1Comme toutes les situations de crise, une pandémie joue aussi le rôle de révélateur pour des structures et des contradictions déjà présentes, mais majoritairement inaperçues en période calme – inaperçues ou plutôt peu prises en compte par la conscience commune et ses appareils de production et de diffusion. Structures et contradictions de la politique et de l’économie, mais aussi du savoir et de l’imaginaire. À vrai dire, ce sont plutôt leurs effets qui se donnent à voir, dans un temps comme concentré et avec une intensité plus forte que le reste de la vie sociale qui les repoussait jusque-là à l’arrière-plan.
2On a vu s’exprimer, et parfois violemment, des gens qui ne croyaient pas à la réalité de la maladie ; puis ceux qui ne croyaient pas à ses causes ou aux précautions à prendre contre elle ; puis ceux qui ne croyaient pas aux vaccins ; d’autres qui se plaignaient que l’on ôtait leur liberté dès que l’on prescrivait des mesures contraignantes. On a vu aussi des gouvernants qui niaient la situation ; d’autres qui certes en reconnaissaient l’urgence, mais se contredisaient dans les discours qu’ils adressaient aux gouvernés et hésitaient sur les mesures à prendre, de peur de s’aliéner l’électorat — quitte à procéder ensuite par des mesures autoritaires. On a vu aussi quelques scientifiques qui se précipitaient pour vanter des remèdes sans passer par les normes usuelles de leur discipline et quelques médecins qui prenaient le parti des détracteurs de la médecine « officielle ». Et on a constaté, après coup, que les classes populaires étaient à la fois les plus touchées par la maladie et les plus affectées par les mesures qui étaient décidées. Donc une explosion d’irrationalité ; l’aveuglement, l’impuissance ou l’autoritarisme des États ; la transgression des règles scientifiques ; la violence spectaculaire des inégalités devant la maladie et la mort.
3Mais tout cela était-il véritablement étrange ? Car après tout on sait bien que l’irrationalité existe, y compris dans les pays qui s’estiment volontiers les plus civilisés (même sans aller jusqu’aux fantasmes extrêmes de la terre plate ou de la terre creuse, de larges couches de la population, dans toutes les classes sociales, croient en temps normal aux fantômes, lisent leurs horoscopes, consultent des guérisseurs ou achètent des produits censés porteurs de guérison miraculeuse). On sait aussi que les soucis électoraux, et plus généralement la crainte de l’opinion publique affectent l’action des gouvernants et que la recherche du prestige, quand ce n’est pas la course au profit, fait parfois négliger les normes de la vérification scientifique. Et on sait enfin que, même en temps normal, la mort et la maladie sont très diversement distribuées selon les classes (les « inégalités » n’étant que la conséquence, perçue sous forme quantitative, des contradictions dans les rapports sociaux). Qu’y avait-il donc de nouveau ? Peut-être la brutale visibilité avec laquelle tout cela s’engouffrait soudain dans la vie de chacun, dans ce qu’elle avait de plus incontournable comme dans le bouleversement des gestes de la vie quotidienne — il ne s’agissait plus d’aller voir un médecin ou de prendre un médicament de temps en temps : la journée était saturée, depuis le port du masque et le lavage obsessionnel des mains, jusqu’à l’évitement des passants dans la rue et l’interdiction de toucher autrui ; une nation entière s’est mise à nettoyer les boutons de porte et à s’asperger de gel hydroalcoolique.
4Cette conjonction du plus structurel et du plus immédiat, ce nœud du vital et du politique, fait apparaître, dans les replis de la formation sociale, quelques déterminations plus importantes que les aspects spectaculaires de la crise. Les discours, dans leur variété (catastrophistes ou rassurants, indignés ou répressifs) en sont un indice ; mais ils obéissent à des règles d’apparition qu’ils ne révèlent pas. On a besoin, dès lors, d’instruments pour les déchiffrer.
5La démarche de Spinoza en fournit sans doute quelques-uns. Certes, il n’a pas connu de pandémie de cette ampleur, même si au XVIIe siècle, et près de lui encore, on périssait de la peste. Et il faut se garder de l’anachronisme qui consisterait à demander à une philosophie du passé des solutions à des problèmes qu’elle ne pouvait prévoir. Mais il faut se garder aussi de la tentation inverse, celle de la tour d’ivoire qui consisterait à enfermer cette philosophie dans un monument à jamais achevé, face auquel toute interrogation sur le présent serait une hérésie. Si une philosophie a un sens, c’est celui de former des outils de pensée, et la complexité et la minutie de sa construction ne servent au fond qu’à les rendre plus efficaces pour analyser la réalité ; comme tout autre instrument, ils peuvent être repris, adaptés, perfectionnés — même si, à la différence des concepts scientifiques, ils contribuent plus à faire jaillir des questions ou à ébranler des évidences qu’à décrire et expliquer des objets. Encore ces deux fonctions ne sont-elles pas totalement séparables, car s’il est vrai que la philosophie n’a pas d’objet, il est non moins vrai qu’elle passe son temps à s’en donner, ou à les prendre aux autres, pour construire et modifier ses propres catégories.
6Il faut d’abord parcourir quelques points nodaux du système ; et en premier lieu, puisqu’il est question de politique, le début du dernier ouvrage, le Traité politique, qui commence par une dénonciation de l’utopie. Ou plus exactement de la philosophie considérée comme utopie. Un texte souvent cité, sans que l’on aille cependant toujours au bout de ce qu’il implique. Les philosophes, y lit-on, ont voulu reconstruire la Cité sans faire appel à l’expérience et ont substitué, aux hommes réels que celle-ci leur aurait montrés, une essence humaine idéale. « C’est pourquoi au lieu d’une éthique ils ont la plupart du temps écrit une satire et n’ont jamais conçu une politique qui pût être appliquée pratiquement ; la leur est tenue pour une chimère ou bien alors c’est dans l’île d’utopie qu’on aurait pu l’établir ou dans l’âge d’or des poètes – c’est-à-dire précisément là où l’on n’en avait aucun besoin ». En réduisant cette essence humaine à la seule raison, ils se masquent la réalité affective complexe que la politique doit gérer. Ainsi « l’on estime que nul n’est moins apte à régir une république que les théoriciens ou les philosophes » (SPINOZA, 1979 I, § 1, p. 11). L’illusion de ces philosophes, c’est de croire en la rationalité des humains, d’où cette conclusion une page plus loin : « C’est pourquoi croire que la multitude ou ceux qui gèrent les affaires publiques peuvent être amenés à vivre selon le seul précepte de la raison, c’est rêver de l’âge d’or évoqué par les poètes, c’est-à-dire d’une histoire imaginaire » (SPINOZA, 1979, I, § 5 : p. 15). Que la multitude ne soit pas raisonnable, c’est ce que pensent volontiers les gouvernants, et Spinoza ne dit là rien de très nouveau. Mais ce qui est plus original, c’est qu’il applique ce jugement aux gouvernants aussi : il n’existe pas pour lui de supériorité intellectuelle automatique des dirigeants sur les dirigés. On dira que cela non plus n’est pas totalement nouveau, car il y a eu beaucoup de philosophes (on dirait maintenant « beaucoup d’intellectuels ») pour penser que la raison manquait aux chefs d’État et pour se proposer de les conseiller afin de les éclairer. Mais justement, le propre de Spinoza est, on l’a vu, de congédier aussi les philosophes — non pour les noyer dans le magma de l’irrationalité générale, mais pour leur attribuer une forme d’irrationalité toute particulière : la croyance en la suprématie naturelle de la raison, autrement dit : l’ignorance de la force des affects. On peut parler, à leur sujet, d’un délire avec la raison. Délirer avec la raison, cela peut être le délire du savant, ou de celui qui croit l’être, ou qui identifie la science avec telle institution ou tel formalisme ; et qui, de ce fait, ne se rend pas compte que dans le discours « scientifique » qu’il tient, ses intérêts, ses préjugés, ses aveuglements ont pris le pas sur l’objectivité, mais qu’ils sont dissimulés et renforcés par les apparences externes du raisonnement rationnel. Dans ce délire de la raison, ce n’est évidemment pas la raison qui délire — c’est l’affect, individuel ou collectif, qui en a pris le masque. Et l’intérêt caché derrière l’affect. Il n’est pas besoin d’être hypocrite ou mal intentionné pour cela : on peut être trompé par son propre affect avant de tromper les autres.
- 1 Ce sera redit dans l’Éthique, IV, prop. 45, scolie du second corollaire et V, prop. 39, scolie.
7Pourtant, Spinoza ne s’interdit pas une réflexion sur l’État, mais elle s’appuie sur de tout autres principes. Restons-en pour l’instant à la question de la santé. Il est caractéristique qu’il en parle au début du Traité de la réforme de l’entendement, quand il énumère les conditions préalables à la recherche du Souverain Bien : « parce que la santé est un moyen non négligeable d’arriver à cette fin, il faut donner à la médecine son plein accomplissement » (SPINOZA, 2009 : p. 73) (concinnanda est integra medicina § 15). Une médecine « pleinement accomplie », ce qui signifie qu’il faut la perfectionner et donc que — contre toutes les aberrations ascétiques — le fonctionnement sain du corps est nécessaire à l’exercice de l’esprit.1 Ce souci de la santé est-il individuel ou collectif ? En fait, il s’avère que c’est l’un des composants de base de la constitution de la société : lorsque le Traité théologico-politique indique les raisons de celle-ci, il rappelle l’exigence vitale minimale : « vivre en sécurité dans un corps sain » (SPINOZA, 1999, III, § 5 : p. 154-155). La satisfaction de celle-ci dépend des aléas de la fortune et de la façon de la gérer, qui échappe à l’individu isolé. Seule la mise en place d’un État, qui demande de la « prudence » et de la « vigilance » pourra assurer une telle gestion, et ce d’autant mieux que les dirigeants en seront plus prudents et plus vigilants (ISRAEL, 2001). Il y a donc bien une dimension sanitaire dans la politique spinoziste, au sens où la santé est, autant que la sécurité, la condition proprement vitale de l’existence humaine — même si les formes concrètes qu’elle pourrait prendre ne sont guère évoquées. Spinoza sera par la suite amené à distinguer deux sens du mot « vie » : la vie fondée sur la circulation du sang et les autres fonctions communes à tous les autres animaux, et la vraie vie, spécifique aux hommes, « qui se définit par la raison, la vertu et la vie véritable de l’esprit » (SPINOZA, 1979, V, § 5 : p. 57). La vraie vie : apparemment, il s’agit de tous les citoyens et non pas d’une hypothétique élite de sages. Donc la vraie vie implique un vrai savoir — même si celui-ci est empirique ; le premier genre de connaissance est ce qui nous est utile dans la vie pratique, et le mépriser est aussi une forme d’illusion — ou de mépris social d’autant plus injustifié que l’ignorance est, elle aussi, largement partagée. Ainsi, la même thèse politique qui exclut que l’on suppose d’emblée que les hommes soient guidés par la raison implique néanmoins que c’est leur rapport à cette raison qui distingue la forme de vie que la Cité leur permet. Reste à savoir en quel sens : est-ce parce que la Cité est rationnelle pour eux ? Parce qu’elle les rend rationnels ? Parce qu’elle crée les conditions pour qu’ils le deviennent ?
8C’est ici qu’il faut revenir à la première question, celle de la rationalité, ou plutôt de sa dialectique avec son contraire. Qui est rationnel ? Qui est irrationnel ? Et surtout, qui en est juge ? Une première forme d’irrationalité, ressassée par la tradition politique, c’est celle de la foule, ignorante et dangereuse, dont les historiens latins disaient qu’elle est terrifiante quand elle n’est pas elle-même terrifiée. Ce thème classique, Spinoza le reprend dans un premier temps à son compte, parce que c’est une leçon de l’expérience, cette expérience que justement les philosophes négligent ; et il y ajoute des traits que l’on retrouve aussi sous la plume des libertins de l’âge classique : l’élément majeur de l’irrationalité de la foule, c’est la superstition. Autrement dit, cette irrationalité n’est pas complètement autonome, elle est manipulable, par les prêtres, les imposteurs, les prophètes ; elle est variable dans ses contenus, parce que l’imagination qui est à sa base est variable. Habilement maniée, la superstition peut lui faire adorer les rois ou, l’instant d’après, les massacrer comme impies. Si l’on en reste là, le fondement de toute politique, ce sera la crainte des masses : la crainte qu’elles inspirent aux gouvernants, la crainte que ceux-ci doivent leur inspirer (BALIBAR, 1997). Mais cette crainte ne prend pas forcément la forme de la terreur : elle peut revêtir aussi celle du paternalisme. Lorsque l’irrationalité de la foule ne se présente pas dans une version violente, les gouvernants peuvent la considérer sous les traits de la puérilité. Il faut alors la faire bénéficier comme malgré elle des bienfaits de la rationalité qu’eux-mêmes, les gouvernants, possèdent — soit (version grossière) en la trompant, soit (version subtile) en faisant preuve de « pédagogie » pour lui faire admettre ce que, par nature, elle ne saisit pas spontanément ; et lorsque l’on n’a pas obtenu d’elle ce que l’on voulait, on se lamentera en regrettant précisément de ne pas avoir fait assez de pédagogie.
9Une telle position s’appuie sur plusieurs présupposés. Le premier est qu’il n’existe qu’une seule solution rationnelle à un problème (« il n’y a pas d’alternative »), ce qui implique que toute mise en cause de la solution proposée est une preuve d’ignorance, d’entêtement ou de mauvaise foi. Le deuxième est que certains possèdent, par principe, la rationalité dont la foule est dépourvue – et si l’on demande quel est ce principe qui assure une telle possession, on a le choix entre la supériorité par nature, l’appartenance à une classe qui a depuis longtemps l’habitude de la domination et se transmet les règles du bon gouvernement, ou – forme plus récente — une éducation spécialisée qui confère une intelligence souveraine quant à la machine de l’État. Le troisième présupposé, qui est comme le corollaire des deux premiers, est qu’il va de soi que jamais une assertion dite rationnelle ne dissimule une passion ou un intérêt. Au contraire, ceux qui s’opposent à cette assertion seront accusés de flatter les passions de la foule. Bien entendu, ceux qui s’autoproclament détenteurs de la rationalité s’en persuadent eux-mêmes d’autant mieux qu’ils s’expriment avec les termes justes, qu’ils connaissent les exemples et les références, qu’ils maîtrisent la rhétorique externe de la rationalité, alors que la foule s’exprime mal, se livre à des comparaisons exagérées, ne respecte pas les conventions de la sociabilité politique. Bref, à cette extrémité du spectre, la rationalité est un langage.
10Spinoza, on l’a vu, ne croit guère à cette intelligence spontanée des gouvernants : ce serait de la folie d’admettre qu’ils sont toujours guidés par la raison ; et l’on pourrait ajouter : ils la miment tout au plus, parce qu’ils ont appris (par éducation, par influence de leur milieu, par leur aptitude à s’emparer des mots) à en maîtriser les apparences. « Mais la nature humaine est une et commune à tous : ce sont la puissance et l’éducation qui nous font illusion » (SPINOZA, 1979, VII, § 27 : p. 103). En somme, alors que les gouvernants anciens s’appuyaient sur une prétendue origine surnaturelle, leurs modernes successeurs transposent à la raison les traits du surnaturel — c’est-à-dire son autorité et son caractère incontestable. Sans plus de fondement, puisqu’ils lui ôtent alors la démonstrabilité qui en constitue l’essentiel. Surtout, Spinoza n’est nullement convaincu que la foule soit responsable des vices qui lui sont attribués. S’il est vrai que les gouvernants, lorsqu’ils n’obtiennent pas ce qu’ils veulent des citoyens, ont souvent tendance à réagir par des condamnations morales — les opposants seraient « égoïstes » et « irresponsables » — ils ne se demandent jamais ce qui les a rendus égoïstes et irresponsables. La réponse spinoziste est claire : « C’est à l’État qu’il faut imputer les vices des sujets, leur excessive licence et leur insoumission » (SPINOZA, 1979, V, § 3 : p. 55).
- 2 Certes, il n’est pas scandaleux que les gouvernants changent d’avis en fonction des circonstances e (...)
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11Que ce ne soit pas une pétition de principe renvoie à deux facteurs explicatifs : à long terme, c’est la structure de l’État qui forme les mœurs et l’esprit (l’ingenium) des citoyens ; à court terme, c’est la façon dont les gouvernants les traitent qui leur donne les habitudes de comportement qu’on leur reprochera ensuite. Il y a de fortes chances que les citoyens que l’on traite comme des enfants en viennent à se comporter de façon puérile. Or une façon de les traiter comme des enfants consiste à leur mentir outrageusement, et d’une façon qui suscite la perte de leur confiance.2 Une autre consiste à céder à leurs affects, ou à ce que l’on croit être leurs affects ou, plus exactement, aux affects des moins rationnels d’entre eux ou à la partie la moins rationnelle des affects de chacun. C’est là un autre aspect de la crainte des masses : la peur de l’opinion publique. Car il est vrai que tous les gouvernements en ont peur, d’une certaine façon : ceux dont la perpétuation est soumise à des élections ; mais les autres aussi, à cause d’autres formes de réaction : à un bout de la chaîne, la désobéissance passive (qui nuit au fonctionnement de la machine sociale et économique) ; à un autre bout, l’insurrection ; entre les deux : une issue qui tente de parer à ces deux dangers : la réorganisation, plus ou moins brutale, du bloc au pouvoir qui prolonge le régime en sacrifiant tout ou partie de ceux qui l’exerçaient. L’« opinion publique », c’est la forme d’apparition des affects de la multitude. Or ces affects sont historiquement structurés, et l’« opinion » ne laisse pas apercevoir cette structure.3 C’est pourquoi les atermoiements des gouvernants qui ne prennent pas les mesures qu’ils savent nécessaires parce qu’ils craignent de heurter l’opinion reviennent au fond à méconnaître cette structure, donc à sous-estimer la capacité réelle des masses — en langage spinoziste : à manquer de vigilance. Il ne faut pas s’étonner alors que, lorsque l’ampleur de la crise les contraindra finalement à prendre ces mesures, mais trop tard, ils voient se retourner contre eux une partie des citoyens qu’ils avaient éduqués à l’ignorance. Ils avaient montré l’exemple en négligeant publiquement les avertissements des scientifiques : une partie de l’opinion a intégré cette disqualification et la considère désormais comme légitime. Il ne leur reste plus alors qu’à passer au chantage à l’irrationalité comme discours et à l’autoritarisme comme pratique.
12Le rapport à la science est peut-être d’ailleurs ici un indice que la situation de la rationalité n’est pas aussi simple que veulent le faire croire ceux qui déclarent la posséder. En effet, la forme la plus visible communément de la raison (sans doute plus qu’au XVIIe siècle), c’est la science et l’ensemble de ses applications. Son efficacité, ses supposés dangers — ou les dangers de ses usages — et même parfois, plus rarement, ses modes de fonctionnement imprègnent désormais la conscience collective. Les gouvernants doivent donc
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soit la posséder par eux-mêmes — ils le prétendent souvent pour l’économie, mais pour la médecine ? (On peut toujours faire courir le bruit que le président est devenu épidémiologiste…)
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soit s’entourer de ceux qui la possèdent (mais que faire lorsque leurs avis divergent ? D’où la tentation de décréter qu’il y a une bonne et une mauvaise science ; ou que les scientifiques ne saisissent pas l’ensemble d’un problème politique complexe).
13Dans une formation sociale ou une civilisation où les progrès techniques ont apporté une certaine dose de sécurité et de confort matériel, constatable par tous, il va de soi qu’un discours scientifique a du prestige ; donc qu’un discours idéologique, même le plus fou, n’a de chance de convaincre que s’il adopte quelques formules, quelques apparences de science. D’où des citations étonnantes dans les journaux et sur les réseaux sociaux : « une étude récente a montré » ; la mention d’« une étude », de préférence sans références ni analyses précises, remplace la citation biblique qui servait de garantie d’autorité il y a quelques siècles. On pourrait en dire autant de la référence à tel savant prestigieux, voire charismatique, qui vient jouer le rôle que jouait le prophète dans des strates idéologiques antérieures. Par rapport à l’âge classique, la superstition d’origine religieuse n’a peut-être pas beaucoup reculé ; mais une nouvelle variante est apparue, fondée sur les apparences de la science –, exactement au sens où Spinoza disait que la superstition apparaît « sub specie religionis ». Deux phénomènes annexes viennent renforcer cela : d’une part, la tentation pour le savant de sortir de son domaine (sa « philosophie du soir », disait l’épistémologie historique) ; d’autre part, la mythologie populaire de la science, longtemps diffusée par manuels scolaires et bandes dessinées éducatives, qui insiste plus sur le rôle du savant individuel que sur l’enchaînement des connaissances et des vérifications.
- 4 C’est Toni Negri qui a le premier souligné l’importance de la multitudo dans la pensée spinoziste, (...)
14Comment distinguer l’irrationalité réelle présente chez les citoyens comme chez les gouvernants, de l’irrationalité imaginaire attribuée aux citoyens par les gouvernants ? Il n’y a sans doute pas de réponse absolue, mais l’on peut s’inspirer de ce que Spinoza dit de la multitude,4 plutôt que de la foule, dans le Traité politique. La multitude libre est mue par l’espérance, qui est un affect, mais un affect qui peut dans certains cas jouer le rôle de représentant de la raison (MOREAU, 2021). Ce que l’on combattra alors comme irrationalité des masses peut bien parfois s’avérer constituer des expressions irrationnelles de la rationalité pratique. Elles sont produites par l’atteinte aux besoins fondamentaux et aux formes structurantes de la vie commune, et c’est la réaction causée par une certaine intensité de cette atteinte qui provoque la crise. Quant à la question de savoir où passe la frontière entre rationalité pratique et irrationalité réelle : la vigilance doit inclure le discernement, avec ce qu’il comporte d’attention à la conjoncture et au caractère insubstituable des temps, comme le savait Machiavel, dont se réclame Spinoza.
15Il faut alors revoir la question de l’utopie. Le noyau rationnel de l’utopie, c’est l’espérance. Une fois dégagée de son écorce fantasmatique, elle est l’aspiration à la possibilité réelle des temps meilleurs et, plus exactement, à la possibilité de compter sur ses propres forces pour les faire advenir. C’est-à-dire, concrètement : face aux experts technocratiques, le droit à la constitution d’une contre-expertise ; face aux sédimentations bureaucratiques, le droit à lancer des alertes ; face aux prétendues absences d’alternatives, le droit à la mise en cause et à l’initiative.