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AccueilNuméros thématiques18La dystopie du covid-19 : Comment...

Résumés

Cet article soutient que la pandémie de covid-19 pourrait être une métaphore qui nous permet d’entrevoir une forme de perturbation messianique capable d’inverser la deuxième technique benjaminienne et de réenvisager la première, une époque où il y avait une réconciliation entre les humains et la nature et où les liens communautaires étaient beaucoup plus forts. Un tournant prékantien est nécessaire, pour revenir à la nature et, à partir de là, regarder les choses d’une manière très différente. Les coronavirus ont des utopies et font la révolution en faveur de la nature. Les humains se défendent avec leurs machines de guerre. La peur et la haine se répandent au sein de la population et les gouvernements et les élites économiques accroissent les inégalités et l’exclusion sociale, de sorte que la mort et la misère humaine se répandent parmi la population la plus vulnérable.

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Texte intégral

1Frederic Jameson affirme qu’« il est plus facile d’imaginer la fin du monde que la fin du capitalisme ». Le capitalisme nous a fait croire que ce système est identique à la condition humaine, de sorte qu’imaginer un autre type de société est une chimère et qu’il n’y a pas de société meilleure à laquelle nous pourrions aspirer. La question qui anime ce chapitre est la suivante : comment penser la pandémie de covid-19 ? S’agit-il d’une nouvelle forme de crise ? Exprime-t-elle une catastrophe, ou une dystopie ? Que signifie-t-elle pour le système capitaliste : un coup fatal, ou une revitalisation ?

2Penser la pandémie à partir du cadre explicatif du marxisme ne va pas sans défis. Il s’agit d’un schéma conceptuel qui évoque les contradictions internes de la société humaine indépendamment de ce qui se passe dans la nature. La crise, en général, pour le marxisme, est comme une accumulation de répétitions des mêmes scénarios ou une séquence de crises allant jusqu’à l’éclatement du système capitaliste, manifestant des tensions internes de classe par une révolution politique. Les crises récurrentes sont généralement provoquées par des phénomènes politiques, économiques et sociaux. Inspiré dans le modèle conceptuel du marxisme, le néolibéralisme, comme réponse aux crises (DUMÉNIL ET LÉVY, 2004), est devenu un instrument sophistiqué de la finance du capital parasitaire, montrant un masque illusoire de liberté, une pulsion de vie orientée vers la jouissance de la consommation de la marchandise et un pouvoir de guerre occulté par la loi. Les crises ont été domestiquées. On dit aujourd’hui que l’on vit une crise permanente (RIBA, 2021), sans orientation, sans issue, sans port à atteindre et nous continuons d’attendre, en flottant dans le vide. Le néolibéralisme nous a appris à jouir, à ressentir du plaisir, à consommer des marchandises, des services et des produits issus de l’accumulation du capital. Par conséquent, la mort est générée par les innovations technologiques qui modifient la force de travail et l’exploitation de la main-d’œuvre qui consume sa vie précaire au service des autres. La pandémie interrompt la jouissance et le plaisir, et la mort apparaît partout. La pulsion de mort se nourrit de la perte des vies humaines, laissant derrière elle une insatisfaction à l’égard du système. Les gouvernements perdent rapidement leur légitimité, en raison de la lassitude provoquée par l’attente pendant la pandémie. Une attente impuissante, car nous restons dans l’attente des aléas de la vie, ou, en l’occurrence, de la mort.

3Curieusement, en pleine pandémie, les seuls à détenir du pouvoir sont les appareils d’État et les groupes politiques et économiques qui les privatisent et qui ont utilisé le prétexte de la pandémie pour hypothéquer le futur (avec le soutien de plusieurs millions de dollars qu’ils ont reçu des États). Certains pourraient expliquer la pandémie à partir du cadre explicatif de la société du risque (FRAUSTO, 2021). La proposition de Beck explique non seulement les théories et les représentations de la réalité, mais aussi l’usage de la connaissance qui altère et modifie le monde naturel et le monde social. Beck considère qu’il n’y a plus nécessairement de contradictions entre les classes, mais que les conflits sont générés par des calculs de risques dans le cadre d’avancées techno-scientifiques. En ce sens, la société se transforme sous l’effet des innovations technologiques et de leur impact sur la nature. Selon Beck, plus la société se modernise, plus elle produit de conséquences involontaires. La seconde modernité n’est pas une phase supérieure de la première, le savoir n’est pas progressif. Au contraire, la seconde modernité est hyper-réflexive, car elle est consciente de sa propre ignorance (BECK, 1992). Beck nous dit que lorsque les citoyens découvrent l’ignorance de la science, ils prennent le pouvoir et remettent en question l’autorité de la science. Cependant, avec la pandémie, nous avons découvert que le halo de l’ignorance n’a pas donné le pouvoir aux citoyens sur un plan politique, mais qu’il a entravé et obscurci la relation entre le pouvoir et le savoir dans sa forme originelle et moderne : savoir c’est pouvoir. La relation entre la connaissance et le pouvoir ne part pas de l’ignorance, mais de la certitude, et à partir de cette certitude, un plan d’action est mis en marche dans le but d’ordonner, d’administrer, d’organiser, de contrôler et d’espionner la société. Faire appel à l’ignorance, c’est occulter les nœuds du pouvoir qui calculent à travers une rationalité instrumentale sur une logique de realpolitik, où les moyens utilisés pour arriver à une fin n’ont pas d’importance. Ces nœuds de pouvoir sont situés dans le Nord global, ils vont du centre vers les périphéries. Ils fonctionnent selon une logique développementaliste qui s’impose aux pays considérés comme sous-développés à travers une logique de guerre patriarcale menée par les États-nations. Le problème de la notion d’ignorance de Beck, c’est qu’elle n’est pas localisée, elle est cachée dans la généralité de l’ignorance. Le virus nous a appris que l’ignorance de la connaissance scientifique et de la seconde modernité est médiatisée et contrôlée, géographiquement et géopolitiquement, dans le but, pour les grandes entreprises, d’obtenir plus de pouvoir économique et politique grâce aux vaccins. La crise et les catastrophes recodifient le système capitaliste, mais il est recodifié par l’intermédiaire des appareils techno-scientifiques, c’est-à-dire que l’usage politique et économique de l’ignorance le renforce.

4D’une part, la notion de crise pose un problème, étant donné que, pour le marxisme, les crises n’ajoutent rien de nouveau à la dialectique historique ancrée dans ses contradictions internes. Marx n’a pas insisté sur les contradictions externes provenant de la nature. D’autre part, selon Beck, les crises ne sont pas le produit des luttes de classes. Elles sont en effet produites par les avancées techno-scientifiques qui, contradictoirement, génèrent toujours un risque, qui à son tour, produit plus de connaissances, mais aussi plus d’ignorance. L’idée de crise conçue comme ignorance affecte et relativise l’imagination critique, par la négation de la relation entre le savoir et le pouvoir et par la négation de la possibilité d’une issue. L’imagination critique consiste à revenir au jeu où l’on se met à la place de l’autre, en allusion à l’homo ludens, l’expérience ludique consistant à se mettre à la place de l’autre (cet autre, c’est la nature). Les crises sont des crises du point de vue de l’interprétation humaine, en s’humanisant (ou en se naturalisant, diraient d’aucuns) elles se sont domestiquées. Que seraient les crises, du point de vue de la nature ? Les crises seraient-elles l’expérience ludique consistant à se mettre dans la position de la nature ?

5Walter Benjamin, grand maître de l’imagination critique, trouve dans la crise et la catastrophe une forme d’échappatoire. Benjamin montre comment la catastrophe peut être une forme d’éveil à travers l’image dialectique qui permet de combiner des métaphores et des idées qui représentent l’enfer et l’âge d’or (ABENSOUR, 2000 : p. 102). Pour Benjamin, la modernité est comme un enfer qui pousse les vaincus au pessimisme, mais cette sensibilité peut évoquer l’émancipation des classes opprimées. Benjamin est un maître du pessimisme actif comme une forme de résistance. Comme le décrit Löwy, la conception du temps chez Benjamin est qualitative, et non quantitative (LÖWY, 2001 : p. 163). Alors que la conception temporelle du quantitatif est linéaire et séquentielle, la conception qualitative est disruptive, ouverte et réversible. Elle se manifeste de deux manières : le souvenir et la rupture messianique. Mais, curieusement, ces deux moments se croisent sur une ligne de temps cyclique où le début et la fin se confondent, comme une réminiscence évoquant une réconciliation avec la nature, où le futur doit s’allier au passé archaïque, comme le moment d’une société sans classes, une époque édénique où l’expérience authentique s’exprimait à travers des rituels et des jeux qui permettaient la réconciliation entre l’individu et la collectivité. Pour aborder la rupture messianique et révolutionnaire, Benjamin s’appuie sur sa vision catastrophique de l’histoire. Pour Benjamin, le progrès signifie la catastrophe et la catastrophe est égale au progrès, en considérant le passé sous cet angle : le passé est la consommation et le résultat de nombreuses catastrophes, ou crises, générées par les révoltes des esclaves. Pour Benjamin, la révolution est l’interruption messianique de l’histoire, ou l’arrêt messianique du devenir.

6La pandémie de covid-19 est-elle une forme d’interruption messianique, ou l’expression d’un progrès ?

7Pour répondre à cette question, je voudrais développer l’idée de technique chez Benjamin. Je considère qu’il s’agit d’un passage magistral dans son œuvre, notamment parce qu’il montre l’interaction entre l’être humain et la nature. Dans L’œuvre d’art à l’époque de sa reproductibilité technique, Benjamin décrit deux expressions de la technique. La première se situe au moment où les humains découvrent le pouvoir symbolique des rituels sociaux, à travers la magie, la créativité, l’imagination, et où à partir de ceux-ci, la communauté humaine apprend à se différencier de la nature et se découvre elle-même comme une entité séparée de celle-ci. La première technique excluait l’expérience autonome de l’individu, l’expérience magique de la nature était toujours collective. Avec la deuxième technique, le nouvel espace de jeu dans l’humain commence à transformer la relation entre l’humain et la nature, considérée comme un objet devant être soumis par l’humanité. La relation entre l’homme et la nature a alors cessé d’être harmonieuse, pour se transformer et se déformer (BENJAMIN, 2008).

8Au cours de la modernité, le rôle de la nature a été secondaire, car elle a été conçue comme un objet à exploiter, comme un espace vide à remplir. Cette attitude à l’égard de la nature a entraîné des déséquilibres vis-à-vis de l’environnement que notre espèce humaine, par le biais du système capitaliste, a commencé à détruire, allant jusqu’à remettre en question notre propre survie. C’est pourquoi il est aujourd’hui nécessaire de remettre en question la position privilégiée de l’être humain par rapport à la nature. La nature doit être placée dans une position symétrique par rapport à nous, l’humain. Dans Facing the Planetary (2017), William Connolly explique qu’il faut dépasser le sociocentrisme, c’est-à-dire l’idée que tout est complice et lié à l’être humain et que tout s’achève, en quelque sorte, dans le social.

9Pour dépasser le sociocentrisme ou l’anthropocentrisme, il faut penser à contre-courant. Le concept de rationalité doit être redéfini. Cette notion de rationalité insiste sur la valeur humaine en tant qu’efficacité à travers les moyens et les fins de l’action sociale. Un autre retournement kantien est nécessaire, qui s’inverserait en décentralisant le sujet humain pour revenir au monde et à la nature. « Nous n’avons jamais cessé d’être la nature », s’exclamait l’un de mes chers professeurs de sociologie à la Faculté de sciences politiques et sociales de l’UNAM, à Mexico, alors que nous analysions l’École de Francfort. « Pourquoi ne pas penser que c’est le monde qui nous découvre », nous rappelle Safranski en décrivant les maîtres de Heidegger (SAFRANSKI, 1999). « Les montagnes et les rochers parlent », a déclaré un théoricien de l’Abya Yalaisme au cours de l’une des conférences de la Semaine de l’Amérique latine organisée par Patrice Vermeren. « Nous sommes des pierres », me suis-je exclamé dans mon cours de pensée latino-américaine à la Ball State University de Muncie, dans l’Indiana, alors que nous lisions Eduardo Viveiros de Castro. Ces phrases considèrent que la rationalité humaine n’est pas centrale et qu’il est possible qu’existent des formes rationnelles non humaines, c’est-à-dire que la pensée est étendue, que la nature elle aussi interpelle dans un registre éthique sous forme d’impératif, et que le respect de la nature élargit notre liberté humaine.

10Il est nécessaire de penser qu’en tant qu’êtres humains, nous appartenons à la nature et que nous n’en sommes pas différents. Ainsi, les cours de l’action humaine sont multiformes, non seulement en raison de la complexité — qui s’exprime dans les conséquences imprévues de l’action — et de la multiplicité et de l’entrelacement des actions individuelles au sein de la société, mais aussi en raison de la multiplicité des variables et des causalités apportées par la nature pour que l’action humaine se matérialise. Nous sommes confrontés au tourbillon d’un monde ouvert, aux possibilités multiples et totalement indéterminées. Le non-humain est-il rationnel ? Le rationnel, compris sous sa forme aristotélicienne comme l’utilisation du langage, comme une forme de conscience explicitant le cours d’une action, tandis que cette action est efficace et efficiente pour arriver à une fin. Nous observons chez d’autres espèces non humaines un langage, une forme de conscience. Le cours de leur action est efficace face aux défis de la vie. Au-delà de la rationalité, il y a la vie, une forme de vie sous différentes facettes. À partir de la thèse de l’émergence radicale, selon laquelle la vie biologique commence à partir de la non-vie, on peut comprendre que les frontières du biologique et du non biologique ont toujours été souples et poreuses (STRAWSON, 2006). La vie est généralement définie comme un ensemble de processus biologiques autosoutenus, autonomes et différenciés par rapport aux processus physiques. Cependant, il existe des processus organiques qui ne sont pas nécessairement biologiques. Juarrero considère qu’il existe un conglomérat d’entités physiques, chimiques, biologiques, psychologiques et sociales, jusque dans les processus des systèmes inertes de la planète (JUARRERO, 2002). De même, Whitehead, philosophe défendant le panpsychisme, soutient qu’il existe des formes de vie ayant lieu à différents niveaux interdépendants, défiant ainsi la question de la frontière dualiste entre l’esprit et le corps. Whitehead explique que les processus externes ont différents degrés de sensation, d’expérience et de conscience (WHITEHEAD, 1938). Eduardo Viveiros de Castro retrouve cette philosophie chez les peuples amérindiens, qui croyaient que l’intentionnalité existe chez les êtres non humains et dans les forces de la nature. Viveiros de Castro, inspiré par la pensée des natifs américains, propose la notion de multinaturalisme qui, contrairement à celle de multiculturalisme, fondée sur l’idée de l’unicité de la nature et de la diversité des cultures, conçoit la diversité de la nature et la diversité des cultures.

11Alors que l’Occident conçoit l’idée de civilisation comme une séparation de la nature, les cultures amérindiennes considèrent que l’avancée humaine doit aller vers la nature (après la mort, l’être humain devient un jaguar) (VIVEIROS DE CASTRO, 2017). Se pourrait-il que les coronavirus imaginent des utopies ou fassent la révolution pour la nature ?

12L’origine du virus est controversée. Les États-Unis et la Chine se sont mutuellement accusés de sa création artificielle. Il est difficile de connaître sa véritable origine. Il existe, sur notre planète, une variété innombrable d’agents infectieux et non-infectieux. Les virus mutent, changent et utilisent différentes tactiques et stratégies pour se reproduire dans différentes espèces et ils sont déjà implacables dans le corps humain et dans la population humaine, bien que notre système immunitaire s’adapte, reproduisant ainsi la lutte pour la survie qui existe sur la planète. Il a été intéressant d’observer comment les mesures de confinement et de quarantaine ont interrompu la production matérielle humaine basée sur les hydrocarbures, comme le pétrole, qui produisent l’effet de serre par la libération de gaz carbonique, accélérant le réchauffement climatique. C’est comme si la nature avait elle-même provoqué la maladie, pour donner un répit à la planète et faire prendre conscience aux humains de leur propre vulnérabilité et, peut-être, rappeler notre existence ludique. Il est clair que la nature n’est pas la seule responsable de cette crise. Les êtres humains et leur organisation sociale, qui a façonné ce moment historique qu’est le capitalisme, ont également provoqué la propagation du virus. L’ensemble de la chaîne de production, de distribution et d’élimination des biens, la forte connectivité et la mondialisation de la planète sont propices aux épidémies et aux pandémies. Les systèmes de transport sont également très efficaces et la propagation d’une maladie peut se produire en quelques jours, étant donné la mobilité des personnes dans le monde, que ce soit par la voie aérienne, ferroviaire ou maritime.

13D’autre part, la destruction exponentielle de l’environnement et des différents habitats de notre planète causée par l’agro-industrie, les monocultures, la déforestation, les déchets chimiques de l’industrie textile et les déchets plastiques de notre société de consommation a conduit à la destruction de notre planète. Tout cela a conduit à l’extermination et au déplacement de la faune sauvage et, avec cela, à la possibilité que des agents infectieux microscopiques tels que des virus puissent muter et devenir plus susceptibles d’infecter les populations humaines. En d’autres termes, l’homme et sa relation avec la nature sont complexes et comportent de nombreuses dimensions et niveaux qui interagissent les uns avec les autres. Les humains transforment la nature et la nature transforme les humains. La pandémie est le résultat de ce jeu indéterminé. Les humains répondent à la menace virale avec leurs machines de guerre, par l’état d’urgence, la fermeture des frontières et la production étatique et scientifique des vaccins.

14En ce qui concerne les mesures prises par les États pour empêcher la propagation du virus au sein de la population, tout d’abord, des états d’urgence ont été décrétés, qui ont suspendu la liberté de mouvement des citoyens, l’accès aux soins de santé et la liberté d’association, afin d’atténuer la crise sanitaire. Les États-nations ont obligé les populations à se confiner et à observer des périodes de quarantaine. Selon certaines interprétations, comme celle d’Agamben, certes controversée, l’état d’urgence déclaré en Europe est la consommation de l’état d’exception, c’est-à-dire l’imposition de l’État souverain habilité à se situer au-dessus des lois (AGAMBEN, 2020). Dans le même ordre d’idées, ces mesures de confinement sont des formes de domestication et de contrôle de la population. Ces mesures font appel à l’étatisme, et non à la gouvernementalité foucaldienne. Quand je fais référence à l’étatisme, il s’agit du principe de la souveraineté qui fait appel à la logique de la guerre définissant la vie et la mort (FRAUSTO, 2021a). Le principe de privilège est également inséré dans le cadre de la loi. La loi le rend possible, mais ce sont les contextes de classe et de privilèges sociaux qui permettent la distorsion de la loi en sa faveur. Rappelons que l’état d’urgence sanitaire a la particularité d’avoir été déclaré sous la forme de la guerre. Trump a invoqué la loi sur la production de défense, déclarant la guerre au coronavirus. Le président espagnol Pedro Sanchez a déclaré l’état d’alerte, autorisant l’État à fermer les frontières. En Europe et en Amérique, les pays ont utilisé le principe de souveraineté pour donner à l’État un pouvoir immense. Cependant, certains travaux essentiels ont dû se poursuivre, plaçant les minorités ou les majorités aux vies précaires dans la ligne de mire.

15Une autre justification de la souveraineté consiste à atténuer la distinction ami/ennemi afin de répandre la peur au sein de la population. Nous avons retrouvé cette même logique dans les mesures de confinement au cours de la pandémie. En répandant la peur, les citoyens ont été encouragés à se retirer dans leurs espaces privés, abandonnant complètement l’espace public, ce lieu où ils peuvent être politiquement autonomes. Mais la méfiance à l’égard des autres, porteurs potentiels du virus, s’est également accrue. La peur et la méfiance envers l’autre sont généralisées, ce qui a parfois conduit à la haine des autres. Achille Mbembe avance que cette haine apparaît lorsque tous ont le pouvoir et le potentiel de tuer les autres. Chacun de nos corps est un porteur potentiel d’un virus qui peut tuer (BERCITO, 2021).

16La production étatique et géopolitique du vaccin est une autre expression de la logique de la souveraineté qui évoque un savoir dont les fins seraient nationalistes. Cela remet en question l’idée de sciences hyper-réflexives proposée par Ulrich Beck. Les sciences ne sont pas fondées sur la notion de risque, mais continuent à opérer dans une logique de pouvoir d’état guerrier, où l’État-nation finance la recherche, à sa discrétion, avec des fonds publics, et où les entreprises travaillent en collaboration pour mettre au point un antiviral permettant un retour à la « normalité ». Avec les vaccins, nous avons assisté à la gestion géopolitique de la science, les vaccins développés par la Chine et la Russie ayant été discrédités. Nous avons également pu constater l’inégalité entre les pays. Les pays « surdéveloppés » ont le monopole des vaccins, tandis que les pays les plus pauvres n’y ont que très peu accès. La voracité de l’industrie pharmaceutique est insolente, qui ne permet pas aux autres pays de produire et de développer leur formule, en raison des brevets.

17Dans la section suivante de ce chapitre, je voudrais me demander quelle est la différence entre l’état d’exception d’Agamben et l’état d’urgence déclaré par le coronavirus. En outre, je voudrais poser la question suivante : la pandémie est-elle une expression de la nécropolitique, ou celle d’un concept que j’ai élaboré : la mortispolitique (FRAUSTO, 2022) ?

18Agamben considère l’état d’urgence de la pandémie comme une extension ou une accélération de l’état d’exception lui-même. Cependant, Nancy se demande comment il est possible que le virus ait pu générer ce que le terrorisme n’a pas réussi à réaliser (NANCY, 2020). Agamben conçoit l’état d’exception comme un état déchu ou l’expulsion d’une certaine partie de la population humaine de l’association politique. Il appelle cela la vie nue, ou zoé. À partir de la notion d’état d’exception propre à Schmitt, où il s’agit de la décision souveraine et de la suspension du droit, et des textes de Kafka, et notamment de son roman Le Procès, Agamben arrive à la conclusion qu’à travers l’artifice juridique de l’habeas corpus, le meurtre des personnes qui se trouvent dans la zoé ou zone d’indistinction est légalisé et légitimé. Agamben considère que les menaces viennent de l’humain. Pour se débarrasser de la menace, il est nécessaire de déshumaniser les personnes afin de les laisser « nues » de leur humanité, pour que leur mort n’ait pas de répercussions juridiques. L’état d’exception recherche la sécurité et le bénéfice à tout prix, afin qu’il y ait suffisamment de calme pour que le système capitaliste puisse fonctionner (AGAMBEN, 1998).

19La nécropolitique, selon Mbembe, est une expression de la politique qui se manifeste dans certaines régions et pays du monde, comme dans des cas extrêmes tels que la Palestine ou certains pays africains, où les milices ont des pouvoirs d’État. La nécropolitique s’oppose à la biopolitique en raison du principe de souveraineté. Alors que la biopolitique de Foucault considère qu’il y a moins d’États et plus de gouvernementalité dans les normes intériorisées et socialisées par les individus, la nécropolitique de Mbembe insiste sur l’étatisme à travers le principe de souveraineté où l’on détermine qui meurt et qui vit dans un état d’exception. Alors que, pour Foucault, la mort est une exceptionnalité, chez Mbembe, la notion de mort acquiert plus de centralité. Mbembe considère que l’état a muté dans ces espaces de la nécropolitique, parce que l’état interagit avec les milices en établissant un polymorphisme et qu’il étend ses pouvoirs souverains à ces groupes armés pour assassiner les citoyens (MBEMBE, 2011).

20La mortispolitique que je propose est une catégorie qui se concentre sur la notion de mort, à partir d’un principe de souveraineté, non pas à partir de l’état d’exception, mais depuis le privilège de la légalité. Dans la mortispolitique, la mort est révélée et apparaît dans un état plus visible, bien qu’elle soit contrôlée, c’est-à-dire qu’il y a des vies qui ne valent rien et qui sont jetables pour le système, mais ces morts sont régulées par une violence qui peut être dissimulée par la légalité. Cette mort contrôlée est masquée par le spectre ou l’illusion de la vie qui se précipite dans la loi. Le récit de l’État de droit prétend se préoccuper de la défense de la vie des citoyens, mais en réalité, il ne protège que la vie des citoyens disposant d’un pouvoir économique et politique. La plupart des citoyens sont livrés à eux-mêmes, luttant jour après jour pour prolonger leur vie, mourant lentement et, dans certains cas, rapidement. D’autre part, les libertés accordées par l’État permettent aux grandes entreprises de continuer à obtenir des bénéfices. On défend la liberté de mouvement afin que les travailleurs puissent se déplacer de leur domicile à l’usine et vice versa, et que les produits puissent être distribués. Dans le même temps, on restreint les droits de la population afin de garantir les revenus des grands capitaux : les salaires sont réduits, l’assurance maladie est supprimée, les coûts de la vie, de l’éducation, du logement et des soins de santé augmentent. L’État de la légalité est dirigé par les grandes puissances économiques qui imposent un pouvoir militarisé constitué de certaines libertés qui permettent l’accumulation du capital.

  • 1 Les maquiladoras sont des usines d’assemblage, situées sur la frontière pour éviter l’imposition fi (...)

21Dans l’état d’urgence, la menace vient de la nature. La mort est beaucoup plus rampante. La mort est un spectre qui menace la population et la rend vulnérable. Ce spectre de la mort est alimenté par les médias et les réseaux sociaux. La vie, en revanche, est considérée comme quelque chose d’exceptionnel, comme ce qu’il faut protéger. La connaissance scientifique fait des prédictions, des modèles, des études, des recherches pour comprendre le virus, elle devient protagoniste de la pandémie. Les gouvernements ont formé des comités composés de spécialistes en épidémiologie, d’experts en santé publique, qui émettent des recommandations directes et qui ont joué un rôle de premier plan, comme le Dr Hugo López-Gatell, sous-secrétaire à la Prévention et à la Promotion de la Santé du Mexique, ou le Dr Antony Fauci, l’une des figures les plus importantes de la Task Force formée par Trump pour faire face à la crise. Dans l’état d’urgence, nous assistons à l’illusion de la vie, les experts en santé publique agissant politiquement en faveur de la prolongation et de la garantie de la vie. Cependant, la mort devient plus visible, et l’on compte les morts, chaque jour, chaque heure, dans tous les pays du monde. L’État agit pour protéger la population, mais dans cette logique de protection de la population, une logique de mort continue d’opérer, à travers la souveraineté. L’État déclare que les travailleurs essentiels doivent rester en activité. Les plus vulnérables sont placés en première ligne. C’est ce qui s’est produit avec les usines de conditionnement de viande de l’Iowa ou du Dakota, qui ont augmenté leur production, en respectant un minimum de mesures sanitaires, parce que les travailleurs y sont des immigrés de couleur, ou avec les maquiladoras1 à la frontière entre les États-Unis et le Mexique, qui ont continué à fonctionner sans aucune mesure sanitaire.

22Dans l’état d’urgence provoqué par la pandémie, les effets des inégalités sont amplifiés et accélérés au maximum. Les personnes les plus touchées par le covid-19 sont les opprimés. Les personnes les plus susceptibles de mourir sont celles qui souffrent de diabète ou d’hypertension, maladies causées par le manque d’alimentation saine ou le manque d’exercice. Ces maladies sont associées à l’absence d’opportunité qui est le fait des vies précaires, privées d’accès à une alimentation saine, et à l’industrialisation massive des aliments qui a réduit la qualité des nutriments, en raison des grandes quantités de sucre et de produits chimiques utilisés pour transformer les aliments. Peut-être faudrait-il réajuster la notion de biopolitique à une conception de la vie biologique rendue malade et précarisée par toute la machinerie de l’industrie alimentaire, qui non seulement rend malade la population humaine, mais aussi détruit les forêts, pollue la terre et l’eau.

23Les États-Unis, l’un des pays les plus touchés par le coronavirus, ont montré une grande inégalité dans l’accès de la population aux soins de santé. La plupart des citoyens n’ont pas les moyens d’accéder aux soins médicaux, en raison du coût élevé des services de santé et de l’assurance maladie. Les effets économiques devraient également être aggravés par la hausse de l’inflation, les goulets d’étranglement dans les chaînes d’approvisionnement, les difficultés à remettre les gens au travail. Il est de plus en plus difficile d’avoir accès à un logement décent, à une alimentation saine. Les gouvernements ont mis en œuvre des mesures pour atténuer la crise économique. Des mesures de sauvetage ont été mises en œuvre dans tous les secteurs de l’économie. Les banques centrales ont accordé des financements, des prêts à taux d’intérêt presque nuls aux petites et moyennes entreprises, et de l’argent a été distribué aux citoyens de quelques pays développés. Cependant, cet argent a principalement profité aux banques, aux grandes entreprises transnationales telles que les compagnies aériennes, l’agroindustrie, les entreprises de fracturation hydraulique, n’atteignant que superficiellement le citoyen moyen.

24En quelques mots, malgré l’existence d’un état d’urgence dans lequel les États font face à la pandémie par des mesures qui visent à prolonger la vie en faisant la guerre au virus, nous voyons comment les inégalités de l’État libéral se sont non seulement reproduites, mais encore accrues en cette période de crise. La pandémie a pu nous laisser un sentiment de vulnérabilité, alors que nous visualisons les images dystopiques de l’enfer sur terre. Les démons se sont défaits de leurs chaines. La guerre entre les humains et la nature va se poursuivre. L’inégalité et l’injustice entre les humains vont s’amplifier. En fin de compte, nous continuons d’oublier que nous sommes des roches utopiques.

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Notes

1 Les maquiladoras sont des usines d’assemblage, situées sur la frontière pour éviter l’imposition fiscale.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Obed Frausto, « La dystopie du covid-19 : Comment rester humanistes ? »Artelogie [En ligne], 18 | 2022, mis en ligne le 02 juin 2022, consulté le 19 avril 2026. URL : http://journals.openedition.org/artelogie/11150 ; DOI : https://doi.org/10.4000/artelogie.11150

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Auteur

Obed Frausto

Ball State University

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