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Sabejé: o abrigo itinerante de obaluaê

Denis Alex Barboza de Matos

Résumés

Cet article se propose d'analyser l'ensemble des objets concernant le rituel Sabejé comme un complexe matériel, constitué et orné d'artefacts dotés de valeurs culturelles, religieuses, symboliques, plastiques et esthétiques. Il vise également à démontrer la capacité du rituel Sabejé de présenter des notions distinctes de représentation, exhortant ainsi à d'autres formes de perception. Néanmoins, le rituel mentionné est abordé dans cet article à partir de la quadrature suivante : Sabejé comme image dépeinte dans le contexte historique urbain de Salvador dans la seconde moitié du XXe siècle et sa diffusion dans la presse ; comme un artefact religieux compte tenu de ses processus symboliques, techniques et esthétiques ; comme un abri itinérant qui a un espace miniaturisé capable d'engendrer force et puissance ; et finalement comme un paysage.

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Texte intégral

O APARECER

  • 1 Tecido lustroso de lã cujo aspecto lembra a palha.
  • 2 Recipiente, espécie de cesto confeccionado com talas seca de taquara (bambu).

1Caminhava certa vez pela Avenida Anita Garibaldi, em Salvador, na Bahia. Era o mês de agosto, o céu estava claro, límpido e o sol emitia o seu brilho intenso sobre a abóboda celeste. Desejava chegar até à Faculdade de Arquitetura e Urbanismo da Universidade Federal da Bahia, situada à Rua Caetano Moura no bairro da Federação. Sendo assim, me desloquei da Garibaldi até a Avenida Cardeal da Silva, saindo próximo ao viaduto e seguindo no sentido da Rua Caetano Moura. Estava percorrendo o trecho do elevado quando surgiu diante de mim um pequeno grupo de mulheres pretas, trajadas com as vestes próprias do povo de santo. Uma trazia sobre a cabeça um tabuleiro em madeira coberto com palha da costa e adornado com laços em calamaço1; a outra, carregava nos braços um balaio (tipo jacá2) contendo pipocas; a terceira portava, a tiracolo, uma pequena capanga em tecido de chita e levava nas mãos uma imagem de São Roque, o santo católico protetor contra as doenças contagiosas e padroeiro dos enfermos e desvalidos.

  • 3 Saudação usada nos candomblés em reverência ao orixá Obaluaê.

2Ao me defrontar com este grupo, sou saudado com a seguinte expressão: Sabejé orô unlá! De forma espontânea, a mulher que carregava o cesto estende a sua mão repleta de pipocas e me oferece o alimento. Surpreendido e um pouco aturdido, enfio as mãos nos bolsos e ofereço a mulher que segurava a imagem uma pequena quantia em dinheiro, antes de aceitar as pipocas, quase que em um sussurro, apresento os meus respeitos dizendo: Atôtô Oluaiê! 3Após essa troca, as mulheres partem sob o sol de agosto, dando continuidade à sua peregrinação. Com as mãos cheias de pipocas, sigo o meu caminho, andando devagar, ingerindo o alimento em silêncio, pensando no encontro inesperado e na beleza daquela aparição.

  • 4 Segundo o Ministério da Saúde, o primeiro caso confirmado de contaminação por Covid-19 no Brasil, o (...)

3O evento narrado acima ocorreu no ano de 2019, meses antes do advento da Pandemia do Coronavírus4 (COVID-19). Mal sabíamos que, em pouco tempo, seria extremamente perigoso transitar pelas ruas e espaços públicos das cidades. Mal sabia eu mesmo, que se prolongaria um hiato extenso, indefinido e desmedido, entre aquele encontro e a possibilidade de vivenciar novamente aquela experiência.

O SABEJÉ

  • 5 Arquivo Histórico Municipal de Salvador.

4No presente tópico, investigamos brevemente uma suposta origem do ritual do Sabejé no espaço urbano de Salvador. Para tanto, recorremos ao acervo do AHMS5, onde encontramos em recortes de jornais e periódicos datados entre o início da década de 1970 e o final da década de 1980, registros contendo elocuções e narrativas sobre o surgimento do Sabejé na capital baiana, relatadas por representantes de alguns dos principais terreiros de candomblé da cidade.

5O Sabejé é um ritual dedicado ao orixá Obaluaiê, também conhecido como Omolu. O termo pode ser traduzido como “Sá” (caminhar/ andar), “agbé” (esmola) e “jé” (comer/ obter/ acumular). Este rito é geralmente iniciado na primeira segunda-feira do mês de agosto, época em que a maioria dos terreiros de candomblé homenageiam esta divindade. O Sabejé tem início no espaço físico e privado dos terreiros, com rezas, cânticos, toques, danças e oferendas. Esta primeira etapa, consiste na preparação ritualística do conjunto material que integra o Sabejé antes que o mesmo seja transportado para o espaço extramuros das casas de santo. Uma vez concluída esta parte da cerimônia, estes artefatos devem sair em peregrinação pelas avenidas, ruas e espaços públicos da cidade (Figura 01).

Figura 01. Sabejé nas ruas de Salvador (15/08/1980).

Fonte: Arquivo do Jornal A Tarde. Disponível em: https://atarde.uol.com.br/​atardememoria/​noticias/​2183660-colecao-de-imagens-mostra-a-beleza-do-rito-conhecido-como-tabuleiros-de-omolu-premium.

  • 6 Olúgbàje corresponde à junção de “Olu” (aquele ou senhor, que), “gbá” (aceita) e “je” (comer). Esse (...)

6Um dos principais objetivos deste ritual fundamenta-se na realização de uma digressão a pé, esta, deve ser repetida durante sete dias consecutivos, coletando donativos e doações em dinheiro para a realização do Olubajé6. Tradicionalmente, o Sabejé deve visitar sete terreiros de candomblé que o recebe com reverências e honrarias, ocasião em que o terreiro visitado é formalmente convidado para a festa e, em simultâneo, faz a sua contribuição para a realização do banquete, momento em que as relações de sociabilidade entre os terreiros são fortalecidas.

7Este ritual também alude ao mito que retrata Obaluaê como um orixá andarilho. A característica de divindade caminhante remonta historicamente a expansão do seu culto pelo território iorubá, atravessando fronteiras físicas e culturais por meio das constantes migrações. Este processo de contínuo translado o fez ser reconhecido como um deus andarilho em constante peregrinação sobre a Terra, percorrendo o mundo, punindo os malfeitores com a varíola e curando àqueles que solicitam a sua misericórdia. Os povos do Daomé importaram o seu culto e atribuíram-lhe o nome de Sapatá (os tapás o conheciam como Xapanã).

8Parés (2007) destaca que o culto a esta divindade na África abrange uma rede complexa com inúmeros cultos inter-relacionados. Segundo este autor, estas práticas culturais e religiosas apresentam formas diversas e estão repartidas numa vasta área que vai do país Nupé, no Leste, até além do rio Volta, na região nordeste do país Ashanti, no Oeste (PARÉS, 2007: p. 293).

  • 7 Terreiro do Bogum – Zoogodô Bogum Malê Rundó, terreiro de tradição Jeje Mahi, fundado na primeira m (...)
  • 8 Fala do Sr. Elízio Plácido ao Diário de Notícias: “Para acabar com a epidemia, os pretos africanos, (...)

9No Brasil, a jornada de Obaluaê pelas ruas das cidades tem um sentido semelhante. Os sete dias de percurso remetem à saga deste orixá, varrendo e coletando as doenças e as moléstias, proporcionado cura e vida. Na Bahia, especificamente em Salvador, esta tradição parece possuir mais de um século de existência. Em uma declaração registrada em matéria publicada na página sete do periódico Diário de Notícias, do dia, 6 de agosto de 1974, intitulada, “Para garantir a festa do Pai Omolu é preciso andar com fé”, um membro do Bogum7, de nome Elízio Plácido, explica que o ritual teria tido início a partir de um surto de varíola na cidade, onde um número considerável de crianças, adolescentes e velhos chegaram a perecer dizimados pela moléstia. Segundo Elízio8, os antigos já contavam esse fato, muito embora não se saiba ao certo, quando tudo começou.

  • 9 Nome atribuído às pessoas que passaram pelo processo de iniciação no Candomblé.
  • 10 Abô – mistura de ervas maceradas em água limpa através de um processo ritualístico, resultando em l (...)
  • 11 Fala do Ogã Almiro Miguel Ferreira ao Jornal da Bahia: “O primeiro que saiu (referindo-se ao Sabejé (...)
  • 12 Atual Fenacab – Federação Nacional do Culto Afro-brasileiro. Situada na Rua Portas do Carmo, 39, 1° (...)

10O Jornal da Bahia, datado de, 1° de agosto de 1978, que expõe uma matéria intitulada, “Iaôs9 saem às ruas e distribuem pipocas após o banho de abô10”, apresenta uma narrativa diferente sobre a origem do Sabejé, a partir da fala do Ogã Almiro Miguel Ferreira11, do Terreiro Viva Deus, na época auxiliar de direção da Federação de Culto Afro Brasileiro12.

11Apesar dos relatos registrados nos periódicos, seria necessário o levantamento de outros documentos, assim como de mais fontes escritas e orais, realizando assim, o cruzamento crítico dessas informações para obtermos uma noção mais conclusiva sobre em qual período histórico foi iniciada a prática do Sabejé em Salvador. Contudo, se tomarmos como referência as narrativas presentes nos registros analisados, a exemplo da fala do senhor Elízio Plácido, que cita o surto (provavelmente epidemia) de varíola na cidade, fato que ocorreu em 1919, podemos conjecturar que o Sabejé era praticado na capital baiana desde o início da década de 1920.

12As elocuções, identicamente, destacam a principal peculiaridade deste ritual, a sua profunda ligação com a cura e a sua realização que deve ser fundamentalmente efetivada nas ruas e nos espaços públicos, estando ao alcance de todos. Sendo assim, as imagens do Sabejé divulgadas pelos jornais no final do século XX, apresentam, portanto, um fenômeno cultural afro-brasileiro já consolidado no ambiente urbano de Salvador.

13A seguir, discorremos sobre como a imagem do Sabejé era retratada e divulgada pela imprensa baiana.

A IMAGEM DO SABEJÉ RETRATADA PELA IMPRENSA BAIANA

  • 13 Fala de João do Pio, segundo o Jornal Diário de Notícias, do dia, 29 de julho de 1972: “Ei, meu bra (...)

14Examinando outros documentos no Arquivo Histórico Municipal de Salvador, encontramos farto material de notícias publicadas nos jornais locais com menção ao Sabejé, sobretudo, a partir das décadas de 1960 e 1970. Embora, ao que parece, as matérias publicadas apresentem a intenção de divulgar a cultura afro-brasileira presente em Salvador, neste caso, na sua dimensão religiosa, observamos que alguns dos textos impressos com imagens do Sabejé nas ruas da capital baiana através de fotografias, estão repletos de termos preconceituosos. Um desses exemplos, consta na matéria da página 06, do Caderno 03, do Diário de Notícias, do dia 29 de julho de 1972, intitulada “Atôtô Omolu! Receba sua moeda, mas me dê pipoca. O texto da referida matéria é iniciado com a descrição de um evento, em que um homem negro, identificado como João do Pio13, supostamente explica a um espantado e confuso “moço louro”, neste caso, um turista catarinense, o ritual do Sabejé.

  • 14 Prática muito comum nos terreiros de candomblé, onde o corpo é banhado com infusão de determinadas (...)

15A narrativa descrita no jornal segue utilizando termos como “medicina fetichista” para justificar algumas práticas ritualísticas do Candomblé como o banho de folhas14, contribuindo para uma noção preconceituosa que interpreta as práticas culturais afro-brasileiras como algo estranho, exótico ou até mesmo bizarro. Nota-se no texto produzido na década 1970, sobretudo, pelo uso do termo “fetichista”, resquícios da eugenia racial que materializou o racismo científico no século XIX e começo do século XX, “[...] em que, a leitura do país e, principalmente, da sua formação étnica era baseada no pensamento racista que fundamentava as teorias raciais em voga, definindo o próprio estatuto de cientificidade” (COSTA, 2006).

  • 15 De acordo com Carvalho (2011), a baianidade é um conceito polissêmico e contextualizado, além de te (...)
  • 16 Aqui, consideramos o carlismo a partir da perspectiva de Dantas Neto (2006), que analisa este fenôm (...)

16É importante observar que, no mesmo período em que a matéria foi publicada, vigorava em Salvador, principalmente nos meios da mídia, imprensa e círculos culturais, a “primeira leva” do conceito de baianidade15, embora já marcado por um anacronismo, se considerarmos a política urbana de modernização capitalista e conservadora que estava sendo implantada na época. No presente artigo, este termo refere-se a uma construção da identidade baiana formulada na primeira metade do século XX, que retratava o “ser baiano” como um “estado de espírito”, sendo este caracterizado por uma personalidade brejeira, assim como, pela malemolência, lentidão e morosidade (AMADO, 1982). Esta imagem era romantizada e exportada para os outros estados do Brasil e para o mundo a partir da produção cultural, artística e de saberes, como a literatura de Jorge Amado, as composições de Dorival Caymmi, as fotografias de Pierre Verger, bem como as pinturas, gravuras e ilustrações de Carybé. Este conceito, retratava a Bahia como um lugar excessivamente lúdico, mágico, bucólico e praiano. Mais tarde, essa noção foi atrelada à política de estado com o advento do carlismo16, sendo estabelecida como uma das principias plataformas deste fenômeno político, sobretudo, na esfera do turismo que utilizou o amplo conjunto imagético e identitário da Bahia, principalmente, o cabedal iconográfico do Candomblé, para solidificar o seu projeto de poder.

17Entendido como o “jeito de ser do baiano”, mais especificamente dos que nascem em Salvador e no Recôncavo da Bahia, sendo este um modo peculiar de existir, constituído a partir das raízes históricas de miscigenação. Esta imagem-identidade retratava a Bahia como uma categoria de nação miscigenada, um estado singular, desprovido de tensões sociais e raciais. O termo nação não se refere decerto ao conceito geográfico, mas sim, a um ideário de identidade cultural.

18Embora voltado para o contexto britânico-anglicano, Paul Gilroy (2012) destaca como esses ideários que estabelecem uma relação entre etnia e nacionalidade, objetivando um modelo cultural, estão apoiados em estratégias retóricas que podem ser denominadas como “inclusivismo cultural” (GILROY, 2012: p. 36). O referido autor explica que a marca registrada dessa categoria de discurso, o que também fornece ao mesmo uma certa popularidade, é um sentido absoluto de diferença étnica entre os indivíduos em detrimento das suas experiências social e histórica.

19Para nós, a narrativa apresentada no Diário de Notícias lembra muito a espetacularização que camufla e silencia as tensões presentes nas relações sociais, assim como enquadram as representações culturais das comunidades-terreiro em juízo de valores puramente etnocêntricos. A partir da nossa perspectiva, o que se observa no caso em tela, é a total inabilidade de consciência e de comportamento em relação ao negro e sua cultura, bem como à naturalização depreciativa, com ou sem intenção de fazê-la. Ao mesmo tempo, parece haver na matéria publicada uma defesa velada sobre noções preconceituosas de primitivo-exótico (africano/negro) e civilizado (europeu/branco) pautada na ideia de diferenças étnicas.

20É perceptível também a natureza sensacionalista da matéria. A jornalista e pesquisadora, Cleidiana Patrícia Costa Ramos (2009), em sua dissertação de Mestrado, intitulada, “O Discurso da Luz: Imagens das Religiões Afro-brasileiras no Arquivo do Jornal A Tarde”, revela como este tipo de reportagem era elaborada desde o início da década de 1950, tendo como critério a espetacularização das imagens produzidas pelo fotojornalismo, gerando certames entre a imprensa local e os terreiros de candomblé da Bahia. A exemplo das reportagens sobre o rito iniciático do Candomblé nas revistas Paris Match e O Cruzeiro, ambas publicadas em 1951.

21Observamos que os periódicos analisados para a elaboração do presente artigo, demonstram a reprodução, a partir de uma ótica equivocada, de modelos específicos e estanques de representações imagéticas pautados em atributos racializados. Sendo este, o modus operandi para as divulgações de imagens referentes à cultura afro-brasileira, pelo menos até o início da década de 1980.

22Contudo, é possível identificar algo positivo neste processo. Roberto Conduru (2019), em uma análise sobre a produção e o uso dos artefatos religiosos afro-brasileiros apreendidos pelo Estado, entre o final do século XIX e meados do século XX, explica que as publicações e reportagens referentes à cultura material afro-brasileira, embora tenham colaborado para a manutenção do preconceito, por outro lado, ajudaram a afirmar a existência pública dessas práticas religiosas. “Além de divulgarem informações sobre elas, seus agentes e sua cultura material, contribuindo de certo modo para a sua preservação” (CONDURU, 2019: p. 102).

  • 17 Quarto onde se encontra uma espécie de altar onde são depositadas as representações materiais das d (...)

23Conforme o referido autor, a circulação de fotografias, como os retratos, as cenas de rituais e as imagens de pejis 17em jornais e estúdios, transitando por diferentes mídias, acompanhadas de interpretações mesmo que equivocadas, influenciaram na temática e na produção de um bom número de artistas, de tal maneira que eles atentaram de diferentes modos para os artefatos fabricados e usados nos cultos afros. Contudo, Conduru (2019: p. 102) explica que estes artistas “foram pouco além de figurar esses objetos, não chegando a considerá-los como paradigmas para renovação da arte ou dos demais objetos”. O mesmo explica que: “No Brasil, os exóticos objetos foram representados de modo icônico, mas não participaram de uma reformulação estrutural dos códigos de representação, como fez Pablo Picasso, entre outros artistas [...] (CONDURU, 2019: p. 102).

24Observamos que Roberto Conduru tenta justificar este lapso visual artístico, a partir da falta de contato dos artistas com os textos críticos e analíticos que pensaram esses objetos em seu período. “No Brasil, a cultura material das religiões afro-brasileiras motivou reflexões de artistas que afetaram mais a temática e menos a visualidade de suas obras, e, aparentemente, sem contato com os textos críticos que pensaram aqueles artefatos à mesma época” (CONDURU, 2019: p. 102).

25Vale destacar que, para além dos textos produzidos a partir das batidas policiais, já existiam, com conteúdo e intenções variados, publicações em jornais, livros, revistas acadêmicas e de vanguarda sobre as religiões afro-brasileiras e sua cultura material produzidos por autores que reconheciam publicamente as qualidades artísticas desses artefatos. Ainda assim, estes objetos foram representados de modo icônico.

26Acreditamos que esta dificuldade apontada pelo autor, no que se refere à incapacidade desses artistas em produzir novas visualidades e outras formas de representação a partir desses artefatos, tem relação, em certo nível, com as formas de apreensão que atravessam a nossa formação ocidental. A seguir, tentamos demonstrar por uma atitude reflexiva pautada em outras formas de percepção, como o conjunto material do Sabejé pode transformar os códigos de representação, contribuindo para novas visualidades.

O CONJUNTO MATERIAL DO SABEJÉ PARA ALÉM DO IMAGÉTICO

  • 18 Espécie de pano ou tecido ritual. A cor do ojá geralmente remete à divindade para o qual o ritual é (...)

27O conjunto material do Sabejé é basicamente formado por um tabuleiro em madeira crua, de formato retangular, casualmente protegido com acabamento em verniz. Este recipiente é cuidadosamente forrado por tecidos, adornado com laços elaborados a partir dos ojás18 que tem as cores votivas de Obaluaê, geralmente tonalidades terrosas, ou ainda, matizes do branco, vermelho e preto. Nas pontas dos ojás, são fixados os guizos (xaorôs) que emitem o seu som com o movimento da caminhada.

28No interior do tabuleiro são depositados os objetos sacros e as representações materiais do orixá, como o xaxará – o cetro da terra, associado aos mistérios da vida e da morte, a “vassoura” ritual com a qual Omolu varre as doenças do mundo. Constituído por um feixe de nervuras do dendezeiro e ornado com palhas, búzios, tecidos, miçangas e tiras coloridas de couro, o xaxará, ritualmente, simboliza o conjunto dos espíritos da terra, sendo Obaluaê, o representante individualizado desses espíritos. Além do xaxará, eventualmente, se encontra no tabuleiro a lança (ọkọ) do orixá, que pode ser esculpida em madeira ou confeccionada em ferro.

  • 19 Assentamento faz referência ao ato de assentar, no sentido de fixar e despertar o axé da divindade (...)
  • 20 Este epíteto faz alusão a um dos nomes do orixá da terra, Oba (rei), Olu (senhor), Aiê (terra), Oba (...)

29No centro do tabuleiro é depositado o seu ibá (assentamento19). O assento de uma divindade consiste em um complexo material sacralizado, sendo uma das suas principais representações, reunindo elementos naturais e objetos produzidos pelo engenho humano e simbolizando a relação homem e natureza (compreendendo a natureza como algo sacralizado). Estando o interior do tabuleiro provido com esses objetos, ele é totalmente preenchido por pipocas (doburu), o alimento votivo de Obaluaê. Este conjunto é finalmente concluído com a adição do azé, espécie de capuz de palha da costa, sendo primorosamente colocado por cima do ibá, de modo que o centro do capuz fique sobre o assentamento e as suas franjas se estendam por todo o tabuleiro, o cobrindo totalmente. Sobre o azé, são depositados os brajás e o lagdibá, os colares rituais do “senhor da terra”20, além de pequenas cabaças onde, segundo dizem, o orixá guarda o seu poderoso axé.

30A composição do conjunto material do Sabejé agrega sentidos simbólicos, plásticos e estéticos. O simbólico a que nos referimos diz respeito ao símbolo religioso, de modo que, este, materializa e corporifica a profunda integração entre o existencial e o normativo que está presente em uma determinada religião e no grupo social que a pratica. Muniz Sodré (1988) explica que: “Cultura nenhuma experimenta, é certo, um acesso imediato ou direto ao real. Há sempre uma mediação, entendida como o processo simbólico que organiza as possibilidades existenciais do grupo” (SODRÉ, 1988: p.8).

31Desse modo, os símbolos religiosos significados e dramatizados nos rituais, e fundamentados nos mitos resumem, de alguma forma, pelo menos para aqueles que participam da experiência religiosa e estabelecem uma sintonia com eles, tudo o que se conhece sobre o mundo. Bem como, a qualidade de vida emocional que ele suporta e sobre a maneira como deve comporta-se quem está nele.

  • 21 Àrùn, a doença, seria um dos ajoguns, que na cosmogonia do Candomblé são as potências reguladoras d (...)

32Nesse processo simbólico, cada elemento presente no tabuleiro evoca Obaluaê em seus diferentes aspectos e em suas diferentes dimensões. O xaxará indica a capacidade do orixá em recolher para si, para o interior da terra as doenças do mundo. A lança destaca a sua face guerreira que luta incansavelmente contra Àrùn21 (a doença). As pipocas, chamadas ritualmente pelos nomes de duburu, doburu, guguru ou ainda “flor do velho”, possui um duplo sentido, pois representa as pústulas provocadas pela varíola, como também a vida, a multiplicação e a abundância, ilustrando ainda os significados dos ciclos. O milho fechado, quando aquecido, estoura, tornando-se uma pequena e vistosa “flor branca” e, depois, essa pequena flor torna-se murcha e ressequida, não mais possuindo a integridade e a inteireza de antes. A pipoca revela, assim, a ingerência de Omolu sobre a decomposição da matéria e os processos tanatológicos.

  • 22 Conhecida nos terreiros pela denominação nagô de ikó.

33O Ibá é também um continente, um corpo que contêm uma fração importante do axé do orixá. O azé possui um significado profundo e misterioso, confeccionado em palha da costa22, esta indumentária característica de Obaluaê o identifica e o distingue dos outros orixás. A palha da costa está intimamente vinculada aos preceitos desta divindade, bem como ao enigma da morte. A presença do ikó, indica, igualmente, a existência de algo que deve ficar oculto, por ser possuidor de um axé extraordinário, cujas propriedades exorbitantes são de difícil controle. Assim, Obaluaê é portador de algo misterioso que deve ser coberto, contido e protegido. O azé encerra segredos profundos e incompreensíveis para os mortais e desvelar a sua indumentária seria o mesmo que descobrir o enigma da morte.

34O xaorô remete ao mito que narra que quando Omolu se escondia nas matas por vergonha das suas lacerações era quase impossível encontrá-lo, então Iemanjá costurou pequenos guizos na sua roupa, assim, com o som que os guizos produziam quando Omolu se movimentava, era possível saber onde ele estava.

35Naturalmente, os significados desses artefatos enquanto objetos religiosos, correspondem a uma experiência singular e especial de uma dimensão transcendente da realidade feita por um indivíduo ou grupo social. Sendo assim, os símbolos são entendidos não como figuras estáticas, mas enquanto instrumentos de conhecimento, capazes de desvelar o sentido da existência.

36Todavia, para além do sentido simbólico religioso, há uma relevante dimensão plástica nos artefatos do Sabejé. A composição, os materiais, as formas, as proporções, as texturas e as cores que irão constituir os objetos do conjunto são submetidos a uma rigorosa e criteriosa seleção. Os objetos deverão estar imbuídos dos mais agradáveis efeitos plásticos possíveis, devendo evocar a relação entre a beleza e o ritual, tendo como principal objetivo agradar à divindade celebrada ou rogada. A eficácia desses artefatos como instrumentos indutores de axé é dependente dos seus atributos plásticos e estéticos. Sendo assim, os aspectos venustos de um conjunto de objetos pertencentes a uma divindade assegura, em certa medida, a relação salutar entre um grupo social e o seu Deus.

37É fundamental destacar que o Sabejé, configura-se como um processo criativo plástico, originado a partir da experiência estética da diáspora, não sendo necessariamente mimético, no sentido da fidelidade da representação ao objeto representado. Nessa interpenetração entre o simbólico, o plástico e o estético há, pelo menos na nossa perspectiva, outro importante aspecto do conjunto material do Sabejé, a sua característica enquanto abrigo.

38Quando compreendemos o conjunto material do Sabejé como um abrigo, está explicita a noção de um lugar que oferece resguardo e proteção. O próprio tabuleiro caracteriza-se como um espaço sacralizado miniaturizado, as laterais desse recipiente formam planos laterais de vedação, tais quais paredes estruturais. O azé, com suas tramas fechadas é como o madeiramento que sustenta um teto, neste caso, uma cobertura em palha da costa. Este microespaço é possuidor de uma característica própria, sendo um local dotado de força. Muniz Sodré (1988), em sua obra, O Terreiro e a Cidade, explica que os grupos sociais do candomblé, em oposição ao pensamento ocidental, que qualifica o espaço a partir da “modernidade do tempo”, vinculada ao progresso industrial e econômico, conferem valor ao espaço a partir da sua capacidade em engendrar força. Esta força, não é a força física, e sim, a potência do axé, entendido como o poder de realização.

  • 23 Sacerdote supremo do culto a Obaluaê e a sua família mítica.

39Já mostramos no presente artigo as especificidades dos objetos que compõem o conjunto material do Sabejé, sendo estes, artefatos impregnados com o axé de Obaluaê. Contudo, torna-se necessário tratarmos das técnicas na elaboração desses objetos. Há um modo de fabricá-los, conhecido pelo Assobá23 ou por outra pessoa encarregada do culto a Omolu. Este saber-fazer consiste na forma correta em retirar as fibras do dendezeiro, chamado ritualmente de igi ope na produção do xaxará, assim como na técnica de abrir os cauris utilizados na ornamentação desses objetos e outra para tecer as tramas do azé.

40Há ainda a técnica que veda a utilização de instrumentos elétricos e opera apenas com agulhas e outros pequenos objetos cortantes. No candomblé, as principais ferramentas são as mãos. Uma das mais importantes formas de transmissão de axé se dá através do toque, a força que emana das mãos possui a capacidade de transformar o mundo. As mãos não só moldam objetos e artefatos, elas realizam a construção existencial, ou seja, a construção das coisas que conferem sentido a existência.

41Sendo assim, a habilidade e a “força” manual daquele que fabrica e, em simultâneo, transmite o axé para esses objetos, torna-se a principal técnica nos procedimentos de produção desses artefatos. Neste sentido, os fundamentos religiosos do candomblé, caracterizados como o conjunto das práticas, fórmulas, segredos, normas, regras e preceitos litúrgicos, podem ser entendidos como processos técnicos. Há nesta nossa afirmação um importante quesito que diz respeito à modernidade com suas várias acepções e a inacessibilidade de certos grupos sociais a este processo histórico, político e cultural. Certos povos tradicionais, por não possuírem acesso a utensílios modernos, tem a sua produção artística categorizada como primitiva, exótica ou até mesmo folclórica. Neste contexto, a técnica de produção artística de um Assobá que abdica do uso de utensílios ditos modernos, pode ser considerada como atrasada ou mesmo obsoleta, não sendo considerada a existência de um processo técnico-criativo peculiar, vinculado a uma ancestralidade, que através da técnica confere sentido e poder divino aos artefatos.

42Os objetos pertencentes a Omolu habitam o abrigo do Sabejé. Abrigo que contêm, protege e aguarita artefatos numinosos, cuja força e potencialidade são intensificadas sob camadas de invisibilidade. Neste aspecto, o conjunto material do Sabejé, estabelece uma relação, um jogo entre o ocultar e o manifestar, entre o visível e o invisível. O que queremos dizer é que essa força invisível e presente neste microespaço, bem como nos objetos que ele oculta, revela-se de modos distintos, seja no terreiro de candomblé através da manifestação do orixá no corpo do iniciado paramentado com as suas insígnias ou mesmo nas pipocas estouradas e depositadas no tabuleiro, derramadas em “banhos” sobre os corpos daqueles que procuram a cura através das bençãos de Obaluaê nos espaços públicos da cidade. De modo que a força do Sabejé se faz presente entre palhas e pipocas, entre o ocultar e o revelar.

43É fundamental entendermos que o Sabejé apresenta uma funcionalidade que transcende a lógica e o uso objetivo de um abrigo, no sentido de estabelecer uma ordem espacial meramente utilitária, correspondente à tendência geral do pensamento ocidental. A funcionalidade presente no conjunto material do Sabejé, é uma funcionalidade vital, necessária a manutenção da vida, que confere força através da cura e da promoção da saúde, assegurando ao sujeito exercer as suas necessidades existenciais e cumprir o seu destino sobre a Terra.

A PAISAGEM DO SABEJÉ E OUTRAS FORMAS DE PERCEPÇÃO

44Já tratamos no presente artigo, através das citações do arquiteto Roberto Conduru (2019) sobre a dificuldade de alguns artistas em produzir novas visualidades e outras formas de representação a partir dos artefatos inerentes as religiões de matriz africana presentes no Brasil. Podemos tentar justificar esse obstáculo, tendo em vista a “singularidade visual” desses objetos, o que provocou nesses artistas um interesse imediato no sentido plástico, mas esvaziado das noções e dos conceitos intrínsecos às culturas que deram origem a esses artefatos. Acreditamos, que esta situação tem relação, em certo nível, com as formas de apreensão que atravessam a nossa formação ocidental.

  • 24 Conceito trabalhado pelo antropólogo Harvey Whitehouse (NARA JR, 2020).

45O também arquiteto e historiador, João Carlos Nara Jr. (2020), aponta como uma das características da Modernidade a valorização da visão em detrimento da audição. Esta particularidade parece ter origem no âmbito religioso cristão-europeu, cuja tendência é opor esses dois sentidos. A oposição entre visão e audição surge no conflito entre a Reforma Luterana e o Catolicismo, sendo que a primeira defendia uma “iconofobia logocêntrica”24, à ênfase protestante na escuta da pregação e na exclusão das imagens, sendo a audição a forma para ter notícias de Deus. Já o catolicismo, como resposta à reforma protestante, potencializa a já existente devoção religiosa das imagens em sua liturgia, cujo ápice se revela no período Barroco e toda a sua dramaticidade.

46Mais tarde, com a Revolução Industrial, novos fatores teriam contribuído para a hipertrofia da visão, gerando uma apreensão utilitarista e mecânica das coisas, como a casa, o trabalho, os corpos e a natureza, todos desprovidos de um elemento espiritual. Este pensamento foi a pedra angular da Medicina moderna e eugenista, bem como do pensamento positivista, este último, ainda bastante vigente no mundo ocidental. Nesse sentido, observamos que a nossa forma de apreender e perceber o mundo é deveras fragmentada, conflitante ou até mesmo mutilada.

47A socióloga nigerina, Oyèrónkẹ Oyěwùmí (2002), defende o conceito de cosmopercepção propondo entre outras coisas a valorização dos demais sentidos, de modo a ampliar a nossa forma de apreensão. Assim, se estabelece o conhecimento através da corporeidade, conhecendo o mundo e tudo que está nele, inclusive outros corpos. Desse modo, no presente artigo, o Sabejé é também tratado como paisagem, entendendo esta como um corpo, como descrito por Milton Santos (1995): “Aquilo que se dá ao nosso sensorial é a paisagem [...]. A paisagem se oferece ao nosso corpo como um corpo outro (SANTOS, 1995: p.37).

48Nesse contexto, podemos entender o conjunto material do Sabejé presente nas ruas e percebido enquanto paisagem, como fragmentos, dimensões, porções do corpo de Omolu que se oferecem ao nosso sensorial. Esse oferecimento é um convite ao conhecimento, é uma forma de recuperar todas as outras dimensões humanas, restabelecendo as relações com a sua própria corporeidade e, consequentemente, com a sua ancestralidade.

49A paisagem do Sabejé nos proporciona a fruição visual de todo o seu conjunto, assim como dos seus atributos plásticos e estéticos já apresentados neste artigo. Observa-se a incidência da luz solar sobre eles, pois, esses artefatos só podem transitar na luz do dia, devendo retornar ao terreiro antes do ocaso. Os xaurôs, apresentam o seu corpo sonoro no movimento do caminhar, alcançado a percepção dos nossos ouvidos antes mesmo da visão. As pipocas evidenciam o “cheiro” do orixá que se propaga na caminhada, elas também proporcionam conhecer o “sabor” de Omolu quando galvanizam o nosso paladar.

  • 25 Uma das mais populares alcunhas atribuídas ao orixá Obaluaê.

50O filósofo Renato Noguera (2020) nos apresenta o conceito de cosmopaladar, entendido como uma forma própria da tradição iorubá de conhecer o mundo através do sabor, um “gosto de mundo”. Revelando que o conhecimento também possui uma dimensão gustativa, sendo o paladar uma das matérias-primas para apreensão do conhecimento. O toque das palhas e das pipocas diretamente sobre os nossos corpos é o tato de Obaluaê, são as mãos do orixá que alcançam os nossos corpos, é o afago do “médico dos pobres25”. Assim, o Sabejé exorta outras formas de percepção e nos convida ao conhecimento, nos permitindo desvelar o mundo e o outro a partir de outras maneiras de perceber, apreendendo aquilo que circunda a nossa consciência.

51A paisagem do Sabejé se revela, sobretudo, no espaço urbano, desvelando também as tensões raciais e sociais presentes no ambiente citadino. Há, pelo menos em Salvador, na Bahia, um crescimento exponencial no número de terreiros de candomblé que tem abdicado da saída do Sabejé às ruas, devido às constantes agressões, sendo realizada apenas a parte interna desse ritual. Relatos de insultos acompanhados por apedrejamentos e outras demonstrações de violência física têm sido bastante comum, revelando uma presente ação iconoclasta (a maioria de origem neopentecostal) contra os objetos, artefatos, imagens e corpos oriundos do candomblé.

  • 26 A colonialidade é um dos elementos constitutivos e específicos do padrão mundial do poder capitalis (...)

52Renato Emerson dos Santos (2012: p. 38), explica que: “no cotidiano das relações sociais a raça continua a ser um princípio regulador de comportamentos, tratamentos e relações”. Segundo este autor, este princípio regulador que espacializa hierarquias sociais e raciais, tem origem na colonialidade (SANTOS, 2012: p. 40). Diferente da colonização a qual implica a existência de uma administração colonial, a colonialidade26 se estabelece a partir de um padrão impositivo de poder que articula e afeta dimensões diversas da existência social, valendo-se de hierarquias sexuais, políticas, epistêmicas, econômicas, espirituais, linguísticas e raciais de dominação, operando em diversas escalas, desde a global até as relações entre dois indivíduos.

53Baseado no pensamento de Renato Emerson dos Santos (2012: p.40) e o relacionando com o caso das agressões contra o ritual do Sabejé, podemos destacar dentre as diversas hierarquias sociais produzidas pela espacialização da colonialidade, a hierarquia étnico-racial que privilegia brancos frente aos não brancos; a hierarquia de classe que está diretamente vinculada à primeira, pois, sedimenta a crença que apenas pessoas brancas podem ser detentoras de riquezas materiais; a hierarquia de gênero, baseada no patriarcado europeu e na misoginia vigente onde o homem é superior a mulher (lembrando que a maioria das pessoas que saem às ruas com o tabuleiro do Sabejé são mulheres); a hierarquia religiosa e espiritual que coloca os cristãos em uma categoria superior dos não cristãos; e ainda uma hierarquia epistêmica que eleva a cosmologia e o conhecimento ocidentais em detrimento dos não ocidentais.

54Oyěwùmí (2002), através da cosmopercepção subverte a ideia presente no pensamento europeu atrelado a fisicalidade, usado desde o século XIX para definir certas categorias de diferença, sobretudo para classificar os corpos: “A noção de sociedade que emerge dessa concepção é que a sociedade é constituída por corpos e como corpos – corpos masculinos, corpos femininos, corpos judaicos, corpos arianos, corpos negros, corpos brancos, corpos ricos, corpos pobres” (OYĚWÙMÍ, 2002: p. 2).

55A autora, com a intenção de aludir tanto ao corpo físico como às metáforas do corpo, usa a palavra de duas maneiras, a primeira como uma metonímia para a biologia, a segunda para destacar a atenção dada a fisicalidade, algo muito presente na cultura ocidental. Ao corpo é dada uma lógica própria. Acredita-se que, ao olhar para ele, pode-se inferir as crenças e a posição social de uma pessoa ou a falta delas. Desse modo, Oyěwùmí (2002) explica que uma vez que o corpo é o alicerce sobre o qual a ordem social é fundada, está sempre em vista e à vista, sendo o elemento alvo da diferenciação por meio da visão. “O olhar é um convite para diferenciar” (OYĚWÙMÍ, 2002: p. 2).

56Sendo assim, é importante indagarmos: como são observados os corpos que promovem o ritual do Sabejé nas ruas e nos espaços públicos da cidade? Sendo corpos historicamente violentados pelo sistema racializado de diferenciação oriundo da modernidade branca-europeia que categoriza o dessemelhante como inferior. Corpos muitas vezes reduzidos à existência objetal, um corpo que é constantemente produzido e compactado.

57Observamos que a imagem presente neste artigo e que expõe as mulheres que carregam o Sabejé (Figura 01), evidencia a natureza do uso comercial dessas imagens pelos jornais, objetificando de certa forma os corpos registrados na fotografia. Achille Mbembe (2014) explica como, historicamente, o corpo negro é objetificado a partir das práticas de dominação que o racismo proporciona. Segundo este filósofo: “[...] a objetificação do corpo negro faz com que o mesmo seja constantemente produzido” (MBEMBE, 2014: p. 28).

58Assim, produzir o negro é produzir um vínculo de submissão, enquanto um corpo de exploração, isto é, um corpo inteiramente exposto à vontade de um proprietário, que se esforça para obter o máximo de rendimento.

59É a partir dessas hierarquizações que a produção de conhecimento, os valores cognitivos, as opiniões, os conceitos e as teorias são fundamentados e supervalorizados de modo que aquilo que está abaixo dessa hierarquização é tratado, quando muito, como folclore ou tradição, mas nunca como conhecimento. Sendo esta, uma forma eficiente de silenciar as tensões e injustiças presentes nas relações sociais.

60Contudo, segundo Santos: “o ordenamento dessas hierarquias no espaço é efetivado pelo estabelecimento das fronteiras e dos limites, fortalecidos pela construção de assimetrias que fundamentam uma heterogeneidade espacial, temporal e social nas normas e nos códigos das relações raciais” (2012: p. 44). De modo que, há momentos e contextos onde a presença negra pode ser aceita, homenageada e até valorizada, ou, por outro lado, vilipendiada, reprimida ou repelida. Acreditamos que algo semelhante ocorre com a presença do Sabejé nas ruas de Salvador, de modo que há estâncias onde o ritual é aceito ou mesmo respeitado, e outras em que é alvo de violência e intolerância.

61De certo modo, esta prática ritual desconstrói a imagem que ludibria os olhos no que diz respeito a capital baiana. Cidade onde a cultura negra no espaço urbano é majoritariamente presente, fomentando em certo nível os lucros do setor empresarial, os patrocínios e os rendimentos do turismo, alavancado a receita do Município e do Estado. Mas que corriqueiramente relegam aos detentores dessa cultura, espaços de desemprego e de segregação, desprovidos de segurança pública, infraestrutura e saneamento básico, fortalecendo as camadas de invisibilidade em torno desses grupos.

62Chamamos aqui a atenção para a memória das relações sociais e raciais, em toda a sua complexidade. A questão racial é um fator presente na memória coletiva do povo de santo, o Sabejé é também um abrigo de memórias que articulam temporalidades. As memórias presentes nesse ritual, materializam os fatos sociais relacionados à luta e ao legado de resistência dos negros no nosso país, conseguindo provocar efeitos e transformações na vida dessas comunidades, constituindo-se como referências de força através da ação. A ação transforma a memória coletiva em efeitos capitalizáveis para mudanças efetivas, e a ação se dá através do corpo.

63Neste contexto, o corpo que carrega o conjunto material do Sabejé torna-se um elemento de ação constituído por um poder de realização, um corpo fortalecido pelo caminho, pelo percorrer das ruas e espaços públicos. Esta força se revela na cor da pele, no andar comedido e na postura altiva de quem carrega o tabuleiro, na beleza das estampas presente no pano da costa que envolve o colo e o ventre dessas mulheres, no gestual das mãos que oferecem as pipocas, bem como na cabeça ornada com o torso e que carrega o orixá que transita entre a cura e a doença, a vida e a morte. Esta performance do corpo que carrega o Sabejé, traz conceitos e memórias ancestrais e, através do seu movimento, torna-se um elemento portador de força e potência, capaz de promover transformações sociais.

PARA NÃO CONCLUIR

64 Buscamos no presente texto, delineado pelos limites de um artigo, apresentar o ritual do Sabejé através das suas distintas noções de representação e significado. Entendemos que o desdobramento da imagem do Sabejé, em várias dimensões, fornece acesso a outras experiências cognitivas, bem como as diversas formas de percepção, configurando-se assim como entidades vivas que podem contribuir para a produção de novas visualidades no campo das artes.

65Outro aspecto que buscamos desvelar sobre o Sabejé, é que este, configura-se como uma forma de apropriação do espaço urbano pelo povo de santo, sendo assim, o conjunto material do Sabejé se caracteriza como uma transposição do espaço físico do terreiro sobre a cidade através da territorialização. Este ritual também revela uma das inúmeras formas criadas pelo povo de santo para superar as dificuldades impostas pela experiência da escravidão moderna, evidenciando a criação de uma modernidade negra ou mesmo uma modernidade afro-brasileira que desvela o negro como o principal operador dessa contracultura, um elemento subversivo a modernidade racializada, ou como nos dizeres de Paul Gilroy: “perceber os negros como agentes, como pessoas com capacidades cognitivas e mesmo com uma história intelectual” (2012: p. 40), dotados de argúcia, discernimento e lucidez capaz de suplantar os sofrimentos e os traumas subjetivos e culturais promovidos pela memória da escravidão e do terror racial.

66Objetivamos também demonstrar que este ritual revela o modo de ser e de estar presente no mundo das comunidades de terreiro no que diz respeito às suas próprias acepções sobre as dinâmicas que envolvem a doença e o reestabelecimento da saúde. Aqui, a cura apresenta um nexo que se estende para além da higidez corporal. O movimento de recuperação da saúde nesses grupos sociais configura-se como um processo ontológico, é a cura do ser, de modo a combater as patologias que afetam a mente e o coração daqueles acometidos pela doença do preconceito. Rogar a cura à Obaluaê é um processo perene e presente no cotidiano do povo de santo, em um mundo enfermo, repleto de perseguições, violências e crises sociais.

67Atotô Aiyôro!!!

Notas

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Bibliographie

AMADO, Jorge. Bahia de Todos os Santos: guia das Ruas e dos Mistérios da Cidade do Salvador. 32 ed. Rio de Janeiro, Record, 1982, p. 26.

BAHIA, O Jornal da. Iaôs saem às ruas e distribuem pipocas após o banho de abô. Jornal da Bahia. Notícia em 01/08/1978. Salvador, 1978.

CARVALHO, Anselmo Ferreira Machado. O discurso da baianidade na consolidação do carlismo (1967-1983). Anais do XXVI Simpósio Nacional de História – ANPUH. São Paulo, 2011.

CARVALHO, Jehová de. Atotô Omolu! Receba sua moeda, mas me dê pipoca. Diário de Notícias, Caderno 03, Salvador, 1972. p. 06.

CONDURU, R. Esse “troço” é arte? Religiões afro-brasileiras, cultura material e crítica. MODOS. Revista de História da Arte. Campinas, 3 (3), set. 2019, pp. 98-114. Disponível em: https://www.publionline.iar.unicamp.br/index.php/mod/article/view/4309. DOI: https://doi.org/10.24978/mod.v3i3.4309.

COSTA, S. O branco como meta: apontamentos sobre a difusão do racismo científico no Brasil pós-escravocrata. Estudos Afro-Asiáticos, n. 1/2/3, jan./dez.2006, pp. 47-68.

DANTAS NETO, Paulo Fábio. Tradição, autocracia e carisma: a política de Antônio Carlos Magalhães na modernização da Bahia (1954-1974). Belo Horizonte, Editora da UFMG, 2006.

GILROY, Paul. O Atlântico negro: modernidade e dupla consciência. 2ª Edição. São Paulo: Editora 34, 2012). 432 p.

MBEMBE, Achille. Crítica da razão negra. Trad. Marta Lança. Lisboa, Editora Antígona, 2014.

NARA JR, João Carlos. Cosmopercepção x Cosmovisão. Hypotheses. Rio de Janeiro, 2020. Disponível em: https://santarita.hypotheses.org/3374 . Acesso em: 18/10/2021.

NOGUERA, R. 1 Vídeo (25:44 min). Filosofia Africana com Influência Yorubá para o Evento Omuluwabi / Renato Noguera. Publicado pelo Canal do Noguera, 2020. Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=w0jtjnTTxa4&t=369s. Acesso em: 12 de novembro de 2021.

NOTÍCIAS, Diário de. Para garantir a festa do Pai Omolu é preciso andar com fé. Diário de Notícias, Salvador, Caderno 01, p. 07, 1974.

OYĚWÙMÍ, Oyèrónkẹ. Visualizing the Body: Western Theories and African Subjects. In: COETZEE, Peter H.; ROUX, Abraham P.J. (eds). The African Philosophy Reader (pp. 391-415). Trad. de Wanderson Flor do Nascimento. New York: Routledge, 2002.

PARÉS, Luis Nicolau. A formação do Candomblé: história e ritual da nação jeje na Bahia. 2ª ed. Campinas, SP, Editora da Unicamp, 2007.

QUIJANO, Aníbal. Colonialidade do poder e classificação social. In: SANTOS, Boaventura S.; MENSESES, Maria P. (Orgs.). Epistemologias do Sul. São Paulo, Cortez, 2010.

RAMOS, Cleidiana Patrícia Costa. O Discurso da Luz: Imagens das Religiões Afro-brasileiras no Arquivo do Jornal A Tarde. 276 f. Dissertação (Mestrado) – Universidade Federal da Bahia, Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas, 2009.

SANTOS, Milton. Da paisagem ao espaço: uma discussão. Transcrição da conferência proferida pelo Prof. Dr. Milton Santos durante o II ENEPEA, 1995. Revisão Drª. Mariangela F. P. Leite. Transcrição: Arq. Helena Napoleon Degreas.

SANTOS, Renato Emerson dos. Questões urbanas e racismo. Petrópolis, RJ: DP et Alii, 2012. 400p.

SODRÉ, Muniz. O Terreiro e a Cidade. Petrópolis, RJ, Editora Vozes, 1988.

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Note de fin

1 Tecido lustroso de lã cujo aspecto lembra a palha.

2 Recipiente, espécie de cesto confeccionado com talas seca de taquara (bambu).

3 Saudação usada nos candomblés em reverência ao orixá Obaluaê.

4 Segundo o Ministério da Saúde, o primeiro caso confirmado de contaminação por Covid-19 no Brasil, ocorreu na cidade de São Paulo, no dia 26/02/2020.

5 Arquivo Histórico Municipal de Salvador.

6 Olúgbàje corresponde à junção de “Olu” (aquele ou senhor, que), “gbá” (aceita) e “je” (comer). Esse termo denomina e faz alusão à principal cerimônia dedicada ao orixá Obaluaê e à sua família mítica. Trata-se de um banquete anual oferecido a este orixá nos terreiros de candomblé, sobretudo, nas casas de santo de tradição nagô-ketu.

7 Terreiro do Bogum – Zoogodô Bogum Malê Rundó, terreiro de tradição Jeje Mahi, fundado na primeira metade do século XIX.

8 Fala do Sr. Elízio Plácido ao Diário de Notícias: “Para acabar com a epidemia, os pretos africanos, fizeram então uma promessa ao deus da peste, ao Pai Omolu, que se a cidade conseguisse se livrar da doença, os pais-de santo enviariam à rua, as filhas de santo para conseguir o dinheiro necessário para festejar o dia. A promessa, foi somente para aquele ano, mas o uso se generalizou, e até hoje persiste”. (DIÁRIO DE NOTÍCIAS, 1974: p. 07).

9 Nome atribuído às pessoas que passaram pelo processo de iniciação no Candomblé.

10 Abô – mistura de ervas maceradas em água limpa através de um processo ritualístico, resultando em líquido de odor ativo que em determinadas ocasiões é usado no ato do banho com o intuito de purificar o corpo.

11 Fala do Ogã Almiro Miguel Ferreira ao Jornal da Bahia: “O primeiro que saiu (referindo-se ao Sabejé) foi do Gantois (tradicional terreiro de candomblé em Salvador/BA). Mas, o que deu realmente origem ao preceito foi o de Maria do Calabetão. Perto da casa onde funcionava o terreiro tinha um pé de fruta-pão, que pertence a Omolu, e perto dessa árvore, um boi que fugia do rebanho que estava sendo levado para o Retiro onde funcionava um matadouro, deu uma chifrada em João do Lobato, vizinho de Maria Calabetão. Bastante ferido, quase beirando a morte, ele prometeu que se conseguisse sobreviver, sairia durante uma semana com um tabuleiro com milho torrado, percorrendo as casas dos vizinhos. Ficou bom e Maria do Calabetão preparou o tabuleiro com as obrigações de Omolu. Dessa época em diante, em todos os terreiros a maneira adotada para se cumprir promessa foi a saída dos tabuleiros durante o mês de agosto, que é dedicado a Omolu”. (JORNAL DA BAHIA, 1978).

12 Atual Fenacab – Federação Nacional do Culto Afro-brasileiro. Situada na Rua Portas do Carmo, 39, 1° andar, Pelourinho – Salvador – Bahia.

13 Fala de João do Pio, segundo o Jornal Diário de Notícias, do dia, 29 de julho de 1972: “Ei, meu branco: bota as pontas da mão direita no chão, três vezes. Diga também Atotô Omolu! E o moço louro, que outro não é senão um turista catarinense, obedece-o, mas não deixa de lhe fazer uma pergunta: - E o que é isso, meu chapa? E João do Pio, velho navegador noturno das águas da Ilha do Medo, responde: - É que aquelas duas mulheres estão fazendo o Ococi de Omolu, esmola que é também “obrigação”. O senhor dá uma moeda, um dinheiro qualquer a que traz um jarro no tabuleiro e a outra, em agradecimento, lhe oferece um punhado de pipoca com coco. E o turista ficou no ar, isto é, sem entender nada” (CARVALHO, 1972: p. 06).

14 Prática muito comum nos terreiros de candomblé, onde o corpo é banhado com infusão de determinadas ervas maceradas em água lustral.

15 De acordo com Carvalho (2011), a baianidade é um conceito polissêmico e contextualizado, além de ter várias acepções, de modo que cada época elaborou ou reelaborou uma construção da identidade baiana. A partir da segunda metade do século XX, sobretudo, a partir da década de setenta, o termo foi ressignificado pelo carlismo, a fim de implantar um modelo de modernização capitalista e conservadora. A “primeira leva” a qual nos referimos no texto, refere-se ao conceito de baianidade da primeira metade do século XX, entre as décadas de 40 e 50, que mais tarde, se mostrou extremamente contraditória às pretensões de industrialização capitalista implantadas na cidade.

16 Aqui, consideramos o carlismo a partir da perspectiva de Dantas Neto (2006), que analisa este fenômeno político a partir de três matizes: a primeira como o poder pessoal de Antônio Carlos Magalhães; a segunda como o grupo político que ele comandou e; a terceira como a versão baiana da modernização conservadora implementada pelo regime militar.

17 Quarto onde se encontra uma espécie de altar onde são depositadas as representações materiais das divindades africanas.

18 Espécie de pano ou tecido ritual. A cor do ojá geralmente remete à divindade para o qual o ritual é endereçado.

19 Assentamento faz referência ao ato de assentar, no sentido de fixar e despertar o axé da divindade em um determinado objeto ou conjunto material.

20 Este epíteto faz alusão a um dos nomes do orixá da terra, Oba (rei), Olu (senhor), Aiê (terra), Obaluaiê – rei senhor da terra, sendo utilizado mais a contração do nome Obaluaê ou simplesmente Oluaiê (senhor da terra).

21 Àrùn, a doença, seria um dos ajoguns, que na cosmogonia do Candomblé são as potências reguladoras do mundo que atuam contra a humanidade quando esta provoca o desequilíbrio no planeta.

22 Conhecida nos terreiros pela denominação nagô de ikó.

23 Sacerdote supremo do culto a Obaluaê e a sua família mítica.

24 Conceito trabalhado pelo antropólogo Harvey Whitehouse (NARA JR, 2020).

25 Uma das mais populares alcunhas atribuídas ao orixá Obaluaê.

26 A colonialidade é um dos elementos constitutivos e específicos do padrão mundial do poder capitalista. Sustenta-se na imposição de uma classificação racial/étnica da população do mundo como pedra angular do referido padrão de poder e opera em cada um dos planos, meios e dimensões, materiais e subjetivos, da existência social quotidiana e da escala societal. (QUIJANO, 2010: p.84).

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Légende Figura 01. Sabejé nas ruas de Salvador (15/08/1980).
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Pour citer cet article

Référence électronique

Denis Alex Barboza de Matos, « Sabejé: o abrigo itinerante de obaluaê »Artelogie [En ligne], 19 | 2023, mis en ligne le 09 mars 2023, consulté le 19 juillet 2024. URL : http://journals.openedition.org/artelogie/11654 ; DOI : https://doi.org/10.4000/artelogie.11654

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Auteur

Denis Alex Barboza de Matos

Arquiteto e Urbanista. Doutorando em Arquitetura e Urbanismo pela Universidade Federal da Bahia, PPGAU/UFBA. Área de Concentração: Restauração, Conservação e Gestão dos Bens Patrimoniais.

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