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Les utopies et les hétérotopies : la pensée spatiale de Michel Foucault vis-à-vis de l’expérimentation du corps

Luz María Lozano Suárez et Sara Alarcón Consuegra

Résumés

A partir de Foucault, envisager la place des corps permet de penser les hétérotopies comme des espaces absolument autres et les utopies comme l´absence d´espace. Le corps dispose de l’utopie comme d’un chemin récursif pour se constituer autrement. Bien que l'utopie et l´hétérotopie semblent des notions contraires, le philosophe français montre que l'utopie permet de consolider des espaces autres et, en même temps, de trouver le substrat de la pensée utopique dans l’idée de devenir autre. Et reprenant le caractère essayiste de l’œuvre du philosophe, cet article a examiné les d’utopie, d’hétérotopie, et d’expérience du corps, comme une preuve de l’exercice philosophique de Foucault. Exercice qui lui a permis de transformer sa propre subjectivité, d’examiner les espaces qui sont parvenus à se réaliser et qui ont constitué le corps lui-même. En ce sens, le but de ce travail a été d'interpréter les analyses de Foucault sur l´espace et de voir comment celui-ci converge avec l'expérience du corps utopique.

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Texte intégral

Introduction

1Le fragment d’espace qui devient corps est le contraire d’une utopie. Tel est le manifeste de Foucault en 1966 dans la conférence radiophonique Le corps utopique, où il parle de lui-même et des convenances ainsi que des inconvénients du corps qui l’accompagne à tous les moments de sa vie. Cet essai sur son corps, peut-être dans la plus pure tradition de Montaigne, lui permettra de concevoir la relation corps-espace, en présentant le corps comme un espace, comme un lieu absolu, comme une topie impitoyable d’où naissent toutes les utopies qui permettront de se retourner contre le corps pour le transfigurer, ou l’effacer. Ainsi, le corps se présente comme une cible et un objet de problématisation, car la connaissance du corps, de son propre corps, permettra à Foucault de se libérer de lui-même.

2Cet article a pour but d’analyser comment la pensée spatiale peut être située, chez Foucault, à partir de l’idée de corps utopique comme un chemin récursif par lequel sont créés les autres espaces. Pour cela, il examine les notions d’utopie comme absence d’espace, d’hétérotopie comme espace absolument différent et d’expérience, en proposant l’emplacement de la pensée de Foucault comme un espace inaccessible résistant aux dynamiques du savoir, du pouvoir et du sujet. Et c’est précisément en retrouvant le caractère essayistique de son œuvre que nous pourrons rendre compte de sa recherche comme puissance de transformation de la propre subjectivité du philosophe, comme il le fait remarquer, à la fin de sa vie, dans l’introduction de l’Usage des Plaisirs : « L’essai – qu’il faut entendre comme épreuve modificatrice de soi-même dans le jeu de la vérité et non comme appropriation simplificatrice d’autrui à des fins de communication-est le corps vivant de philosophie » (FOUCAULT, 1984 a : p. 16).

Les Utopies

3Dans la conférence Le corps utopique, Foucault commence par parler de son propre corps comme d’un espace auquel il ne peut échapper, afin de problématiser la façon dont les différentes cultures ont créé des utopies qui prétendent échapper au corps, l’effacer, le transfigurer dans un autre corps — un corps incorporel — à partir de différents scénarios, allant des réalités magiques qui permettent à un corps d’être jeté en chute libre sans en être affecté, et des réalités morbides qui rendent possible la persistance d’un corps à travers le temps, comme si la mort ne lui enlevait rien, jusqu’à des réalités mieux acceptées dans la culture occidentale telle que l’existence de l’âme, idée à travers laquelle on cherche à sauver et à préserver toutes les choses merveilleuses que la vieillesse, la mort et la putréfaction du corps lui retirent. En ce sens, selon Foucault, les utopies sur le corps sont créées pour libérer celui-ci de son destin biologique et des malheurs qui accompagnent la possession d’un corps corporel :

Et voilà ! Mon corps, par la vertu de toutes ces utopies, a disparu. Il a disparu comme la flamme d’une bougie qu’on souffle. L’âme, les tombeaux, les génies et les fées ont fait main basse sur lui, l’ont fait disparaître en un tournemain, ont soufflé sur sa lourdeur, sur sa laideur, et me l’ont restitué éblouissant et perpétuel (FOUCAULT, 2009 : p. 12).

4Pour Foucault, le corps dispose de l’utopie comme d’un chemin récursif pour sortir de lui-même, pour se situer autrement, car les utopies ouvrent la possibilité d’un effacement des limitations que comporte la possession d’un corps. Alors, le corps, désireux de se détacher de lui-même, crée des utopies pour se porter atteinte à lui-même, car il est méprisé. À cet égard, selon Foucault, la pratique du sacré, du profane, du port de masques, entre autres pratiques, fait se déplacer le corps vers d’autres espaces en l’arrachant à son propre espace.

5Dans le corps transfiguré par l’idée de devenir un autre, nous trouvons le substrat de la pensée utopique, allant de la topie du corps vers une topie bien placée. Ce n’est pas l’illusion de l’utopie projetée dans un non-lieu qui intéresse Foucault, mais plutôt les utopies qui ont eu lieu comme contre-espaces, c’est-à-dire comme contre-corps, si nous suivons son idée initiale selon laquelle le corps est un espace, et les utopies naissent en opposition au corps. Dans une autre conférence radiophonique de la même année (1966) intitulée Les Hétérotopies, Foucault distingue le concept d’hétérotopie de la notion d’utopie. L’hétérotopie fait allusion aux lieux absolument différents qui marquent un emplacement précis sur la carte d’une ville, tandis que l’utopie indique des endroits qui manquent à tout espace et restent un idéal. Nous ne voulons pas dire par là que l’utopie est le négatif du corps, mais que le corps est constitué précisément par rapport à l’utopie — située —, au sens des utopies autres — hétérotopies —. Foucault affirme : « parmi tous ces lieux qui se distinguent les uns des autres, il y en a qui sont absolument différents : des lieux qui s’opposent à tous les autres, qui sont destinés en quelque sorte à les effacer, à les neutraliser ou à les purifier. Ce sont en quelque sorte des contre-espaces » (FOUCAULT, 2009 : p. 24). Foucault donne le nom d’hétérotopies à ces différents espaces, contre-espaces, puisque le but du penseur français n’est pas d’étudier des utopies qui n’ont pas eu lieu, mais d’examiner ces espaces qui sont parvenus à se réaliser et qui ont constitué les corps. L’espace autre a été une constante dans la recherche de ce penseur français.

6Plutôt que de concevoir une utopie comme un idéal bénéfique pour l’humanité, nous pouvons dire, avec Daniele Lorenzini, que Foucault a une pensée « contre-utopique de l’histoire et du moment présent » (LORENZINI, 2018 : p. 8). Foucault s’efforce de nous faire comprendre que les utopies ont été la manière dont le corps lui-même s’est constitué dans une culture, c’est-à-dire que l’utopie n’est pas quelque chose d’insaisissable. Les utopies réalisées sont référencées à travers des lieux marginaux où les individus sont amenés en raison de leur condition biologique ou déviée ; des lieux qui juxtaposent d’autres lieux comme le théâtre, le cinéma ou le jardin ; des lieux qui conçoivent le temps de manière singulière, comme le cimetière ou la bibliothèque, dans un temps qui s’accumule à l’infini ; et des lieux liés au temps chronique où l’on peut faire la fête ; même des hétérotopies qui permettent l’expérience de la transformation et de la régénération des individus.

Les hétérotopies

7Foucault conçoit une science appelée hétérotopologie, dont le premier principe est : « il n’y a probablement pas une seule société qui ne se constitue son hétérotopie ou ses hétérotopies. C’est là, sans doute, une constante de tout groupe humain » (FOUCAULT, 2009 : p. 25). Dans cette idée des espaces hétérotopiques comme constante de tout groupe humain, nous pouvons pressentir le caractère ethnologique de l’exclusion, proposé par Foucault au début de ses recherches. C’est dans un autre espace que le singulier doit se situer par rapport à l’homogénéité. C’est évident lorsque Foucault dit : « Les sociétés dites primitives sont des lieux privilégiés ou sacrés ou interdits — comme nous-mêmes d’ailleurs ; mais ces lieux privilégiés ou sacrés sont en général réservés aux individus « en crise biologique » » (FOUCAULT, 2009 : p. 25). Le sens de l’exclusion que Foucault donne aux espaces semble, dans son substrat, préserver l’idée de ses recherches sur les espaces autres. Lorsque Foucault analyse la crise biologique, il fait référence au pathologique, à l’anormal, qui sera alors remplacé par la catégorie que Foucault utilise pour se référer à l’individu qui est dans la marge.

8Sans doute, Foucault a-t-il conçu l’exclusion comme une constante ayant permis la distribution des espaces des sociétés pour amener les individus à la marge. Ces individus ont un comportement déviant par rapport à la norme établie (FOUCAULT, 2009 : p. 25). Par conséquent, nous faisons mention d’un second principe de la science hétérotopologique annoncée par Foucault : « toute société peut parfaitement résorber et faire disparaître une hétérotopie qu’elle avait constituée auparavant, ou encore en organiser qui n’existaient pas encore » (FOUCAULT, 2009 : p. 27). Mais le point important, pour Foucault, est que les hétérotopies sont permanentes et discontinues dans toute société humaine. Foucault nous montre ainsi que les individus sont classés selon des concepts aussi arbitraires que le langage lui-même. En ce sens, le penseur français irait un peu dans le même sens que Wittgenstein quand il affirme que « le regard humain a ceci de propre, qu’il peut donner de la valeur aux choses » (WITTGENSTEIN, 2002 : p. 52). Cette formulation n’est pas si éloignée du Foucault de Les mots et les choses. C’est le regard qui peut juger, tel que le langage arbitraire. C’est pourquoi, dans L’ordre du discours, Foucault affirme : « les partages sont arbitraires et ils sont organisés autour de contingences historiques » (FOUCAULT, 1971, p. 15).

9Selon Foucault, dans chaque ville existent des « contre-espaces » ou des hétérotopies, des lieux destinés à être effacés, purifiés ou neutralisés, dans la mesure où nous cohabitons entre des espaces poreux, sur différents niveaux et ombragés, destinés à canaliser les déviations, telles que les cliniques psychiatriques, les prisons ou les maisons de retraite. Par exemple, dans Les mots et les choses Foucault affirme que « l’histoire de la folie serait l’histoire de l’Autre, de ce qui, pour une culture, est à la fois intérieur et étranger, donc à exclure (pour en conjurer le péril intérieur), mais en l’enfermant (pour en réduire l’altérité) ; l’histoire de l’ordre des choses serait l’histoire du Même » (FOUCAULT, 1966 : p.15). C’est une façon de penser l’extériorité, et en se référant à l’histoire de l’identique Foucault fait aussi allusion à l’altérité. L’Autre est l’équivalent de l’exclusion, donc situé dans une hétérogénéité. D’une manière générale, nous pourrions nous aventurer à penser que le fou, le criminel, le déviant sexuel est l’Autre.

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11Ces lieux sont prévus pour le traitement de ces phénomènes, qui, indépendamment de leur époque, provoquent un malaise inévitable dans les sociétés. Le désir de conserver des villes organisées est présent à chaque époque, ce qui change étant le traitement de ce qui empêche l’ordre et ainsi, la définition de chacune de ces expériences-autres comme les maladies mentales, le crime et la mort. Ces questions vont occuper une place importante dans le travail de Foucault, notamment dans la relation avec le pouvoir, puisque les corps sont disposés ou distribués dans l’espace pour être administrés : le corps, la masse de la population, est envahi par les rapports de pouvoir — savoir. Ce faisant, il arrive à le penser et le définir en termes de lieux, établissant ainsi la relation corps — politique.

12Michel Foucault montre un intérêt pour un déplacement vers d’autres espaces pour l’analyse, à partir de la science hétérotopique, des lieux réservés à l’autre que la société n’inclut pas dans la norme, mais qui finissent par définir ces sociétés, fixant à chaque époque des hétérotopies d’une manière structurelle. L’hétérotopologie s’adresse à l’ensemble des expériences frontalières par lesquelles il est possible de remettre en question les choses qui sont acceptées au sein d’une société. En vertu de cela, Foucault révèle qu’il a essayé de « faire de l’histoire de la folie une enquête sur notre système de raison » (FOUCAULT, 2012 : p. 254).

  • 1 Il faut souligner qu´au début de ses recherches, Foucault s'intéressait à ceux qui étaient rejetés (...)

13Dans une interview de 1961, « La folie n’existe que dans une société », Foucault exprime son intérêt pour l’analyse structurelle1 : « La [structure] de la ségrégation sociale, celle de l’exclusion. Au Moyen Âge, l’exclusion attaque les lépreux. La culture classique exclut par le biais de l’Hôpital Général, de la Zuchthaus, de la work-house. J’ai voulu décrire la modification d’une structure d’exclusion » (FOUCAULT, 1961 : p. 196). En d’autres termes, que ce soit par le pèlerinage et la navigation, par l’enfermement classique ou par l’enfermement thérapeutique moderne, le fou et la folie sont toujours exclus de la société. Dans L’histoire de la folie Foucault présente cette constante structurelle comme suit :

« La lèpre disparue, le lépreux effacé, ou presque, des mémoires, ces structures resteront. Dans les mêmes lieux souvent, les jeux d’exclusion se retrouveront, étrangement semblables deux ou trois siècles plus tard. Pauvres, vagabonds, correctionnaires et « têtes aliénées » reprendront le rôle abandonné par le ladre, et nous verrons quel salut est attendu de cette exclusion, pour eux et pour ceux-là mêmes qui les excluent. Avec un sens tout nouveau, et dans une culture très différente, les formes subsisteront – essentiellement cette forme majeure d’un partage rigoureux qui est exclusion sociale, mais réintégration spirituelle » (FOUCAULT, 1972 : p. 16).

14Il serait donc plausible, en suivant l’étude de Didier Eribon dans le livre Foucault et ses contemporains, que les influences hétérogènes et disparates à partir desquelles Foucault a forgé son œuvre se retrouvent non seulement chez Nietzsche et chez les auteurs de transgressions et de l’expérience limite, mais aussi chez ceux liés au domaine mythologique et historique des religions, tels Lévi-Strauss et Dumézil. Ceux-ci ont permis à Foucault de s’inscrire également dans la tradition de Marcel Mauss et de Marcel Granet (ERIBON, 1994). Cette idée d’Eribon est correcte lorsque le philosophe français affirme : « Nos sociétés relèvent toujours d’une analyse ethnologique ; leur jeu d’exclusion et d’inclusion mérite, comme dans n’importe quelle société, une description de type sociologique et ethnologique » (FOUCAULT, 1978a : p. 499). Nous pouvons considérer cette analyse comme une fonction qui nous permettra de considérer les hétérotopies — au sens de l’exclusion — comme des constantes dans toutes les cultures.

Foucault cartographe

15Foucault opère un changement fondamental lorsqu’il considère que l’exclusion, en tant que catégorie d’analyse, est insuffisante. Il faut garder à l’esprit les stratégies et tactiques de pouvoir à partir desquelles se fait l’exclusion. Selon lui, les mécanismes du pouvoir sont responsables de l’exclusion. Les pratiques d’exclusion, de rejet, de marginalisation sont ainsi, aujourd’hui, une façon de décrire le pouvoir qui s’exerce sur les fous, les malades, les criminels, les enfants, les pauvres, les anormaux. Pour Foucault, les mécanismes négatifs de classification obéissent aux mécanismes négatifs d’exclusion. Et pour lui, cette pratique ou ce modèle d’exclusion a disparu entre la fin du XVIIe siècle et le début du XVIIIe. Le modèle d’exclusion a été remplacé par un autre, l’inclusion, ou sens positif du pouvoir. Selon Foucault, se débarrasser des individus cesse d’être un fait accepté lorsque l’Europe devient une entité politique et économique, à la fin du xviie siècle et au début du xviiie siècle. Cela est dû à la densité de la population. L’organisation de l’espace ne permettait pas l’expulsion des individus telle qu’elle avait été pratiquée en Grèce antique ou au Moyen Âge. L’exclusion ne se donne donc plus sous la forme du bannissement et de l’exil, mais dans des « espaces d’inclusion : s’en débarrasser en enfermant » (FOUCAULT, 1978b : p. 577) Foucault fait référence à deux grands modèles :

« L’un, c’est celui de l’exclusion du lépreux ; l’autre, c’est le modèle de l’inclusion du pestiféré. Et je crois que la substitution de l’inclusion du pestiféré, comme modèle de contrôle, à l’exclusion de lépreux, est l’un des grands phénomènes qui se sont passés au XVIIIe siècle » (FOUCAULT, 1999 : p. 41).

16Pour Foucault, l’analyse de la lèpre et de la peste conduit à ce nouveau pouvoir qui vise à inclure, sans pour autant laisser de côté une relation différentielle (FOUCAULT, 1975a). L’exclusion était une question négative de pouvoir. Néanmoins, quand Foucault aborde la question de la prison, l’exclusion devient insuffisante. Il ne s’agit plus d’un rejet, mais d’une inclusion. Il ne s’agira plus d’un partage de deux types de population : « celle qui est pure et celle qui est impure… il s’agit, au contraire, d’une série de différences fines et constamment observées entre les individus qui sont malades et ceux qui ne le sont pas. Individualisation, par conséquent, division et subdivision du pouvoir, qui arrive jusqu’à rejoindre le grain fin de l’individualité » (FOUCAULT, 1999 : p. 43).

17Cette question de l’individualité sera réglée par la norme à travers un examen continu, afin de maximiser la santé, la longévité et la force des individus. « Il s’agit, au fond, de produire une population saine » (FOUCAULT, 1999 : p. 43). Nous constatons ici que les questions de la population et de l’individualité convergeaient déjà, en 1975, dans les analyses de Foucault. Parler de normalisation, c’est traiter l’individualité, mais aussi la population, non plus comme une population qu’il faudrait expulser, mais pour maximiser les forces. C’est ainsi que Foucault annonce, depuis 1975, un nouvel art de gouverner. Pas encore dans le sens de gouvernementalité, mais dans le sens du gouvernement des enfants, des fous, des pauvres, des travailleurs. « Cette technique générale du gouvernement des hommes comporte un dispositif type, qui est l’organisation disciplinaire… ce dispositif type est fini par quoi ? Par quelque chose qu’on peut appeler, je crois, la « normalisation » (FOUCAULT, 1999 : p. 45). Foucault définit la norme de la suivante manière : « la norme n’a pas pour fonction d’exclure, de rejeter. Elle est au contraire toujours liée à une technique positive d’intervention et de transformation, à une sorte de projet normatif » (FOUCAULT, 1999, p. 46). Dans la période qui va de l’exclusion à l’inclusion, Foucault revient à l’étude des dispositifs de normalisation, ce qui a permis l´émergence de la catégorie des anormaux. Pour Foucault, « c’est dans ce champ non pas d’opposition, mais de gradation du normal à l’anormal, que se déploie effectivement l’expertise médico-légale » (FOUCAULT, 1999 : p. 38). Foucault appellera cela le pouvoir de normalisation. Ce serait le mécanisme de pouvoir qui permet le partage. « Le médico-judiciaire comme instance de contrôle non pas du crime, non pas de la maladie, mais de l’anormal, de l’individu anormal » (FOUCAULT, 1999 : p. 39).

18Il faut rappeler qu’en étudiant l’expérience anthropologique ou culturelle de la normalisation, Foucault suit le même chemin que Canguilhem. Cela nous permet d’observer une idée d’exclusion qui ne clôt pas sur elle-même, mais qui éclaire l’idée de normalisation, proposant ainsi la formule de l’inclusion comme une correction requise par la normalité. Canguilhem et Dumézil ont permis à Foucault de considérer que les normes de vie ne sont pas constituées à partir des fonctions biologiques, mais que la vie est réglementée par les significations d’une culture, parce qu’elle constitue, pour l’homme, les représentations qui lui permettent de vivre. Compte tenu du fait que les normes évaluent la réalité de la polarité positive/négative, la norme n’est pas originaire, mais elle modifie le sens de l’appréciation de la réalité. Nous pourrions dire que l’ethnologie a permis l’analyse des normes qui permettent aux hommes d’accomplir les fonctions de la vie (FOUCAULT, 1966). De ce fait, Foucault considère que le problème de l’ethnologie est la relation entre nature et culture. C’est une constante que nous pourrons ensuite garder à l’esprit dans sa préface au texte Le normal, le pathologique ; il faut souligner que la notion d’“anormal”, chez Foucault, n’est pas indifférente au concept avancé par Georges Canguilhem, selon lequel l’imposition de la norme à l’individu pathologique constitue un processus normalisateur. De cette façon, l’anormal ne trouve pas de catégories institutionnelles de reconnaissance par rapport au normal, en disposant dans le sujet pathologique la condition de l’étranger. C’est pourquoi la norme constitue toujours un élément d’exclusion : le normal et l’anormal. En d’autres termes, l’anormal est l’étranger dans sa propre communauté, l’individu qui stimule des expériences d’incompatibilité, de mécontentement. Si nous considérons la question des hétérotopies, il est donc important de faire attention aux préoccupations de Foucault concernant les systèmes d’une culture qui exclut, mais qui, en même temps, cherche des mécanismes d’inclusion.

19L’articulation de ces types d’exclusion peut être la constitution d’individus par le biais de la relation qu’ils font d’eux-mêmes et des jeux du couple inclusion-exclusion à travers leurs relations avec l’espace. Nous pouvons évoquer le fait que Foucault, dans sa conférence sur les hétérotopies, concevait que celles-ci encadrent une juxtaposition entre les systèmes ouverts et les systèmes fermés, une dynamique qui indique les lieux-autres comme des espaces où l’on entre pour rester enfermé à l’extérieur. En guise d’illustration de ce qui précède, nous pouvons retenir l’exemple du malade mental, qui rentre dans la clinique psychiatrique pour être enfermé depuis l’intérieur, à l’extérieur. En d’autres termes, la clinique psychiatrique fait partie de l’intérieur de la société elle-même, mais celui qui y entre reste enfermé à l’extérieur ; ces individus ne pénètrent jamais à l’intérieur des villes. Ces lieux absolument « autres » entourent les villes, dans la mesure où ils marquent l’extérieur de celles-ci : les déviations, les discontinuités, la mélancolie, l’autre.

20Dans l’une des conférences de 1973, compilées sous le titre La vérité et les formes juridiques, Michel Foucault mentionne que, bien que le désir de créer des utopies réside dans la seule existence du corps, les probabilités de réalisation n’apparaissent généralement pas sur tous les corps. Il y a des utopies qui ne se matérialisent jamais, et d’autres utopies qui atteignent ce point de concrétisation. Selon Foucault, les premières correspondent aux corps prolétariens socialistes et les secondes sont liées aux corps bourgeois-capitalistes.

“les utopies prolétaires socialistes [qui] ont la propriété de ne jamais s’accomplir, et les utopies capitalistes [qui] ont souvent la mauvaise tendance de s’accomplir. L’utopie dont je parle, celle de l’usine-prison, s’est réellement accomplie. Et non seulement elle s’est accomplie dans l’industrie, mais aussi dans une série d’institutions qui surgissaient à la même époque. Des institutions qui au fond obéissaient aux mêmes principes et aux mêmes modèles de fonctionnement ; des institutions de type pédagogique comme les écoles, les orphelinats, les centres de formation ; des institutions correctionnelles comme la prison » (FOUCAULT, 1974 : p. 1479)

21On observe cela lorsque le désir prolétarien de meilleures conditions de travail ne dépasse pas l’espace de la fantaisie et du rêve, tandis que le désir capitaliste de possession des corps productifs est une expérience utopique au fonctionnement presque parfait. Tout comme l’exploitation du travail dans l’enfermement des usines, il existe d’autres espaces qui témoignent de la réalisation d’utopies capitalistes : la prison, l’hôpital, les orphelinats, les écoles, entre autres. Dans ce cadre, nous pouvons affirmer que les utopies capitalistes se matérialisent dans la mesure où elles créent des hétérotopies, des expériences frontalières.

22Dans ces expériences capitalistes, que l’on peut appeler des utopies situées, ont capté l’intérêt de Foucault pour déterminer le fonctionnement de la société disciplinaire. Le panoptique peut être considéré comme cette forme d’idéal à partir de laquelle nous pouvons dessiner la société moderne, comme l’a fait voir Gille Deleuze. Foucault est le cartographe présenté par Deleuze. Dans son livre Foucault, Deleuze fait référence à une interview du 17 mars 1975, publiée dans Les nouvelles littéraires dans laquelle l’auteur de Surveiller et Punir affirme qu’il est cartographe. Voici un extrait de l’interview :

« […] je ne conçois pas du tout ce que je fais comme une œuvre, et je suis choqué qu’on puisse s’appeler un écrivain. Je suis un marchand d’instruments, un faiseur de recettes, un indicateur d’objectifs, un cartographe, un releveur de plans, un armurier… » (FOUCAULT, 1975b : p. 1593).

23Il est curieux de constater que Foucault se détache du statut d’écrivain d’une œuvre, « je ne suis pas un écrivain. D’abord, je n’ai aucune imagination » (FOUCAULT, 2011 : p. 59). Il est clair qu’une distinction est établie entre un écrivain littéraire et une sorte d’écriture cartographique qui dresserait la carte de l’ontologie du présent. Il s’agit d’un besoin de décrire ce que nous sommes. Foucault affirme que : « j’essaie simplement de faire apparaître ce qui est très immédiatement présent et en même temps invisible » (FOUCAULT, 2011 : p. 60). Et avec cela, il nous présente le Foucault qui dessine la carte sur laquelle nous nous déplaçons quotidiennement, aveuglément, laissant voir ce qui, étant visible, nous n’avions pourtant pas remarqué. Deleuze explique la production philosophique de Foucault sur le pouvoir comme une nouvelle façon de faire de la topologie, puisque la description des stratégies de pouvoir consiste à réaliser des diagrammes ou des cartes. Par conséquent, le pouvoir n’est pas établi en un seul point à partir duquel le pouvoir serait détenu, par exemple, l’État, il est plutôt décrit comme un réseau qui voyage à travers les corps.

24Dans Surveiller et punir, Foucault a réalisé une cartographie du diagramme du pouvoir disciplinaire, qu’il décrira à travers le modèle architectural du panoptique comme « […] le diagramme d’un mécanisme de pouvoir ramené à sa forme idéale ; son fonctionnement, abstrait de tout obstacle, résistance ou frottement... » (FOUCAULT, 1975a : p. 239). La résistance semble s’estomper comme quelque chose d’intrinsèque aux rapports de pouvoir. Un changement fondamental se présente dans les cours d’Il faut défendre la société, où il définira le pouvoir en termes de résistance. L’analyse du pouvoir en tant que réseau ouvrira aux individus la possibilité de la résistance, comme l’a souligné Deleuze. Foucault affirme : « Le pouvoir s’exerce en réseau et, sur ce réseau, non seulement les individus circulent, mais ils sont toujours en position de subir et aussi d’exercer ce pouvoir » (FOUCAULT, 1976 : p. 26). Dans son diagramme de puissance, Foucault présente la possibilité d’une résistance : « le pouvoir ne prend pas pour objectif la vie, sans révéler, sans susciter une vie qui résiste au pouvoir » (DELEUZE, 2004 : p. 101).

L’expérimentation du corps (contre) utopique

25Suivant l’analyse de Deleuze sur Foucault, « La lutte pour la subjectivité moderne passe par une résistance aux deux formes actuelles de l’assujettissement : l’une qui consiste à nous individuer d’après les exigences du pouvoir, l’autre qui consiste à attacher chaque individu à une identité sue et connue, bien déterminée une fois pour toutes » (DELEUZE, 2004 : p. 113). Foucault prend soin de lui-même et de son propre corps, tout en essayant de l’arracher à ce qui a fait de lui ce qu’il est, d’échapper aux modes de sujétion qui l’ont constitué en tant que sujet. Ainsi, ses recherches ont constitué une expérience qui lui permettait de s’arracher à lui-même (FOUCAULT, 1984a).

26Le concept d’expérience de Michel Foucault doit beaucoup à la philosophie de Nietzsche et à la littérature de Bataille et Blanchot, qui conçoivent l’expérience dans son sens le plus radical comme « expérience limite » ou « expérience de l’extérieur ». À partir de cette expérience, le sujet peut s’effondrer, s’altérer, fragmenter son action, sa pensée et son langage, ouvrant la possibilité d’un nouveau sujet émergeant de l’intérieur. Foucault considère que « l’expérience chez Nietzsche, Blanchot, Bataille a pour fonction d’arracher le sujet à lui-même, de faire en sorte qu’il ne soit plus lui-même ou qu’il soit porté à son anéantissement ou à sa dissolution » (FOUCAULT, 1980 : p. 862). L’expérience est alors conçue comme l’annihilation du sujet et la naissance du sujet-autre.

27Selon Mariapaola Fimiani (2005), les modalités de déplacement des recherches de Michel Foucault s’effectuent grâce à l’exercice de l’expérience, et — pourrions-nous dire — de l’expérience limite. Cette notion inquiétante, que le français introduit depuis son époque archéologique jusqu’à sa proposition sur l’éthique de lui-même, traverse l’élan de toute sa recherche. À cet égard, Foucault dit :

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L’idée d’une expérience limite, qui arrache le sujet à lui-même, voilà ce qui a été important pour moi dans la lecture de Nietzsche, de Bataille, et qui a fait que, aussi ennuyeux, aussi érudits que soient mes livres, je les ai toujours conçus comme des expériences directes visant à m’arracher à moi même, à m’empêcher d’être le même (FOUCAULT, 1980 : p. 862).

29Ainsi, nous ne pourrions pas analyser la pensée de Foucault sans prendre en considération sa notion d’expérience. Il conçoit le concept d’expérience dans la mesure où celle-ci lui permet de transformer la relation qu’il entretient avec lui-même et avec les autres. Foucault s’éloigne de la signification phénoménologique de l’expérience vécue, car il ne s’agit pas d’accumuler ou de reproduire l’expérience personnelle, mais plutôt d’identifier que l’expérience, dans son sens le plus radical, conduit à l’abolition du vivant pour provoquer le devenir de l’autre. En effet, la proposition philosophique de Foucault part du détachement de soi pour devenir quelqu’un d’autre, ce qui fait que la constitution de chaque sujet dépend de lui-même à partir du rapport entre tous les savoirs/pouvoirs possibles, et non des déterminations offertes par une théorie de la connaissance du sujet. Nous considérons que c’est à partir de cette relation que nous pouvons comprendre cette question de l’expérience limite, comme la possibilité de conditions de constitution autres que celles apportées par une pensée spatiale.

30Foucault propose de se placer à l’extérieur de la pensée et du langage pour démonter la souveraineté du savoir, du pouvoir et de la subjectivité sur le sujet, dans l’intention d’ouvrir la possibilité de ne plus être la même personne. Cela ne peut pas être considéré comme un geste orienté vers le progrès, car de cette façon nous ne cherchons pas, selon Foucault, à atteindre un objectif hégélien, mais plutôt à disparaître du plan qui désigne le dualisme en termes de positif et négatif. C’est donc autour de l’expérience limite que le sujet se libère de lui-même, sans qu’il soit nécessaire que le résultat obtenu soit spécifiquement articulé à un système existant.

31Foucault considère que les expériences limites ne sont pas toujours atteintes par le sujet lui-même et que, dans de nombreuses situations, des éléments externes sont nécessaires pour atteindre la limite. Nous pouvons prendre l’exemple du plaisir. Selon Foucault, cette expérience est accompagnée d’éléments intenses et bouleversants, qui se trouvent en dehors du sujet lui-même. En ce sens, les éléments qui composent une expérience limite ont pour caractéristique que le sujet cherche des mécanismes extrêmes en lui et en dehors de lui. Il semble que le désir de devenir quelqu’un d’autre, chez Foucault, régule les façons dont nous nous soumettons aux limites, la façon dont nous transgressons.

Pour conclure

32Les utopies excluent le négatif du corps pour inclure les outils qui permettent de se retourner contre lui. En ce sens, la continuité du corps dépend de sa suspension. Ainsi, les utopies naissent en fonction de l’expérience de la démolition de ce qui identifie un type de corps en tant que seul chemin pour être sujet. Foucault conçoit apparemment le corps comme un corps utopique, car les utopies naissent du corps lui-même, avant de se retourner contre lui, comme si le corps était l’ennemi. Il affirme : « on découvre que seules des utopies peuvent refermer sur elles-mêmes et cacher un instant l’utopie profonde et souveraine de notre corps » (FOUCAULT, 2009 : p. 17), tandis que le corps, qui est ce qui nous permet de nous situer dans l’espace, « n’a pas de lieu, mais c’est de lui que sortent et que rayonnent tous les lieux possibles, réels ou utopiques » (Foucault, 2009 : p. 17). Foucault nous montre ainsi le caractère non bénéfique de l’utopie en tant que projet, car l’utopie a plutôt constitué la manière dont le corps est dépouillé de son espace et projeté dans un autre espace qui lui retire sa souveraineté. C’est pourquoi Le corps utopique peut être considéré comme une preuve de l’exercice philosophique de Foucault, comme une épreuve de transformation de soi, c’est la possibilité de concevoir l’utopie d’un corps qui peut, comme chez Spinoza, être le lieu insurmontable d’où nous pouvons résister. Le corps n’est pas passif par rapport aux formes spatiales qui opèrent sur lui (BENAVIDES-FRANCO, 2019 : p. 263).

33Par conséquent, le corps est la subjectivité à partir de laquelle il est possible de tracer des lignes de fuite en même temps que des diagrammes. Comme le conçoit Deleuze, c’est le résultat de cette relation constante que Foucault a établie entre le corps et le topologique comme corps qui se constitue selon les codes ou normes d’une culture, mais qui peut se détacher de telles normes, tout en sachant comment elles fonctionnent. C’est pourquoi la question de l’espace, chez Foucault, a échappé aux structures formelles qui ont une valeur universelle, et a été destinée à faire une critique « comme enquête historique à travers les événements qui nous ont amenés à nous constituer à nous reconnaître comme sujets de ce que nous faisons, pensons, disons » (FOUCAULT, 1984b : p. 1393). En ce sens, les méthodes archéologiques et généalogiques lui ont permis de concevoir la relation corps-espace comme un événement, et de cette façon, en même temps, Foucault analyse son propre corps.

34Nous pouvons alors comprendre la notion foucaldienne du détachement de soi même comme un détachement des manières qui l’ont conduit à faire, penser et dire, selon sa culture ou selon un moment historique déterminé, pour concevoir un corps, tout simplement. À la fin de sa vie, cette question devait lui offrir la possibilité d’une problématisation du corps, du plaisir et les des utopies situées qui ont prétendu y renoncer. Le corps utopique serait ce point d’ancrage où sont proposés les principes d’une recherche sur le corps en raison du désir, du corps qui expérimente lui-même sa corporalité.

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Bibliographie

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WITTGENSTEIN, L. (2002), Remarques mêlées, Garnier-Flammarion, Paris.

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Notes

1 Il faut souligner qu´au début de ses recherches, Foucault s'intéressait à ceux qui étaient rejetés ou qui étaient exclus. Il est clair que ce schéma, traversé par les structures de la ségrégation et de l'exclusion sociale, a permis à Foucault une étude de la folie en termes de folie et non-folie, raison-déraison. Pour Foucault, la folie a un statut ethnologique général, et il s'agit des jeux d'exclusions qui se produisent dans toutes les sociétés. Dans les premières analyses de Foucault, en suivant Dumézil, l’expérience de la folie a été étudiée à partir d’une analyse structurelle. En quelques mots, Foucault privilégie trois types d’expérience de la folie : la folie de la Renaissance, la classique et la moderne, auxquelles correspondent trois types de sensibilités de l’époque vis-à-vis du fou. Comme Dumézil, une série hétérogène d’éléments est subordonnée à quelque chose qui l’oriente, la regroupe et l’organise par rapport à une fonction déterminée à travers des structures. Foucault trouvera également des éléments spécifiques qui permettent d’analyser une fonction donnée qui se maintient malgré les différences d’époque, cette fonction serait l’exclusion.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Luz María Lozano Suárez et Sara Alarcón Consuegra, « Les utopies et les hétérotopies : la pensée spatiale de Michel Foucault vis-à-vis de l’expérimentation du corps »Artelogie [En ligne], 18 | 2022, mis en ligne le 02 juin 2022, consulté le 16 juin 2024. URL : http://journals.openedition.org/artelogie/11113 ; DOI : https://doi.org/10.4000/artelogie.11113

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Auteurs

Luz María Lozano Suárez

Universidad del Atlántico

Sara Alarcón Consuegra

Universidad del Atlántico

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