objet

Mémoires et temporalités muséales

8Au mqB-JC, le fragment qui nous occupe porte le numéro 71.1964.24.1.2, témoin de sa trajectoire muséale et d’une mémoire institutionnelle. « 71 » y désigne la collection à laquelle appartenait l’objet avant son arrivée au mqB-JC – la section Océanie du musée de l’Homme (MH). « 1964 » correspond à sa date d’entrée dans les collections du MH. « 24 » renvoie au numéro de la collection pour cette année 1964. « 1 » désigne le numéro d’inscription au sein de cette collection. Le « 2 » terminal indique qu’il s’agit du deuxième objet d’un lot, qui en comporte aujourd’hui onze (71.1964.24.1.1-71.1964.24.1.11) (Fig. 2).

  • 4 Kopytoff, 1986.
  • 5 La question se pose d’autant plus que les objets rituels des îles de la Société ayant rejoint les c (...)

9Lorsque Guillaume Alevêque, chercheur post-doctorant au mqB-JC en 2015-2016, s’y intéresse pour la première fois, c’est la matérialité de l’objet qui l’interroge. De cette dernière nait l’idée qu’il pourrait s’agir d’un vestige de maro ‘ura. L’étude de sa biographie4 en Europe n’est venue que plus tard, pour répondre à la question qui se pose dès lors : comment le seul fragment de maro ‘ura conservé aurait-t-il pu parvenir jusqu’au mqB-JC5 ?

Fig. 2. – Ensemble des éléments composant le lot 71.1964.24.1.1-71.1964.24.1.11

Fig. 2. – Ensemble des éléments composant le lot 71.1964.24.1.1-71.1964.24.1.11

© Musée du quai Branly – Jacques Chirac.

Fig. 3. – Cliché issu de la photothèque du musée de l’Homme, date de prise de vue 1965, inv. no PP0102328

Fig. 3. – Cliché issu de la photothèque du musée de l’Homme, date de prise de vue 1965, inv. no PP0102328

© Musée du quai Branly – Jacques Chirac.

  • 6 Voir Babadzan, 1993 et Kaeppler, 2007. Certaines sources mentionnent d’ailleurs des toʻo ceints d’u (...)

10À son entrée dans les collections nationales françaises, le fragment entoure, d’une façon qui n’est pas encore élucidée, un toʻo ou réceptacle d’essence divine composite (Fig. 3) – un objet parmi les plus importants et les plus sacrés des îles de la Société au xviiie siècle6. L’importance du toʻo pousse l’équipe du département Océanie du MH, sous l’égide de Françoise Girard, à défaire l’assemblage. Considéré comme son « enveloppe », le fragment qui entourait jusqu’ici le toʻo, reçoit le numéro « 2 ». Le toʻo, pièce maîtresse du lot, porte le numéro « 1 ». Ils sont, un temps, exposés ensemble. Puis le fragment est remisé avec les pendeloques de fibres, tapa et plumes qui l’accompagnent en réserves. Au mqB-JC, à partir de 2006, seul le toʻo est exposé.

  • 7 Alevêque, 2018.
  • 8 Beaglehole, 1967, p. 202-203 ; Journal de William Bligh, vaisseau Providence (voyage 1791-1793 : 2e(...)

11On peut conclure de ce traitement que c’est pour le toʻo que le MH achète ces objets au galeriste parisien Charles Ratton en 1964. L’origine de cette acquisition reste difficile à déterminer sans un accès aux archives très confidentielles du marchand, qui demeurent en main privée. Dans un premier temps, la piste s’arrête donc en 1964, et Guillaume Alevêque se concentre sur l’histoire des maro ‘ura7, leur description dans les sources anciennes et la matérialité du fragment pour étayer l’hypothèse selon laquelle il s’agirait d’un fragment du maro ‘ura dit « de Wallis ». Ce dernier, le plus discuté dans la littérature, est connu notamment pour avoir incorporé la bannière plantée sur la plage de Matavai par le navigateur Samuel Wallis en 1767, et pour avoir été observé par James Cook et son équipage en 1777 puis décrit par William Bligh en 17928.

  • 9 Babadzan, 1993.

12Les photographies prises au moment de l’arrivée du lot au MH ouvrent de nouvelles pistes de recherche. Sans son habit de tapa et de plumes, le toʻo est méconnaissable. Il figure pourtant dans certains textes de référence, mais est trop éloigné de la matérialité de l’objet du xxie siècle pour qu’on le reconnaisse. Dans Les Dépouilles des dieux d’Alain Babadzan9 par exemple, il est illustré deux fois : dévêtu (pl. 14) et dissimulé par le montage initial (pl. 15). La photographie d’ensemble est légendée « Enveloppe d’un toʻo. Îles de la Société (musée de l’Homme, Paris, C. 65.3650.493 [numéro du cliché]) » ; une appellation que conserva longtemps le seul fragment textile. Le numéro correspond à la référence du cliché du MH (Fig. 3) mais rien n’est dit de la biographie de l’objet.

Pratiques mnémoniques et individualités : temporalités de collections

  • 10 Kooijman, 1964, p. 116.

13Un cliché proche du précédent, mais antérieur à l’arrivée du toʻo au MH, est publié par Simon Kooijman (pl. 4)10 et ainsi légendé : « Early nineteenth century toʻo designated as a representation of Tangaroa. L. : 55 cm. Ex collection of objects given by King Pōmare II to the Rev. Thom. Haweis in 1818. » L’histoire de l’objet est détaillée dans le texte :

  • 11 Ibid., p. 118.

A sennit god whose history can be traced back to the beginning of the nineteenth century is shown on Plate 4. This piece, which has also been in the possession of K. J. Hewett, was given by King Pōmare II in 1818—thus shortly after his conversion—to the Rev. Thomas Haweis at the latter’s request. In an accompanying document the monarch states that the little idol bears the name of Tarao [sic.]. This is, to the best of my knowledge, the only case we know in which a toʻo was designated Tangaroa [sic.].11

14Kooijman poursuit en explicitant ce renvoi à Taʻaroa, dieu primordial du panthéon divin dans l’archipel de la Société et père du dieu ʻOro, auquel les toʻo sont souvent associés.

  • 12 La Société missionnaire de Londres (London Missionary Society, LMS) fut fondée en 1795 par le Paste (...)
  • 13 La notion de tapu correspond aux interdits relatifs à la classification du monde et de l’existence, (...)
  • 14 Les āraimoana (panaches ou faisceaux), au nombre de neuf dans le lot qui nous intéresse, sont des p (...)

15La mention de plusieurs propriétaires successifs du toʻo est cruciale, en particulier celle d’un transfert de propriété entre le chef Tū-nui-e-aʻa-i-te-atua, plus connu sous le nom de Pōmare II (v. 1780-1821) et le révérend Thomas Haweis (1734-1820), membre fondateur de la London Missionary Society (LMS).12 L’évocation d’une requête de ce dernier invite à interroger l’agentivité de Pōmare II dans cette transaction, tôt après sa conversion au christianisme. Au-delà de l’apparent renoncement, il est en effet évident qu’en faisant parvenir à Haweis « la dernière idole encore en [s]a possession » Pōmare garantit sa conservation. Or elle est sans doute déjà associée – si l’on s’en tient à l’hypothèse d’identification qui nous occupe – à une relique du plus précieux et du plus sacré de ses attributs de pouvoir et à d’autres objets hautement tapu13, y compris des éléments de toʻo14 dont rien n’indique qu’ils proviennent du même réceptacle.

16Dans la lettre traduite en anglais qui accompagne l’envoi à Haweis, Pōmare II écrit :

  • 15 School of African and Oriental Studies (Council of world mission archives), Pōmare II, Tahiti, to T (...)

I have sent you the evil Spirits (Idols) which you sent to me for. All the large Idols have been consumed, having been burnt in the fire. This is only a little one that remains. The name of the little Idol is Taroa. I also send you two little fans which the Royal Family of these countries were accustomed to fan themselves with.15

  • 16 Ce premier envoi était aussi accompagné d’une lettre, et d’un apparent renoncement. Pōmare II s’en (...)

17Cette lettre témoigne des bouleversements en cours aux îles de la Société. L’adoption du vocabulaire missionnaire du xixe siècle, la mention de la destruction par le feu des « grandes idoles » – en référence aux autodafés orchestrés par les nouveaux convertis – et la minimisation de l’importance de ce qui reste et qu’il lui fait parvenir interpellent. Le fragment supposé de maro ‘ura, dont des descriptions postérieures suggèrent qu’il entoure déjà la pièce, est quant à lui complètement tu. Mais Pōmare II avait fait déjà parvenir aux missionnaires en 1816 de précieux objets ayant appartenu à son père, Pōmare Ier, connus depuis comme « les idoles familiaux de Pōmare16 ». En 1818, lorsqu’il fait parvenir le toʻo de Taʻaroa et d’autres objets d’autorité à Haweis, Pōmare II sait vraisemblablement que le premier groupe survit à Londres au musée de la London Missionary Society.

  • 17 Il s’agit de l’un des plus influents collectionneur et marchand d’antiquités de la seconde moitié d (...)
  • 18 Maggs, 1958, p. 598.
  • 19 Seuls sept tāhiri de ce type sont recensés aujourd’hui (Nuku, 2019, p. 42).
  • 20 Hooper, 2008b, p. 204-205.

18Par la suite, selon Kooijman, le toʻo passe entre les mains du collectionneur Kenneth John Hewett (1919-1994)17 qui l’acquiert vraisemblablement à Londres en 1958 auprès de Maggs Bros Ltd18. Le lot vendu aux enchères par ce libraire, à la demande des descendants du révérend, comprend également la lettre en reo tahiti que Pōmare II avait adressée à Haweis et sa traduction en anglais. Il s’accompagne dans le catalogue de vente d’une illustration qui exclut le toʻo mais comprend deux manches « d’éventails » (tāhiri) qui, à eux seuls, confirment le statut hors du commun des pièces envoyées par Pōmare II à Haweis en 1818. Ce sont les vestiges d’objets régaliens parfois qualifiés de façon très réductrice de « chasse-mouche », façonnés en ivoire de cétacé – un matériau précieux et extrêmement rare aux îles de la Société19 – et provenant vraisemblablement des îles Australes20. Selon la lettre de Pōmare II, le nom rituel de ces tāhiri est nunaaehau, autrement dit « peuple et gouvernement (ou paix) ».

19Parmi d’autres éléments clés, la mention d’une « idole […] autrefois couverte de plumes » est primordiale. Elle suggère que le fragment qui nous intéresse entoure bien le toʻo en 1958 et que sa matérialité est déjà altérée.

  • 21 King, 2022.

20En 2022, David Shaw King entreprend de retracer les mouvements de « Taroa » en Europe. Au-delà du catalogue précité, son enquête le mène à de précieuses occurrences du toʻo dans les archives missionnaires du xixe siècle, dont une lettre adressée en 1837 par le révérend John Williams (1796-1839) à Elizabeth Haweis, veuve de T. Haweis. Williams y atteste de la bonne conservation du toʻo à Bath (Angleterre) et sollicite la permission d’E. Haweis de reproduire en couleur l’objet dans un ouvrage à paraître21. La planche en couleur semble n’avoir jamais vu le jour. Cette requête suggère néanmoins que l’aspect du toʻo, ou de son « enveloppe », était tel qu’il ne pouvait être rendu en noir et blanc. La lettre adressée à E. Haweis la désigne comme propriétaire de l’objet.

  • 22 Ibid.

21Quelques années plus tard, le toʻo, comme les autres objets envoyés par Pōmare II à Haweis, sont toujours en possession de ses héritiers22. En 1896, Hugh R. Haweis, petit-fils de T. Haweis, décrit plusieurs objets hérités de son aïeux qu’il utilise pour illustrer l’œuvre du « Christ dans le Pacifique ». Parmi eux, « [a well-]preserved idol, made of beautiful yellow, green, and red feathers and woven with cocoa-nut fibre ». De toute évidence, à la fin du xixe siècle, l’objet est couvert de plumes dont les barbes sont encore préservées. Des tāhiri ne subsistent en revanche que les manches, indiquant que le lot se dégrade déjà.

22Selon toute vraisemblance, la collection reste aux mains de la famille Haweis jusqu’en 1958. À cette date, une partie au moins est vendue à K. J. Hewett par Maggs Bros. Ratton achète sans doute le toʻo à Hewett, avant de le vendre au MH dans l’état qu’on lui connaît.

Maro ‘ura, support de mémoire et objet sacré

  • 23 Alevêque, 2018 ; Nyssen, 2022.

23Ce traçage biographique a quelque chose d’inespéré. Les sources qui permettent de documenter les maro ‘ura, et en particulier le maro ʻura incorporant la bannière du capitaine Wallis, sont en effet à la fois nombreuses, diverses et fragmentaires23. Les différentes temporalités auxquelles elles renvoient complexifient les recoupements possibles. Les recherches menées depuis 2016 ont donc requis des croisements permanents entre différentes ressources et méthodes.

24Le premier objet d’investigation est resté le fragment lui-même. L’étude de sa matérialité a permis d’analyser ses différents composants. D’autres objets offrent des points de comparaison irremplaçables, éclairant à la fois la matérialité et l’usage des objets régaliens de Polynésie des xviiie et xixe siècles parmi lesquels s’inscrivent les maro ‘ura. Révélatrices d’informations clés, les sources historiques consultées réunissent à la fois les témoignages des rares navigateurs ayant vu ces ceintures, les écrits missionnaires et la littérature orale vernaculaire – accessible également via des publications anciennes ou plus récentes.

25L’accès à la plupart de ces ressources reste toutefois médiatisé, puisque ces dernières sont rapportées par des exégètes secondaires, et lacunaire. La marge de leur interprétation est immense. Cet aspect est encore complexifié par le fait que les maro ‘ura étaient uniquement exhibés et manipulés dans des contextes cérémoniels rares, telle l’investiture d’un nouvel ariʻi rahi. Ils appartiennent, dès leur contexte d’origine, davantage à l’imaginaire collectif qu’au quotidien de la plupart des habitants des îles.

26Le statut intrinsèquement hors du commun de ces objets constitue un axe de recherche majeur. Il s’agit en effet d’interroger les façons dont les objets sacrés de Polynésie, et les maro ‘ura en premier lieu, rendaient compte du caractère essentiellement tapu des personnes, des espaces et des circonstances auxquels ils étaient associés, grâce à des techniques de fabrication et d’usage, ainsi qu’à des matériaux spécifiques.

  • 24 La description de Morrison, mutiné du Bounty, en 1791 diffère de celles de Cook et Anderson en 1777 (...)
  • 25 Montgomery, 1832, p. 193-194 ; Lewis, 1822, p. 447.

27Si les récits des navigateurs sont précieux, car seuls à témoigner d’usages de maro ʻura en contexte cérémoniel, ils se limitent presqu’exclusivement à ceux qu’en font la lignée des chefs Pōmare, sans qu’on sache le nombre de ceintures qu’ils possédaient entre 1768 et 181824. Trois documents postérieurs, datés de la période des conversions massives, permettent de suivre trois maro ʻura. Outre « l’enveloppe » du toʻo que Pōmare fait parvenir à Haweis, les fragments d’un exemplaire en possession de Tati, ariʻi de Papara (sud-ouest de Tahiti) sont décrits par les envoyés de la LMS, Tyerman et Bennet en 1823, tandis qu’une lettre de Tamatoa, grand ariʻi de l’île de Raʻiātea, publiée en 1822, atteste du don qu’il a fait du sien à la LMS25.

  • 26 Henry, 1951 ; Adams, 1964 [1901]; Taaroa, 1971.
  • 27 Sur la question de la confrontation des sources historiques à propos des maro ʻura et maro tea voir (...)

28Au cours du xixe siècle, alors que disparaît toute trace matérielle de ces ceintures dans l’archipel, des recueils de traditions orales publiés notamment par Teuira Henry, Henry Adams et Marau Taʻaroa26 font référence à un certain nombre de maro ʻura et de maro tea (ceintures de couleur claire). Les recoupements avec les sources plus anciennes sont hasardeux. Ces objets circulaient au gré des alliances et des conquêtes, si bien que l’on ne connait pas leur nombre exact27.

Témoignages européens les plus anciens, 1777-1792

Fig. 4. – Dessin d’un maro ‘ura par William Bligh, 1792

Fig. 4. – Dessin d’un maro ‘ura par William Bligh, 1792

© State Library of New South Wales, PXA 565.

  • 28 « Drawings by Wm Bligh Commander of Her Majesty’s Ship Providence », manuscrit PXA 565, State Libra (...)

29Il n’existe aucune représentation d’un chef polynésien portant un maro ʻura – ou un maro tea. On doit la seule illustration historique à William Bligh, en 1792 après qu’il a assisté à une cérémonie durant laquelle Pōmare II est ceint d’un maro ʻura, quelques mois après son investiture (Fig. 4). L’aquarelle est légendée : « the famous maro oorah or feathered belt – Otaheite, 4yd. long. – called Terràboo, uttatah28. »

30L’importance et la renommée de l’objet sont soulignées par l’adjectif famous et par l’article défini the, qui précèdent le terme maro ʻura transcrit phonétiquement. Les dimensions concordent à un yard près avec celles fournies par d’autres observateurs qui aperçoivent la ceinture (girdle ou sash en anglais).

  • 29 Cette pratique rituelle est associée par Teuira Henry à l’imminence d’actions guerrières, notamment (...)

31En 1777, le navigateur James Cook et le chirurgien William Anderson mentionnent tous deux la ceinture qu’ils observent lors d’une cérémonie au cours de laquelle elle n’est pas portée, mais rituellement déballée, déployée et exposée par les prêtres (tahuʻa) sur le marae Taputapuātea (ʻUtuʻaimahurau) de Paea29.

32Les journaux du voyage, édités par John Cawte Beaglehole, rapportent le témoignage du commandant :

  • 30 Beaglehole, 1967, p. 202-203.

One of the bundles was now untied and it was found, as I have before observed, to contain the Maro with which they invest their Kings with Royalty. It was carefully taken out and spread out at full length on the ground before the Priests, it was about five yards long and fifteen inches broad, and composed of red and yellow feathers but mostly of the latter; the one end was bordered with eight pieces, each about the size and shape of [a] horse shoe, with their edges fringed with black pigeon feathers; the other end was forked and the ends not of the same length. The feathers were in square compartments ranged in two rows and other ways so desposed to have a good effect being first paisted or fixed to their Country cloth and then the whole sewed to the upper end of the English Pendant, Captain Wallis desplayed, and left flying a shore the first time he landed at Matavai, so at least we were told and we had no reason to doubt it as it was part of an English pendt.30

33Celui d’Anderson est retranscrit dans le même volume :

  • 31 Ibid., p. 980.

It is a broad girdle ten or twelve feet long with a kind of flouncing of seven rounded piece at one end, and from the name seems to be put on in the same manner as the common Maro or piece of cloth us’d to cover their privitys, though at this time the Chief was not invested with it. It is composed of bright yellow feathers taken from a dove found on the Island, with some red and a few green ones interspers’d. It seems to be a new Maro, for its ground work is a piece of cloth of which our colours are made, said to have been left by Captn Wallace when he discover’d the island, but there is a kind of bonnet with a square snout made of the red tail feathers of a species of Tropic Bird which belongs to it, that seems to be of a much older date.31

34Nombre de ces éléments concordent avec la matérialité de l’objet qui nous occupe (Fig. 1a et b), que diverses observations nous invitent à définir comme un assemblage de fragments plutôt que comme une pièce d’un seul tenant. La trentaine de centimètres de long de 71.1964.24.1.2 correspond à peu près à la largeur des ceintures décrites ci-dessus. Mais, sans être certains de la taille et de l’orientation initiale des différents éléments, cette information n’a que peu de valeur.

  • 32 Jacques Cuisin, communication personnelle, 20 novembre 2022.

35Il n’en demeure pas moins que les plumes, dont subsistent en majorité des rachis de couleur claire, sont disposées de telle sorte qu’elles pouvaient former des carrés (squares) répartis en plusieurs rangs, comme l’évoque Cook. Partiellement identifiées par Jacques Cuisin (Muséum national d’histoire naturelle), la plupart correspondent au ʻŪʻupa (Ptilope de la Société, Ptilinopus purpuratus purpuratus), une colombe endémique dont la tête et le ventre sont gris clair et jaune, les ailes, le dos et la queue verts. Les longues plumes rouges dont ne subsistent aussi que des rachis pourraient être attribuées à une perruche du genre Vini, tel le Lori de Kuhl (Vini kuhlii). Les plumes de cet oiseau, extrêmement valorisées dans l’archipel de la Société, étaient obtenues des habitants des îles Australes par échange. Une autre provenance possible serait la perruche de Tahiti (Cyanoramphus zealandicus), éteinte depuis 1844 mais encore présente dans l’archipel au moment de ces témoignages. On ne peut pas exclure non plus – et c’est sans doute l’hypothèse la plus intéressante – les plumes d’oiseaux plus lointains, importées par les Européens dès le second voyage de Cook, ou circulant via les réseaux d’échanges polynésiens depuis Fidji ou Tonga (Vini solitarius), voire les Îles Loyauté (Trichoglossus haematodus)32. Les rachis rouges les plus grands, ceux qui correspondraient le mieux aux deux dernières espèces, se distinguent d’ailleurs des autres vestiges de plumes, limités à un « pompon » rapporté en partie haute de 71.1964.24.1.2.

36La description d’une « étoffe locale », sans que l’on sache si Cook désigne un matériau battu ou tressé, est également conforme aux techniques présentes sur l’échantillon conservé.

  • 33 Selon les analyses effectuées en 2017 au Laboratoire Recherche textile de l’Institut royal du patri (...)
  • 34 Voir par exemple le fragment no AAA0916 d’un pavillon de la HMS Vanguard, commandé par lord Nelson (...)

37Enfin, la mention de la bannière rouge déposée par S. Wallis sur la plage de Matavai en 1767 est cruciale au regard des fragments d’étoffe rouge qui subsistent sur 71.1964.24.1.2, directement cousus sur l’étoffe d’écorce (Fig. 5). Le compte-fils (assez lâche) et le matériau (de la laine teinte à la garance [Rubia tinctorum]33) correspondent en effet aux étoffes en usage dans la Marine Royale anglaise à la fin du xviiie siècle34.

Fig. 5 – Détail d’un fragment de laine rouge

Fig. 5 – Détail d’un fragment de laine rouge

© Musée du quai Branly – Jacques Chirac, photographie Pauline Guyon.

Tahiti aux temps anciens, Teuira Henry

38Les descriptions des cérémonies d’accession au trône du jeune ariʻi rahi que consignent Teuira Henry (1847-1915) documentent à la fois la matérialité et l’usage des maro ʻura aux côtés d’autres objets régaliens. À partir de témoignages, notamment de Pōmare II, elle écrit :

  • 35 Henry, 1951, p. 196.

La ceinture royale était un travail extrêmement fin, c’était une fine tresse d’écorce de roʻa (assez semblable au lin) sur une trame d’étoffe de banyan. Celle-ci était percée de petits trous dans lesquels étaient introduites les plumes retenues de l’autre côté par une petite tige arrêtoir très mince et taillée dans un os humain ; les plumes étaient serrées les unes contre les autres pour imiter le plumage de l’oiseau ; de jolis dessins, et surtout des carrés étaient obtenus en disposant artistiquement les plumes. Ces figures avaient la valeur d’hiéroglyphes car, pour le chroniqueur du royaume, elles représentaient le caractère et les actions de chaque monarque fidèlement notés dans les prières et les chants de l’époque. […] une frange nouvelle étant ajoutée à chaque événement.35

  • 36 Identification d’Hélène Guiot au mqB-JC en 2016.
  • 37 Henry, 1951 p. 482-483.

39Henry souligne ici plusieurs traits compatibles avec la matérialité de 71.1964.24.1.2, malgré l’absence d’élément en os. Le tapa, ou étoffe de liber battu au cœur de l’objet, semble bien être une étoffe de banian, ʻōrā (Ficus sp.)36. Aux îles de la Société, le banian est omniprésent dans la littérature orale, associé notamment à la déesse Hina, à la lune et à l’origine mythique du tapa37.

  • 38 Lemaître, 1995.
  • 39 Kerfant, s. d.

40La mention « d’une fine tresse d’écorce de roʻa » évoque vraisemblablement l’usage du Pipturus argenteus38, dont l’écorce interne est utilisée à travers la Polynésie pour les lignes de pêche et dans certaines parures. Cette fibre d’aspect parfois duveteux correspond visuellement à la cordelette torsadée servant à l’attache des plumes, ainsi qu’en certains endroits aux torons tressés qui forment le revers de l’ouvrage. Les observations microscopiques menées sur ces fibres (microscopie numérique 3D et microscopie électronique à balayage) n’ont malheureusement pas permis, à ce jour, de les identifier avec certitude. L’absence d’éléments vasculaires observables suggère qu’elles ont été rouies, battues et peignées. L’ensemble des caractères observés, comme les techniques de mise en œuvre possibles, renvoient à de nombreuses plantes fibreuses tropicales dont le Piturus argentus, mais pas exclusivement39.

41La description d’Henry de la répartition des plumes sur le maro ‘ura, à l’imitation d’un plumage dans lesquels apparaîtraient des motifs, dont des carrés, est également compatible avec le fragment 71.1964.24.1.2 et rappelle ce que dit Cook de la ceinture qu’il observe en 1777.

42Contrairement aux descriptions précédentes, Henry souligne aussi l’intersection en contexte cérémoniel entre la ceinture et les arts oratoires, « les prières et les chants » (pure). Elle note surtout la dimension mnémonique de l’objet et l’inscription dans sa matérialité de cette fonction de support de mémoire. Elle décrit un ouvrage en perpétuelle évolution, dont l’aspect peut être interprété par des spécialistes (tahuʻa). Les « franges » qu’on y ajoute pour marquer des événements particuliers correspondent sans doute aux pampilles que mentionnent plusieurs navigateurs au xviiie siècle. Pourraient-elles correspondre aussi au toupet de plumes rouges et cordelettes de fibres de coco présent sur 71.1964.24.1.2 ? Ce dernier peut en tout cas être rapproché des āraimoana, pendeloques autrefois attachées aux toʻo. Leur circulation et leur incorporation à d’autres objets sacrés étaient au cœur des rites de l’archipel. Or cette pratique est aussi attestée pour le maro ʻura :

  • 40 Henry, 1951, p. 196-197.

Le travail le plus important consistait à ajouter une nouvelle frange au maroʻ ura (ceintures de plumes ʻura), insigne royal dont le roi ou la reine étaient revêtus le jour de leur couronnement. La ceinture avait un caractère particulièrement sacré, du fait que certaines plumes étaient prises sur l’image tutélaire, c’est à dire ʻOro pour Tahiti, Raʻiatea [Raʻiātea] et PoraPora [Bora Bora] […].40

Objets de comparaison : techniques de ligature et d’attache des plumes

  • 41 Voir par exemple le plastron et la coiffe conservés au Pitt Rivers Museum sous les numéros d’invent (...)

43En complément des documents historiques, les objets de musées attestent des pratiques culturelles et des techniques de création polynésiennes du xviiie siècle. Parmi eux, les objets de prestige et d’autorité en plumes provenant de l’archipel de la Société sont rares. La plupart de ceux qui subsistent ont été collectés lors des voyages d’exploration anglais ou par des missionnaires. Il s’agit surtout d’ornements de poitrine, tāumi, et de coiffes, fau – dont il n’existe que deux exemplaires conservés au monde. Les techniques de ligature et d’attache des plumes y sont similaires à celles observées sur 71.1964.24.1.241.

44Les objets régaliens s’accumulaient en contexte rituel. À propos de l’investiture de l’ariʻi rahi, Henry décrit qu’il recevait, outre

  • 42 Henry, 1951, p. 201.

le fameux maro rouge portant des plumes noires à ses extrémités, une ceinture pour la taille, une toque de ʻura rouge, un tahiri (éventail [ou bâton d’autorité]) qui était constitué de plusieurs plumes de frégates, attachées ensemble, le tout à l’extrémité d’un long manche et ressemblant au Kahili royal de Hawaii, une lance de toa, et une canne de miro.42

  • 43 Voir aussi la description d’Anderson (Beaglehole, 1967, p. 980, voir plus haut dans cet article) et (...)
  • 44 Voir par exemple au mqB-JC le kāhili portant le numéro d’inventaire 72.53.281.
  • 45 Notons aussi la mention d’un tīputa (poncho) par Henry parmi les objets de l’ari’i rahi conservés d (...)
  • 46 Voir Rose, 1978.

45La mention d’un couvre-chef associé à la ceinture, lui aussi couvert de plumes dont certaines pourraient être des plumes caudales de phaéton, comme sur les fau ou les coiffes des costumes de deuilleurs (heva tūpāpaʻu) et d’autres coiffes de grand prestige des îles Australes et Cook, est précieuse43. Elle invite aussi à une comparaison avec les objets régaliens d’Hawaii, parmi les plus spectaculaires de Polynésie et vraisemblablement proches dans leur usage et leur aspect de ceux qui composent l’équipement rituel des ariʻi rahi des îles de la Société. Ils comprennent en plus des kāhili ou bâtons de commandement explicitement évoqués ici44, des manteaux (ʻahuʻula)45, des couvre-chefs (mahiole) et, plus rarement, de larges ceintures (kāʻei, girdle ou sash en anglais) dont la plus connue est conservée au Bishop Museum et attribuée au chef légendaire Līloa46. Tous sont couverts de plumes, rouges, jaunes et parfois noires.

  • 47 Kaeppler, 1985.

46Les pratiques d’enveloppement des corps, des chefs comme des dieux, sont bien documentées en Polynésie. Ceintures, manteaux, couvre-chefs et autres « vêtements » distinguaient les membres de l’élite, leur offrant une protection sacrée et rendant tangible leur autorité d’origine divine47. Malgré des différences d’un archipel à l’autre, tous ces objets de prestige partagent des traits communs, y compris la concentration de matériaux et de techniques élaborés en laquelle ils consistent. Les descriptions qui précèdent nous invitent également à les penser ensemble, accumulés sur la personne du chef ou lui étant étroitement associés.

Lumière et contrastes : maro ‘ura et matérialisation du sacré

  • 48 Voir Oliver, 1988, p. 230.
  • 49 Voir aussi Salmond, 2003, p. 79.

47À travers la Polynésie, la couleur rouge est associée au monde des dieux et des ancêtres (te pō). Elle caractérise les êtres et les choses par le truchement desquels on se rapproche du sacré. On la retrouve dans de nombreuses parures corporelles de haut rang sous forme de matériaux locaux, tels des plumes et des graines, ou importés comme des tissus, des perles de verre ou bien encore des cheveux roux48. Le maro ‘ura qui incorpore la bannière rouge de Wallis est emblématique de ces objets hors du commun qui, en mettant en œuvre des matériaux exotiques et puissants, renforçaient encore leur efficacité rituelle49.

  • 50 Le lien entre ces deux types d’objets est discuté par Alevêque (2018) et Saura (2011, 2020).
  • 51 La perception des couleurs varie d’une culture à l’autre, et le « rouge » polynésien inclut plus de (...)

48Maro ‘ura est souvent traduit par « ceinture rouge » – et maro tea par « ceinture claire50 ». Tous les insignes de pouvoir qui permettent d’étudier le rôle de ces ceintures dans la matérialisation du pouvoir sacré des plus grands chefs, pourtant, sont loin d’être uniquement écarlates, y compris ceux qui comprennent le plus de matériaux rouges. Tous, en revanche, devaient produire l’effet visuel d’une flamboyance. Outre leurs couleurs vives, de forts contrastes chromatiques et des propriétés variées de réflexion et d’absorption de la lumière les caractérisent. Matières claires et foncées alternent. Nacre et plumes iridescentes côtoient des matériaux plus mats comme le tapa – quoi que parfois d’un blanc éclatant ou teinté de « rouge ». Ensemble, ils créent des contrastes visuels puissants51. Tous soulignent ainsi une autre qualité des objets sacrés de Polynésie, à l’aune de laquelle il faut aussi penser le maro ‘ura et le fragment qui nous occupe : une capacité à éblouir essentielle à l’évocation du divin et sans doute bien plus importante que les couleurs elles-mêmes.

  • 52 Taaroa, 1971, p. 70.
  • 53 Voir par exemple Henry, 1951, p. 199.

49En faveur de cette hypothèse, revenons au terme que note phonétiquement Bligh en légende de son dessin : « Terràboo,uttatah » (Te raʻi puā tāta). Donné à tous les maro ‘ura52 ce nom renvoie au récit cosmogonique de la naissance du premier jour, lorsque des roseaux à la floraison rouge (puā) soutinrent le ciel (raʻi) au moment de l’aurore (tātaiao). Et cette splendeur du soleil levant est aussi omniprésente dans la prière (pure utuhi) qui accompagnait, au moment de son installation, la prise de possession du maro ‘ura par le nouvel ariʻi rahi53.

50Les matériaux réunis sur le fragment 71.1964.24.1.2, dont il faut reconstituer mentalement les qualités visuelles, répondent à tous ces critères. Compte tenu de ceux-ci et de leur association avec l’un des objets religieux les plus importants de l’archipel – un toʻo dédié à Taʻaroa – et avec Pōmare II, on ne peut que penser ces vestiges comme ceux d’un objet de très grand prestige. Or, dans l’état actuel des connaissances, aucun objet de cette facture ne correspond mieux à cette matérialité que ce que nous savons des maro ‘ura, et en particulier celui incorporant la bannière de Wallis.

51Cette identification prudente transforme, à rebours de la démonstration qui précède, la valeur de l’artefact qui porte le numéro 71.1964.24.1.2. Au-delà des indices d’usage et d’importance qu’elle renferme, sa matérialité se mue en un réservoir de techniques, pour partie oubliées, et en un symbole d’affirmation et de résistance dans le contexte polynésien contemporain.

Pratiques historiques et contemporaines : enjeux et réappropriations

  • 54 Et c’est bien comme un objet de transition, à la charnière entre la période coloniale et pré-coloni (...)

52Outre la survie matérielle, quoique vestigiale, d’une archive primaire pour mieux comprendre les insignes de pouvoir parmi les plus importants et les plus secrets que possédaient autrefois les ari’i rahi, l’enjeu est bien celui d’un lien tangible avec le passé précolonial des îles. Bien que le maro ‘ura incorporant la bannière britannique soit par essence un objet de transition54, témoin à la fois des premiers contacts avec les Occidentaux et de la modification des rapports de force dans l’archipel au début du xixe siècle, il fait explicitement écho à une souveraineté autochtone dans les îles.

  • 55 Sand, 2023.
  • 56 Voir Saura, 2008 ; Gagné, 2016 ; Alevêque, 2023.

53Dans l’archipel de la Société, comme ailleurs, la dépopulation dramatique que subissent les îles dès les premiers contacts avec l’Occident55, ainsi que les dynamiques de christianisation puis de colonisation, ont été des vecteurs majeurs d’oubli, d’une part en sapant les institutions porteuses de transmission, et d’autre part en leur substituant un nouveau modèle d’ordre social. Les matières premières auxquelles les artistes ont accès, ainsi que les savoir-faire et les techniques de création qu’ils mobilisent se transforment également. Des produits textiles importés remplacent, par exemple, le tapa. Sous l’égide des missionnaires et de leurs épouses, ils contribuent à une redéfinition de l’ethos féminin. Les femmes sont désormais encouragées à pratiquer la couture, et à couvrir leur corps de vêtements (la « robe mission ») qui sont autant de signes du changement d’ère. Les artefacts et les vestiges relatifs à l’ancienne religion font quant à eux l’objet d’une stigmatisation, associés à un passé païen, menaçant, et dont la persistance aurait contredit une rupture avec le monde préchrétien. À partir des années 1970 néanmoins, on assiste à l’émergence d’un phénomène de renouveau culturel, qui va de pair avec la médiatisation des revendications anti-coloniales. Artistes et intellectuels se réapproprient le passé, à l’aune duquel ils redéfinissent le collectif et une forme de souveraineté autochtone56.

54Ces différents aspects enchevêtrés ont été maintes fois soulignés en ce qui concerne les maro ‘ura. Ainsi, au moment des cérémonies d’ouverture de l’exposition Maro ‘ura. Un trésor polynésien, puis au retour de la pièce à Tahiti, Heremoana Maamaatuaiahutapu, alors ministre de la Culture, répétait par exemple qu’il s’agissait là d’un symbole que « ce qui a été perdu peut être retrouvé ».

  • 57 Henry, 1951, p. 199-200.

55Ces événements ont été aussi l’occasion d’autres résurgences, réappropriations, voire de réinventions. La danse du hura par exemple, traditionnellement réservée à l’accueil des hôtes prestigieux, a été interprétée à l’ouverture de l’exposition (octobre 2021). Élaborée dans sa forme contemporaine par Manouche Lehartel quelques années auparavant, elle est de nouveau présentée pour l’accueil de personnalités de marque ou lors d’événements formels. La prière d’intronisation des ari’i rahi, ou pure uhiti57 a, quant à elle, fait l’objet d’une nouvelle traduction que le visiteur pouvait découvrir et entendre dans l’exposition. Comme le texte d’introduction, le pure uhiti était écrit sur les supports d’exposition en français et en reo tahiti. Des traductions en reo tahiti des autres textes étaient également disponibles grâce à des pistes audio. Ces dispositifs répondaient au souhait polynésien de rendre la langue et les voix polynésiennes omniprésentes dans l’exposition, qu’elles enveloppent le fragment et les autres regalia de sonorités profanes et rituelles, dans un moment clé de réactivation du mana (force d’origine surnaturelle) des objets.

  • 58 Nyssen, 2022.
  • 59 Dans le cadre d’une consultation d’objets en plumes et en mailles du mqB-JC, destinée à nourrir sa (...)

56Néanmoins la matérialité dégradée du fragment produit un contraste fort avec la force symbolique des maro ‘ura. Si bien que l’identification présentée ici a soulevé autant d’enthousiasme que de déception58. Face aux dommages du temps, les réappropriations et les revitalisations engendrées par les recherches menées sur le fragment 71.1964.24.1.2 furent aussi techniques et artistiques. Le meilleur exemple de ceci, à ce jour, est dans doute le travail d’Orama Nigou. Cette artiste plumassière s’inspire – depuis son examen de l’objet fin 2020 – des techniques de création d’artefacts polynésiens en plumes en combinant notamment arts de la plume, des nœuds et des ligatures (Fig. 6a et 6b)59.

Fig. 6a. – Esquisses de recherche sur les techniques de ligatures de plumes

Fig. 6a. – Esquisses de recherche sur les techniques de ligatures de plumes

© Orama Nigou, octobre 2020.

Fig. 6b. – Esquisses de recherche sur les techniques de ligatures de plumes

Fig. 6b. – Esquisses de recherche sur les techniques de ligatures de plumes

© Orama Nigou, octobre 2020.

  • 60 Voir le rapport d’analyse mené par le laboratoire BetaAnalytic (Miami, Floride), daté du 16 août 20 (...)
  • 61 Études menées par Céline Kerfant, archéo-botaniste et Christophe Moulhérat, chargé d’analyses au se (...)

57Ses expérimentations les plus récentes explorent également des techniques de tissage et de vannerie. Ces dernières font écho au revers du fragment 71.1964.24.1.2, qui demeure à ce jour le plus mystérieux et peut-être le plus prometteur des composants de cette « relique ». Les trois bandes qui le composent présentent en effet un tressage d’une telle finesse qu’il est comparable à certaines formes de tissage. L’analyse au carbone 14 d’un échantillon a fourni une datation au début du xviiie siècle ou antérieure60. L’analyse des fibres et des techniques de mise en œuvre a permis de confirmer une provenance vernaculaire61. Mais les pièces de comparaison pour documenter une telle technique dans l’archipel de la Société manquent.

58Les objets de musées les plus proches sont attribués aux îles Tuāmotu et à Aotearoa – la Nouvelle-Zélande. Il s’agit dans les deux cas de ceintures, mais d’un format différent de celui des maro ‘ura. Une ceinture tatua (71.1934.33.71 D) conservée au mqB-JC présente par exemple une structure proche des bandes du revers de 71.1964.24.1.2. Bien identifiées dans les collections anciennes, les tatua sont en général décrites comme des vêtements masculins. Elles illustrent des techniques de tissage au doigt māori (whatu) qu’on retrouve aussi sur certains manteaux (kākahu) de même provenance. Ces derniers, comme les ceintures, sont façonnés à partir de muka, une fibre textile obtenue de l’harakeke (Phormium tenax) endémique à Aotearoa62. Certaines tatua sont aussi enduites d’ocre rouge et s’inscrivent dans la filiation d’autres ceintures rouges polynésiennes. D’autres techniques proches semblent avoir existé aux Tuāmotu, mais elles sont peu représentées aujourd’hui dans les collections muséales. Le spécimen conservé au British Museum (sous le numéro Oc1828,1213.33) en offre un exemple63.

  • 64 Voir aussi le cas des poils de chien sur le pourtour des tāumi.

59Des données historiques et techniques importantes émergent de ces comparaisons et donnent à l’assemblage textile conservé par le mqB-JC encore plus de valeur en tant qu’échantillon. Son revers semble en effet s’inscrire dans une tradition polynésienne peu documentée de tressage ou de tissage au doigt de fibres préparées spécialement pour cet usage (rouies, battues, peignées). À Aotearoa, de telles pratiques font aujourd’hui l’objet de revitalisation. Mais en Polynésie centrale, elles semblent être tombées en désuétude. Les exemples les mieux identifiés pour les documenter dans cette région, d’où sont originaires les populations d’Aotearoa, proviennent des Tuāmotu. Les échanges qui existaient entre les archipels rendent possible, et signifiante, une utilisation aux îles de la Société de matériaux en provenance de cet archipel64. Quelle que soit leur origine, les fragments textiles assemblés au revers de l’objet no 71.1964.24.1.2, fournissent donc des données inédites sur la circulation d’artefacts et de techniques mal identifiées à ce jour, rares témoins de pratiques qui pourraient avoir existé en Polynésie centrale jusqu’au xviiie siècle.

Oublis, résurgences et temporalités des objets de musée

60Cet article a tenté de mettre en valeur, de confronter et d’interroger les temporalités qui ont façonné un objet de musée unique, emblématique des fonctions de réservoir de techniques, de document historique et de support de mémoire que peuvent revêtir de tels artefacts. La plupart des données qu’archive l’assemblage fragmentaire étudié ici sont inscrites directement dans sa matérialité. Ainsi, autrefois, les maro ‘ura transfiguraient et distinguaient le chef. Ils l’inscrivaient dans l’histoire des lignées régnantes et de leurs territoires. Dissimulés plus souvent que révélés, mystérieux pour la plupart des observateurs qui n’y avaient qu’un accès restreint, ils jouaient un rôle clé dans un imaginaire du pouvoir, lui-même attaché à des pratiques cérémonielles exceptionnelles, et en conséquence à une mémoire collective en partie détachée de la matérialité de l’objet.

61Outre les matériaux qui le composent et qui n’ont plus guère aujourd’hui de valeur qu’historique, c’est un rapport particulier au temps qui caractérise l’objet vestigial et qui invite à interroger son agentivité, passée comme présente. Les objets régaliens de Polynésie s’inscrivent fondamentalement dans le temps long. Objets mnémoniques, beaucoup sont, dès leur contexte d’usage, des objets reliques. Tout au long de leur existence, ils accumulent et fournissent à d’autres réceptacles des fragments, empreints du mana des entités, humaines ou non, au contact desquelles ils se sont sanctifiés. Leur matérialité évoluait parfois considérablement au gré de leur transmission et de leur utilisation par plusieurs générations de chefs (ari’i rahi) et de prêtres (tahu’a).

  • 65 Lavabre, 2007.
  • 66 Voir Robbins, 2010.
  • 67 Halbwachs, 1997 [1950].
  • 68 Connerton, 1989.

62Au fil de sa biographie, au gré de ses passages dans des collections privées puis publiques, la matière du fragment conservé par le mqB-JC s’est altérée. Les maro ‘ura, eux, subsistent dans les mémoires comme des trésors perdus. Convergent alors dans les objets muséaux du type de celui dont il est question ici, des enjeux mémoriels aussi fondamentaux que complexes. Des paradigmes de la mémoire, tel que Marie-Claire Lavabre les a résumés65, on retiendra que le passé est une ressource et une arène politique majeure dans lesquelles la mémoire collective se trouve simultanément partagée et contestée, entre réminiscence et oubli. L’histoire des maro ‘ura illustre ces enjeux qui doivent être également corrélés aux dimensions normatives et morales associées au temps, notamment lorsqu’il s’agit, comme dans certaines formes de conversions religieuses, de faire table rase du passé – où incidemment l’institution religieuse rappelle constamment la nécessité d’oublier66. Mais ce que le cas des maro ‘ura met également en exergue est l’implication décisive de la matérialité dans ces processus. L’objet disparu est porteur d’une charge émotionnelle forte, à laquelle une hypothèse de ré-identification comme celle qui nous a occupés ici se heurte. Un trésor perdu ne devient pas spontanément un trésor retrouvé. Dans ces processus mémoriels, la matérialité doit de nouveau être socialisée67 et incorporée68, y compris comme réservoir et témoin de gestes techniques.

  • 69 Bell, Geismar, 2009.

63Tous ces aspects interdisent, malgré la détérioration matérielle et la transformation des dynamiques collectives, de considérer l’objet présenté ici comme obsolète. Façonné par des phénomènes d’oubli et de résurgence, autant que par la vulnérabilité ou la pérennité des matières, il faut le corréler aux récits qu’il matérialise69. Ces derniers documentent des rapports polynésiens au monde, y compris à travers les revendications que l’objet supporte parfois aujourd’hui ou dont au contraire il est exclu, en termes par exemple de renouveau culturel, de décolonisation des discours et d’affirmation identitaire.

  • 70 Voir par exemple Clifford, 1997, 1988 ; Schindlbeck, 1993 ; Küchler, 1997 ; O’Hanlon, Welsh, 2000 ; (...)
  • 71 Byrne et al., 2011, p. 11-12 et p. 32-33 ; Harrisson, 2013, p. 8-22.
  • 72 Schindlbeck, 1993, p. 62.
  • 73 Byrne et al., 2011, p. 8.
  • 74 Weiner, 1985, 1992.
  • 75 Godelier, 1996, p. 101 ; 2004, p. 19.
  • 76 Appadurai, 1986.
  • 77 Pour aller plus loin, voir Gell, 1998 ; Olsen, 2010 ; Witmore, 2014.

64Ce cas d’étude rappelle ainsi combien les musées sont des terrains d’investigation fertiles pour analyser les phénomènes listés précédemment. Ce que nous avons tendance à considérer comme des « collections ethnographiques » ou, ici, des « collections missionnaires » sont depuis plusieurs décennies étudiées comme des témoins irremplaçables d’agentivités autochtones70. Une approche centrée sur l’objet, parfois qualifiée d’archéologique71, invite les chercheurs à explorer les collections pour elles-mêmes, en regard mais aussi au-delà des sources iconographiques ou littéraires qui les documentent. Leur matérialité comprend des indices qui ne subsistent nulle part ailleurs, quand la proportion de certains objets dans les collections nous renseigne sur leur propension à être cédés ou, au contraire, retenus72. Dans ces actions, qui doivent toutes deux être considérées comme « positives »73, se révèle également le statut dont dépend leur aliénabilité – plutôt que l’inverse. Développant les conclusions d’Annette Weiner74, Maurice Godelier distingue ainsi les objets « inaliénables », précieux mais pouvant circuler dans certaines conditions, des objets « sacrés » qui ne peuvent en aucun cas et d’aucune manière être aliénés75. Ce que le cas du maro ‘ura rappelle, néanmoins, c’est que cette aliénabilité fluctue en fonction des « régimes de valeurs »76 que traverse l’objet. Le possible fragment d’un objet « sacré », à ce titre absolument inaliénable, a finalement pu être cédé dans des circonstances particulières ; témoin infiniment précieux d’un passé désormais accessible aux missionnaires. Bien privé, plusieurs fois vendu aux enchères, devenu objet de collection, il ne retrouve une forme d’inaliénabilité qu’à son entrée dans les collections nationales françaises. Inaliénabilité qui, en rejoignant une autre, n’interdit pas une circulation vers sa terre d’origine, où de nouveau son statut a changé. Et il est désormais porteur de mémoire, d’espoirs et de questionnements sociaux qu’il n’aurait en aucun cas pu matérialiser il y a deux siècles. Ces éléments nous invitent à souligner l’importance d’une dernière forme d’agentivité, celle de l’objet lui-même77.

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Sources et bibliographie

Adams Henry, Mémoires d’Arii Taimai [1901], dans Publication de la Société des Océanistes, no 12, Paris, Musée de l’Homme, 1964.

Alevêque Guillaume, Le Lever des pléiades. Sur le chemin des ancêtres à Tahiti, Malvézie, Dépaysage, 2023.

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Notes

1 La personne de l’ariʻi était tapu, entourée d’interdits, qui participaient de l’appareil politique et religieux consistant à distinguer les chefs et leur pouvoir d’ascendance divine du profane.

2 Terre, territoire, pays. En reo tahiti, le fenua désigne aussi la Polynésie française.

3 Voir la visite guidée de l’exposition sur la chaîne YouTube du mqB-JC : « Visite guidée | Maro ʻura. Un trésor polynésien », https://www.youtube.com/watch?v=OV4u1pISj5c.

4 Kopytoff, 1986.

5 La question se pose d’autant plus que les objets rituels des îles de la Société ayant rejoint les collections muséales européennes se trouvent pour la plupart en Angleterre, issues des collectes des missionnaires protestants qui initièrent la christianisation de l’archipel, et de leurs transactions avec les chefs polynésiens.

6 Voir Babadzan, 1993 et Kaeppler, 2007. Certaines sources mentionnent d’ailleurs des toʻo ceints d’un maro ‘ura (Davies, 1961, 87n).

7 Alevêque, 2018.

8 Beaglehole, 1967, p. 202-203 ; Journal de William Bligh, vaisseau Providence (voyage 1791-1793 : 2e visite de Bligh à Tahiti), traduction par Déborah Pope et Anne Salmond, https://www.pacific-encounters.fr/tahiti_05.php.

9 Babadzan, 1993.

10 Kooijman, 1964, p. 116.

11 Ibid., p. 118.

12 La Société missionnaire de Londres (London Missionary Society, LMS) fut fondée en 1795 par le Pasteur T. Haweis dans le but d’évangéliser les « peuples païens ». Elle réunissait plusieurs obédiences protestantes. Arrivés à Tahiti le 5 mars 1797 à bord du Duff, les membres de la LMS débarquent à Matavai, sur la côte ouest de l’île. Pōmare II se convertit en 1812, comme un nombre important de Tahitiens par la suite. Des stations missionnaires sont d’abord construites à Moʻorea, puis Tahiti, Raʻiātea, Huahine et Porapora.

13 La notion de tapu correspond aux interdits relatifs à la classification du monde et de l’existence, différenciant notamment le sacré du profane. Les objets et les lieux religieux étaient entourés de restrictions rigoureuses, car ils matérialisaient la rencontre entre deux sphères socio-cosmiques : le monde des vivants (ao) et le monde des divinités et des ancêtres ().

14 Les āraimoana (panaches ou faisceaux), au nombre de neuf dans le lot qui nous intéresse, sont des pendeloques en fibres végétales. Ornées de plumes et parfois de tapa, elles étaient attachées à l’enveloppe du toʻo et le couvraient d’éléments mobiles aux teintes contrastées : jaunes, rouges, noires et blanches.

15 School of African and Oriental Studies (Council of world mission archives), Pōmare II, Tahiti, to Thomas Haweis, London, October 3, 1818. South Seas Incoming Correspondence.

16 Ce premier envoi était aussi accompagné d’une lettre, et d’un apparent renoncement. Pōmare II s’en remettait en ces termes aux missionnaires : « Si vous le jugez approprié, vous pouvez les brûler toutes ; ou, si vous le voulez, envoyez-les dans votre pays pour être inspectées par les peuples d’Europe afin qu’ils puissent satisfaire leur curiosité et connaître les dieux ineptes de Tahiti » (Missionary Sketches III, 1818 : 3, cité par Hooper, 2008a, traduction par Ludovic Coupaye).

17 Il s’agit de l’un des plus influents collectionneur et marchand d’antiquités de la seconde moitié du xxe siècle. Pour aller plus loin, voir Waterfield, King, 2006.

18 Maggs, 1958, p. 598.

19 Seuls sept tāhiri de ce type sont recensés aujourd’hui (Nuku, 2019, p. 42).

20 Hooper, 2008b, p. 204-205.

21 King, 2022.

22 Ibid.

23 Alevêque, 2018 ; Nyssen, 2022.

24 La description de Morrison, mutiné du Bounty, en 1791 diffère de celles de Cook et Anderson en 1777 et de Bligh en 1792.

25 Montgomery, 1832, p. 193-194 ; Lewis, 1822, p. 447.

26 Henry, 1951 ; Adams, 1964 [1901]; Taaroa, 1971.

27 Sur la question de la confrontation des sources historiques à propos des maro ʻura et maro tea voir : Gunson, 1963 ; Newbury, 1967 ; Oliver, 1974 ; Filihia, 1996 ; Saura, 2011.

28 « Drawings by Wm Bligh Commander of Her Majesty’s Ship Providence », manuscrit PXA 565, State Library of New South Wales, Sydney, Australie.

29 Cette pratique rituelle est associée par Teuira Henry à l’imminence d’actions guerrières, notamment préalable au combat (voir Henry, 1951, p. 203, p. 309 et p. 321).

30 Beaglehole, 1967, p. 202-203.

31 Ibid., p. 980.

32 Jacques Cuisin, communication personnelle, 20 novembre 2022.

33 Selon les analyses effectuées en 2017 au Laboratoire Recherche textile de l’Institut royal du patrimoine artistique à Bruxelles.

34 Voir par exemple le fragment no AAA0916 d’un pavillon de la HMS Vanguard, commandé par lord Nelson lors de la bataille d’Aboukir (1798) et conservé au National Maritime Museum Greenwich.

35 Henry, 1951, p. 196.

36 Identification d’Hélène Guiot au mqB-JC en 2016.

37 Henry, 1951 p. 482-483.

38 Lemaître, 1995.

39 Kerfant, s. d.

40 Henry, 1951, p. 196-197.

41 Voir par exemple le plastron et la coiffe conservés au Pitt Rivers Museum sous les numéros d’inventaire 1887.1.392 et 1886.1.1683.

42 Henry, 1951, p. 201.

43 Voir aussi la description d’Anderson (Beaglehole, 1967, p. 980, voir plus haut dans cet article) et de Morrison, 1966, p. 85-86.

44 Voir par exemple au mqB-JC le kāhili portant le numéro d’inventaire 72.53.281.

45 Notons aussi la mention d’un tīputa (poncho) par Henry parmi les objets de l’ari’i rahi conservés dans le fare iamanaha (1951, p. 203).

46 Voir Rose, 1978.

47 Kaeppler, 1985.

48 Voir Oliver, 1988, p. 230.

49 Voir aussi Salmond, 2003, p. 79.

50 Le lien entre ces deux types d’objets est discuté par Alevêque (2018) et Saura (2011, 2020).

51 La perception des couleurs varie d’une culture à l’autre, et le « rouge » polynésien inclut plus de nuances que la couleur « rouge » telle qu’on la conçoit en Europe.

52 Taaroa, 1971, p. 70.

53 Voir par exemple Henry, 1951, p. 199.

54 Et c’est bien comme un objet de transition, à la charnière entre la période coloniale et pré-coloniale, qu’il est exposé aujourd’hui à Te Fare Iamanaha – Musée de Tahiti et des Îles.

55 Sand, 2023.

56 Voir Saura, 2008 ; Gagné, 2016 ; Alevêque, 2023.

57 Henry, 1951, p. 199-200.

58 Nyssen, 2022.

59 Dans le cadre d’une consultation d’objets en plumes et en mailles du mqB-JC, destinée à nourrir sa pratique créatrice en vue d’un diplôme national des métiers d’art et du design (DNMADE) qu’elle menait alors.

60 Voir le rapport d’analyse mené par le laboratoire BetaAnalytic (Miami, Floride), daté du 16 août 2021.

61 Études menées par Céline Kerfant, archéo-botaniste et Christophe Moulhérat, chargé d’analyses au sein du pôle conservation-restauration du mqB-JC jusqu’en 2022.

62 Voir Decottignies-Renard, 2020.

63 Voir « Loin-cloth » sur le site du British Museum : https://www.britishmuseum.org/collection/object/E_Oc1828-1213-33.

64 Voir aussi le cas des poils de chien sur le pourtour des tāumi.

65 Lavabre, 2007.

66 Voir Robbins, 2010.

67 Halbwachs, 1997 [1950].

68 Connerton, 1989.

69 Bell, Geismar, 2009.

70 Voir par exemple Clifford, 1997, 1988 ; Schindlbeck, 1993 ; Küchler, 1997 ; O’Hanlon, Welsh, 2000 ; Gosden, Knowles, 2001 ; Ter Keurs, 2007.

71 Byrne et al., 2011, p. 11-12 et p. 32-33 ; Harrisson, 2013, p. 8-22.

72 Schindlbeck, 1993, p. 62.

73 Byrne et al., 2011, p. 8.

74 Weiner, 1985, 1992.

75 Godelier, 1996, p. 101 ; 2004, p. 19.

76 Appadurai, 1986.

77 Pour aller plus loin, voir Gell, 1998 ; Olsen, 2010 ; Witmore, 2014.

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Titre Fig. 1a. – Fragment 71.1964.24.1.2, face
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Titre Fig. 1b. – Fragment 71.1964.24.1.2, revers
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Titre Fig. 2. – Ensemble des éléments composant le lot 71.1964.24.1.1-71.1964.24.1.11
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Titre Fig. 3. – Cliché issu de la photothèque du musée de l’Homme, date de prise de vue 1965, inv. no PP0102328
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Titre Fig. 4. – Dessin d’un maro ‘ura par William Bligh, 1792
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Titre Fig. 5 – Détail d’un fragment de laine rouge
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Titre Fig. 6a. – Esquisses de recherche sur les techniques de ligatures de plumes
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Pour citer cet article

Référence papier

Guillaume Alevêque, Stéphanie Leclerc-Caffarel, Tamara Maric et Marine Vallée, « Oublis et résurgences : les techniques inscrites dans un fragment de ceinture de chef des îles de la Société (maro ʻura) »Artefact, 21 | 2024, 313-347.

Référence électronique

Guillaume Alevêque, Stéphanie Leclerc-Caffarel, Tamara Maric et Marine Vallée, « Oublis et résurgences : les techniques inscrites dans un fragment de ceinture de chef des îles de la Société (maro ʻura) »Artefact [En ligne], 21 | 2024, mis en ligne le 11 novembre 2024, consulté le 10 juillet 2025. URL : http://journals.openedition.org/artefact/16347 ; DOI : https://doi.org/10.4000/12o3x

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Auteurs

Guillaume Alevêque

Guillaume Alevêque est maître de conférences à Aix-Marseille Université et rattaché au Centre de recherche et de documentation sur l’Océanie. Ses travaux en anthropologie portent sur la mémoire, le revivalisme culturel et les questions de souveraineté. Il mène également des recherches en histoire à propos de la christianisation et de la colonisation dans les îles de la Société et l’archipel des Gambier (xviiie-xixe siècle). Il a récemment publié Le Lever des Pléiades. Sur le chemin des ancêtres à Tahiti (Dépaysage, 2023) qui porte sur l’innovation rituelle et le militantisme éco-culturel, et co-dirigé avec Arnauld Chandivert l’ouvrage La Moralisation de la culture. Éthiques et politiques des appartenances et des différences (Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2023).

Stéphanie Leclerc-Caffarel

Stéphanie Leclerc-Caffarel est responsable des collections Océanie au musée du quai Branly – Jacques Chirac. Elle est également collaboratrice du National Museum of Natural History de la Smithsonian Institution (département d’anthropologie) et chercheure associée au Fiji Museum. Ses recherches interdisciplinaires se concentrent sur les collections muséales anciennes en tant que ressources pour mieux comprendre les sociétés historiques du Pacifique ainsi que leurs interactions avec l’extérieur, avec une attention particulière aux agentivités autochtones. Ses travaux actuels portent sur le rôle unique que jouent les objets de musées anciens dans l’Océanie contemporaine, notamment en termes de restitution des connaissances, de revitalisation et de co-curation. Elle a été commissaire de plusieurs expositions, et enseigne à l’École du Louvre, à Paris.

Articles du même auteur

Tamara Maric

Tamara Maric est conservatrice, responsable des collections à Te Fare Iamanaha – Musée de Tahiti et des Îles en Polynésie française. Elle est membre de l’UMR 8068 Technologie et ethnologie des mondes préhistoriques (TEMPS). Ses recherches portent sur l’archéologie des archipels de la Société, des Tuamotu, des Marquises (périodes dites « pré-européennes ») et les apports de l’ethnohistoire et des traditions orales à l’archéologie. Elle a récemment publié avec Bernard Salvat, Tyler Goepfert et Anton Eisenhauer, « The marae of Taputapuātea (Raʻiātea, Society Islands) in 2016: Nature, Age and Origin of Coral Erected Stones » (Journal de la Société des Océanistes, no 149, 2019, p. 281-300).

Marine Vallée

Marine Vallée est diplômée de l’université d’Auckland (PhD, Art History) et de l’École du Louvre. Elle est assistante de conservation à Te Fare Iamanaha – Musée de Tahiti et des Îles depuis 2019. Elle est également membre associée du laboratoire EASTCO EA 4241 (université de la Polynésie française). Privilégiant une approche pluridisciplinaire, ses recherches portent sur l’histoire des collections, les pratiques artistiques, curatoriales et de collecte liées au patrimoine culturel des cinq archipels de Polynésie française. Les provenances historiques et les résonances d’objets patrimoniaux dans les arts et cultures visuels contemporains forment un autre axe de son travail. Commissaire générale de l’exposition Hōrue. Vagues d’hier et d’aujourd’hui labellisée « Olympiade culturelle » 2024, elle intervient aussi dans différents cursus au sein de l’université de la Polynésie française et de l’Institut national supérieur du professorat et de l’enseignement.

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