1Depuis les années soixante, la polémique des deux cultures s’est ouverte, dans laquelle C.P. Snow – dans son fameux article The Two Cultures – déclarait qu’il existait une incommensurabilité entre la culture scientifique et les humanités. Dans les années soixante-dix, c’est J.H. Plumb, avec son ouvrage Crisis in the Humanities, qui a secoué les études humanistes en annonçant leur crise pour les raisons suivantes : les humanités se sont dispersées en savoirs spécialisés et triviaux, de telle sorte que chaque parcelle disciplinaire n’a aucune articulation et aucun propos commun avec les autres. De plus, Plumb considère que les humanités sont devenues hors-de-propos, du fait que le monde est dominé par la culture de la science et de la technologie. Aujourd’hui cette sensation de crise des études humanistes est latente, étant donné qu’elles sont menacées de toutes parts. Les cours d’humanités ont été éliminés des plans d’études des classes préparatoires. Le latin et le grec ne sont plus étudiés dans les universités, raison pour laquelle on ne lit plus habituellement dans ces langues. Les classiques de la littérature ne sont plus analysés et l’on ne discute plus les questions d’ordre philosophique. Les étudiants universitaires préfèrent suivre des carrières qui garantissent de meilleurs salaires sur le marché du travail. Il existe chaque fois moins de financements pour des projets centrés sur des thèmes humanistes. Si cela ne suffisait pas, on observe également le début d’une crise des universités, qui ont perdu leur autonomie, leur influence et leur statut au cours des dernières décennies. Au regard de l’autonomie, pour des raisons de sécurité nationale et les conflits armés, les universités ont perdu de leur influence et se trouvent aujourd’hui majoritairement sous contrôle gouvernemental. Au regard du prestige, les universités ont perdu du terrain dans le champ de la recherche, du fait que les entreprises et le secteur privé réalisent aujourd’hui leur propre recherche scientifique. De plus, les universités ont commencé à perdre de l’influence dans la culture nationale, en particulier parce que l’éducation est en crise. Dans des pays comme les États-Unis ou l’Angleterre, le coût des études universitaires s’est élevé de manière drastique et en même temps, dans presque tous les pays de la région, le marché du travail est en chute libre, raison pour laquelle avoir un diplôme universitaire ne sert plus de beaucoup en ces temps de capitalisme sauvage.
2Cette crise du rôle et de l’image publique des humanités a été un sujet de débat au cours des dernières décennies. Dans une veine philosophique et au sein du champ académique, les humanités se sont vues questionnées par les nouveaux courants de pensée connues sous le nom de transhumanisme et de post-humanisme. Le transhumanisme interroge le fait que les dispositifs sociaux mis en œuvre par les humanités, tels que l’éducation et la culturalisation, aient échoué, puisqu’il n’y a pas d’amélioration de la condition humaine ; au contraire, les transhumanistes considèrent qu’il est nécessaire d’utiliser la science et la technologie pour surmonter les limites imposées par notre condition biologique. Les transhumanistes considèrent que l’idée de la nature humaine est un obstacle et un empêchement pour poursuivre l’évolution et la transformation de l’être humain (DIÉGUEZ, 2017). De cette manière, l’usage de technologies beaucoup plus sophistiquées pourrait aider à produire des posthumains (MORE, 2013).
3Le second front est celui du post-humanisme ou transhumanisme culturel, qui est influencé par le mouvement critique postmoderne de Foucault, Derrida et Deleuze, ainsi que par des courants de pensée comme le féminisme, les études culturelles, les études postcoloniales et l’écologisme radical. Le transhumanisme culturel ne considère pas que la solution réside dans la médicalisation et la mécanisation de l’être humain, mais plutôt dans la critique à la conception de l’humain, qui permette de démonter les catégories classiques héritées par les humanités et qui dans le fond perpétuent et reproduisent les préjugés anthropocentriques, eurocentriques, racistes et sexistes. Ces concepts sont hérités sous la forme de dichotomies comme, par exemple : organisme/machine, naturel/artificiel, animal/humain, esprit/corps, masculin/féminin, fait/fiction ou nature/culture (BRAIDOTTI, 2005).
4Dans cet article je tenterai de défendre les humanités des attaques du transhumanisme et du posthumanisme. Je soutiendrai que pour défendre les humanités de ces attaques il est nécessaire de recourir à la critique, c’est-à-dire à l’imagination critique. Un type de critique qui vient de l’humanisme pour questionner l’humanisme. Je récupérerai les principales critiques de Peter Sloterdijk et de Rosi Braidotti à la tradition humaniste, dans le but d’instaurer un dialogue qui me permette de défendre la forme indéterminée de la critique. D’autre part, je reprendrai la dimension historique de la lutte entre sciences et humanités à partir d’une conception anthropologique de l’homo faber et de l’homo loquaris. Cela me permettra d’établir une défense des humanités comme transdisciplinarité de différentes cultures en dispute et d’aller au-delà du transhumanisme. Finalement, je soutiendrai que le principe d’ignorance nous aide à établir un meilleur dialogue interculturel, une résistance et une lutte de la justice pour les plus démunis.
5L’une des questions fondamentales en ces temps de désenchantement de l’humanisme, c’est de savoir s’il est nécessaire de maintenir la critique de la tradition humaniste. Dans mon cas, je partage ce qu’Edward Said propose dans Humanism and Democratic Criticism: « il est possible de critiquer l’humanisme au nom de l’humanisme, et, conscients des abus de l’expérience de l’eurocentrisme et de l’impérialisme, il est possible de donner forme à une approximation humaniste diverse, cosmopolite et enracinées dans le texte et le langage, capable de prendre en charge les grandes leçons du passé, […] sans pour autant perdre de vue les voix émergentes et les courants plus actuels » (SAID, 2007 : p. 40). Je soutiens ainsi qu’il est toujours d’actualité d’utiliser la critique de la tradition humaniste pour questionner les humanités, non seulement celles-ci mais également tout le reste. Je tenterai maintenant d’expliquer quelle est cette critique et quel type de critique est la mieux indiquée en ce moment si décisif.
6Dans Critique et Crise, Reinhard Koselleck (2007) explique que la racine étymologique de critique est le mot d’ancien grec krino, qui signifie diviser, choisir, juger et décider. Le concept de critique dans sa forme moderne, comme le montre Seyla Benhabib (1986), est une relation entre un processus social ou une perturbation naturelle et un jugement subjectif. Ici nous retrouvons la fameuse critique kantienne dans laquelle Kant (1929) fait une distinction entre le jugement subjectif du sujet pensant et le processus objectif de l’histoire et de la société. Comme nous savons, Kant utilise la synthèse pour intégrer ces deux dimensions et garantir une analytique orientée vers la vérité sous la rubrique newtonienne de la physique mécanique. Hegel reprend cette analytique de la vérité, bien qu’il utilise la méthode dialectique. La première phase est la synthèse, puis dans la deuxième phase dialectique apparaît sa négation comme idée et finalement survient une troisième phase où est surmontée la contradiction de la dialectique et s’élève une unité ou intégration comme une réaffirmation plus élevée. Dans ce sens, la critique est une activité logique qui éradique le dogmatisme et qui parvient à l’universalité de l’auto-conscience (HEGEL, 1966).
7L’idée de la négation acquiert sa matérialité avec la critique marxiste, lorsque celle-ci considère qu’il existe une dimension aliénée qui occulte les véritables relations et l’influence que nos propres actions produisent sur ces phénomènes. Une conscience pour soi, c’est aller au-delà de ces relations qui déterminent l’action pour visualiser le futur (MARX, 2001). L’école de Francfort reprend la critique hégélienne et questionne le scientisme de la critique marxiste. C’est ainsi que l’école critique récupère la négation et sa réaffirmation sous une forme esthétique (MARCUSE, 1991). Foucault (1994) considère que la critique a deux faces : premièrement l’analytique de la vérité et en second, ce qu’il développe avec plus d’intérêt, la capacité critique qui définit les limites et possibilités du sujet dans un savoir situé, et entre des logiques de pouvoir. Ce projet abandonne la méthode dichotomique dialectique et tente de construire la subjectivité au sein des engrenages des discours du pouvoir. C’est là que Foucault déclare la fin de l’homme et qu’émerge un anti-humanisme. La critique perd alors son centre et son axe. Plus encore, comme le mentionne Bruno Latour, la critique perd son énergie et sa force. Cependant, c’est en elle-même que je trouve de nouveau la motivation et la puissance. Je suis d’accord avec Bruno Latour lorsqu’il affirme que l’un des problèmes principaux avec cette procédure du savoir, c’est qu’elle produit une énorme présomption de ce solitaire se moquant de la majorité considérée aliénée, ce qu’il appelle une barbarie critique. Latour considère qu’au lieu de parler de faits comme la base de tous type de jugements, il faudrait parler de problèmes. Latour estime que « le critique n’est pas celui qui dément mais celui qui unit » (LATOUR, 2006 : p. 37). Étant donné que les faits sont difficiles à déterminer, pour lui il est nécessaire d’établir une orientation à laquelle tous soit invités à participer. C’est ainsi que la proposition de Latour et celle de Foucault se rencontrent, la critique n’est pas seulement une procédure pour parvenir à la vérité, mais elle contient également un versant de pouvoir. Comme le dirait Foucault : la critique c’est « l’art de l’inservitude volontaire, l’art de l’indocilité réflexive » (FOUCAULT, 1994 : p. 13).
- 1 Je récupère le concept d’imagination critique d’une discussion que j’ai eue avec Marina Garces.
8La question suivante à laquelle j’essaye de réponde, c’est comment pourrions-nous épanouir notre capacité critique. Je considère que cette capacité spécifique peut être développée avec ce que j’appelle l’imagination critique1. Wright Mills utilisait l’image de l’imagination sociologique comme une expression différente de l’approximation méthodique, systématique et explicite, pour parvenir aux certitudes du champ sociologique. Pour Mills, l’imagination sociologique est une capacité sociale qui nous aide à « passer d’une perspective à une autre » (MILLS, 1986 : p. 27), qui pourrait aller du plus impersonnel au plus humain, et d’une perspective humaine à plusieurs, ou de plusieurs à une seule. Cela permet d’exercer la capacité de compréhension qui est nécessaire selon Mills pour pouvoir développer de meilleures explications sociologiques. Dans ce sens, l’imagination est la capacité d’extrapoler des idées d’un contexte à un autre, d’ouvrir des vortex entre les catégories, d’établir des relations nouvelles entre les éléments, de construire des réseaux et des relations multiples d’une manière plus holistique, et de savoir reconnaître les limites et les possibilités. L’imagination est également notre capacité empathique avec les autres personnes et de réveiller la capacité d’entendement et de compréhension d’une situation que nous ne vivons pas nous-mêmes, mais que d’autres personnes vivent. L’imagination est aussi une forme de résistance et de négation de l’ordre d’un statu quo qui produit des injustices envers les plus démunis. L’imagination est également la capacité de trouver des compétences sociales pour parvenir à organiser des plateformes et des points de rencontre afin que les différentes voix puissent partager des solutions possibles à des problématiques. Je considère que l’un des moyens de parvenir à développer la capacité de l’imagination, c’est la lecture, le fondement des humanités.
9Edward Said estime que la lecture est une manière très efficace d’étendre la qualité et la capacité d’empathie et de compréhension envers les autres. Said revendique la philologie qu’il reprend de Vico, qui est un exercice permanent de lire une œuvre et essayer de la contextualiser dans son moment historique. C’est une capacité magnifique de cultiver notre imagination. Le fait de nous interroger sur le pourquoi, le comment et le pour quoi d’une œuvre et des intentions de ses auteurs, exerce notre imagination critique dans le but d’étendre et de revivifier ces processus. La lecture nous permet d’améliorer nos qualités de savoir nous exprimer tant au moyen de l’écriture comme de la forme orale. Cela permet d’améliorer les compétences pour inviter d’autres personnes à travailler sur des projets en commun et dans la discussion des idées. La lecture nous aide, mais nous devons également revendiquer d’autres formes d’expression et de transmission comme l’est la tradition orale. Quand bien même cette forme n’est pas écrite, elle n’en contient pas moins la force de la parole et la capacité de traduction et d’imagination qui extrapole des mondes humains. Reconnaître l’importance de ce type de tradition peut nous ouvrir un chemin pour explorer des épistémologies qui ne sont pas hégémoniques ni eurocentriques et qui sont localisées dans le sud global. Ces formes de savoir ne sont pas considérées par la tradition humaniste, mais il est aujourd’hui important de reconnaître leur valeur.
10Une autre manière de développer notre imagination critique, c’est avec l’art de poser des questions, qui est similaire à la méthode maïeutique socratique, dans laquelle Socrate pose une question pour générer une discussion au cours de laquelle différents points de vue sont échangés. Bien que pour Socrate, comme le montre Foucault, la méthode a un sens qui capture la parrhesia, c’est-à-dire le courage de dire la vérité, dans le sens de sa recherche insatiable au moyen de la parole, la discussion et le discours (FOUCAULT, 1984). Chez Foucault, Socrate est un parfait exemple de quelqu’un qui est disposé à mourir afin de dire la vérité. L’art de poser des questions, pourtant, de mon point de vue, n’a pas ce sens rédempteur, mais les questions nous permettent plutôt de parvenir à des expériences partagées de la valeur humaine. L’art de poser des questions contient un sens libérateur puissant qui peut aller de la désespérance et la mélancolie à un palliatif collectif qui permette d’exprimer les douleurs, les souffrances et les peines, et qui d’une manière ou d’une autre peut donner la force de continuer de vivre la vie. Cette dynamique de partage permet que les liens se renforcent en communauté pour continuer de lutter et parvenir au bien-être de la communauté. L’imagination critique invite à poser tout type de questions, sans privilégier les questions du comment, du pourquoi ou du pour quoi. La critique opère avec des jugements et des énoncés affirmatifs, négatifs, rhétoriques, qui appellent à certains principes normatifs non substantiels. Ces principes peuvent varier culturellement, mais je considère que chacun d’entre eux est fondamental pour maintenir la critique : indétermination, historicité, ignorance, pluralité et résistance.
11Dans le fond, la critique contient un moment qui est indéterminé, mais dans une tension constante par laquelle elle doit se déterminer. Ces concepts dévoilent une dimension de potentialité et de possibilité. La critique a un sens d’évaluation du possible. Dans la réalité que nous vivons, il existe une dimension occulte qui exprime la possibilité de quelque chose qui peut être différent. Nous utilisons la critique pour montrer cette dimension obscurcie d’une certaine manière par la réalité. Si la critique est une forme initiale de nier la réalité, qui ensuite extrapole une dimension de l’activité humaine vers le futur, comment pourrons-nous parvenir à elle et non pas sombrer dans la présomption de détenir la vérité? Je considère que la critique doit être collective et qu’elle se réalise par l’exercice collectif de poser des questions comme je l’ai mentionné plus haut. Alors, de mon point de vue, la critique doit évoquer de manière récurrente l’indétermination.
12Sloterdijk considère que l’un des grands problèmes de la tradition humaniste c’est qu’elle n’a jamais été suffisamment critique pour questionner l’ontologie humaniste fondée sur l’animal rationnel. Peter Sloterdijk a écrit Règles pour le parc humain en réponse à la crise de la tradition humaniste, partant de ses impressions du texte de Heidegger sur l’humanisme. Sloterdijk commence en disant que, bien que l’humanisme ait promu les modes de communication par l’écrit dans le but d’inciter les autres à partager amour et amitié entre êtres humains, il a implicitement perpétué une forme de contrôle et de domination qu’il dénomme domestication humaine. La tradition humaniste a été transmise au travers de l’inspiration qui est passée de génération en génération. Les Romains antiques ont extrapolé ce savoir des Grecs et postérieurement il est passé à la Renaissance italienne jusqu’à parvenir aux cultures philosophiques nationales tardives. Sloterdijk considère que ce type de savoir littéraire des anciens, en tant que projet d’alphabétisation, a conformé une secte de lecteurs exclusive et élitiste. De telle sorte que le mot grammaire a une connexion avec le mot glamour. Cette secte d’alphabétisés a eu le pouvoir d’étendre un projet universaliste et expansioniste. Sloterdijk considère que la formation de cette secte de lettrés a éventuellement constitué les idéologies nationalistes : « Que sont les nations modernes sinon de puissantes fictions de publics lettrés convertis à partir des mêmes écrits en d’harmonieuses alliances d’amitié ? » (SLOTERDIJK, 2006, p. 7). Selon Sloterdijk, les humanités ont promu un type d’humanisme bourgeois dans lequel s’imposaient la lecture des classiques et les lectures nationales de l’ordre de l’universel. Cependant, pour Sloterdijk, le projet humaniste utilise la lecture et les textes canoniques dans le but de domestiquer l’être humain.
13Malgré cela, les temps barbares se sont accrus dans la dernière période, raison pour laquelle le projet humaniste a échoué. Cette idée reprend la critique de l’humanisme faite par Heidegger, lorsqu’il considère que la cause de la crise est due à l’humanisme. En particulier parce que, du fait de la longue période de culturalisation humaniste, l’être humain est devenu le centre ou le fondement et cela a impliqué que jamais ne soit questionné ou remis en question ce centre, ni l’essence humaine qui est totalement rehaussée, exaltée et agrandie. Les humanités ont défini l’essence humaine comme celle d’un animal rationnel, comme un être biologique et animal avec des suppléments spirituels et transcendantaux. Cette dualité n’est pas équilibrée ni contrebalancée puisque le biologique est nié, comme si l’entité divine et spirituelle était plus importante et beaucoup plus puissante dans notre condition humaine. Ainsi le biologique est contrôlé et domestiqué par des dispositifs culturels et spirituels comme l’éducation, l’alphabétisation et le domaine du langage.
14Cependant, l’imagination critique que je propose part de l’idée qu’il ne peut effectivement pas exister une ontologie transcendante qui fasse allusion à l’essence humaine. Il n’existe pas d’entité déterminée quant à la constitution ontologique humaine, mais en principe c’est une indétermination qui se reflète avec l’imagination critique comme une possibilité, ayant un pouvoir actif de transformation, et la particularité de traverser les limites. En ce sens, il est nécessaire de désacraliser le concept de nature humaine. C’est pourquoi je considère que la tradition humaniste a été conséquente avec cette perspective comme cela est décrit par le grand humaniste du XVe siècle, Jean Pic de la Mirandole dans son Oratio de hominis dignitate (1486) : l’être humain est une créature qui a une nature indéterminée, sans limites et agissant avec son libre arbitre (MIRANDOLA, 1927). Par conséquent, la critique a un pouvoir actif parce qu’en elle-même elle contient l’arbitre humain, c’est-à-dire, la capacité de décision du cours de ses actions. Pourtant, il existe bien quelque chose de déterminant, mais non de déterminé. Ce qui est déterminant c’est la critique en elle-même, c’est-à-dire que la critique ne pourrait ni ne devrait être questionnée car si l’activité critique est questionnée et niée, alors l’indétermination disparaitrait. Les limites de la critique sont la critique elle-même. L’indétermination devrait aller au-delà du dualisme entre les catégories culture/nature.
15Sur ce point, je partage l’opinion de Rosi Braidotti lorsqu’elle considère que l’humanisme a produit l’anthropocentrisme. Rosi Braidotti, dans son ouvrage Posthumanism, soutient que le concept d’humain – implicite dans l’humanisme traditionnel – évoqué par les humanités, est fondé sur l’idéal classique de l’Homme auquel se réfère Protagoras : « la mesure de toutes choses ». La Renaissance italienne reprend cette conception à travers le fameux Homme vitruvien de Léonard de Vinci, qui suppose que l’être humain est un animal rationnel doté de langage. Il lui reconnaît des valeurs intellectuelles, linguistiques et spirituelles qui permettent d’une manière ou d’une autre la capacité humaine de rechercher la perfection individuelle et collective. Ce modèle devient un modèle civilisateur qui passe par-dessus les différentes cultures et qui s’impose à toutes les cultures sous sa forme la plus canonique avec la philosophie de l’histoire de Hegel. Cette représentation nationale de l’homme tend à exclure d’autres êtres humains qui ne s’ajustent pas à ces critères. De plus, elle suppose également une idée du sujet de savoir autocentré qui nie la reconnaissance de l’autre et de la nature. Braidotti considère alors que la tradition humaniste produit un autre effet de l’anthropocentrisme. Cet anthropocentrisme est la cause de la crise globale relative au milieu naturel et au changement climatique. La tradition humaniste a promu la valorisation des intérêts et désirs humains par-dessus la nature et cela a provoqué des déséquilibres.
16Je considère que le questionnement de Braidotti nous invite à critiquer l’anthropocentrisme. L’affirmation de Genevieve Lloyd : « nous faisons tous partie de la nature » (1994) devient nécessaire et fondamentale. L’imagination critique aussi nous permet d’extrapoler notre empathie pour le non humain. Mais aussi de reformuler nos questions : Est-ce que nous sommes ceux qui ont découvert le monde ? Pourquoi ne pas penser que le monde nous découvre ? Pourrons-nous extrapoler notre empathie au non-humain malgré le fait qu’il n’utilise pas nos codes linguistiques ? Sur le fait d’étendre l’affectivité au non humain, Val Plumwood dans son ouvrage Environmental Culture (2001), considère que nous avons besoin d’une nouvelle éthique dialogique inter-espèces, basée sur la décentralisation du privilège humain, et une éthique qui élargisse les droits aux animaux dans les démocraties libérales, en dépassant les limites de la compétence discursive – purement humaine – à des aspects non discursifs (ZAPATA, 2016). Sur le même point, Peter Singer a été un porte-voix des droits des animaux, où il est nécessaire de reconnaître la douleur infligée aux animaux à partir d’une position utilitariste du rationalisme moral. Nussbaum également reconnaît, dans Cultivating Humanity, l’importance de doter de dignité les êtres biologiques. Beaucoup sont sceptiques face à ce type de propositions sur l’expansion des droits aux êtres biologiques. Mais au moins ce sont les premiers pas pour rediriger et penser une nouvelle critique qui aille au-delà de l’humain. D’un autre côté, il est nécessaire de se reconnecter avec la terre. S’il est certain que nous sommes dans une nouvelle ère géologique, l’ère de l’Antropocène. Dans quel sens la critique est-elle nécessaire maintenant si nous sommes des sujets non biologiques mais des sujets géocentrés ? Cette question exploratoire pourrait nous aider à repenser les limites et les possibilités de la critique dans un nouveau contexte. Ce contexte a tendance à redéfinir toutes les catégories ontologiques de manière indéterminée. Cela est également lié avec la notion de Gaia qui présuppose que la terre peut être conçue comme un super organisme, une entité personnifiée capable de contrôler le climat de la planète (LOVELOCK, 2001). Par là je considère qu’il est nécessaire de reposer les limites et les possibilités d’interaction entre ce qui est humain et ce qui est non humain. Y compris si nous pouvons doter le non humain d’une certaine conscience.
17Je considère que Rosi Braidotti va dans une bonne direction, mais je suis en désaccord avec son déterminisme et sa non-différenciation de l’humain et de la machine. Je pense que le plus important chez Braidotti, c’est de reprendre le vitalisme de Spinoza. Braidotti utilise la critique à partir d’une cadre épistémique du poststructuralisme, dans le but de décentraliser le sujet épistémique. Braidotti aborde l’éco-philosophie des appartenances multiples comme une alternative à la logique dualiste entre les catégories culture/nature. À la place de ce dualisme, Braidotti annonce deux dimensions : interne et externe. Ces catégories récupèrent le concept d’ « univers moniste » de Spinoza, dans lequel la matière, le monde et les humains sont des entités qui se structurent continuellement. Cette perspective s’oppose à cette vision théorique de Descartes qui distingue l’esprit et le corps, sur laquelle se fonde l’humanisme traditionnel et qui associe la tradition néo-platonique et le christianisme. Spinoza n’avait pas été pris très au sérieux antérieurement, principalement du fait que Hegel et le marxisme hégélien considéraient que sa conception de la reproduction de la matière dans sa forme libre ne référait pas explicitement à une forme négative. Un autre questionnement était que le monisme est trop holistique et largement insuffisant pour catégoriser la dimension politique. Depuis 1970, le concept spinoziste a été réhabilité du fait des contradictions du marxisme (DELEUZE, 2001; NEGRI, 2020). Braidotti mentionne qu’elle s’est vue attirée par la pensée de Spinoza à partir du fait que le monisme rejette le transcendantalisme, ce qui est connu sous le nom d’immanence radicale. De cette manière, le vitalisme matérialiste reconnaît un processus complexe de diversification tant dans le champ externe comme dans le champ interne, à travers les relations avec de multiples autres. Ceci permet à Braidotti de se séparer de l’anthropocentrisme de la tradition humaniste. L’unité de la matière est liée aux structures autonomes et intelligentes de tout le vivant. Ainsi l’on peut parler de sujets post-humains qui ont été bouleversés par les grandes avancées de la science et la technologie dans les domaines des biosciences, des sciences cognitives, neurologiques et informatiques.
18Le problème de cette catégorie est pourtant son déterminisme. Cela se remarque quand elle fusionne l’être humain avec la machine et parvient à établir un système transversal entre les différentes dimensions comme l’animal, le géologique et le machinistique. Il est vrai que Braidotti reconnaît que cela ressemblerait à un déterminisme de supposer que l’humain est destiné à devenir une machine, cependant, pour elle, il existe encore un seuil pour d’autres mondes possibles. De mon point de vue, je ne pense pas que l’être humain devienne une machine, puisqu’il existe encore une dispute culturelle entre ceux qui promeuvent la science et la technologie et ceux qui sont critiques de cette avancée et proposent des formes plus traditionnelles d’améliorer notre condition, comme le sont les humanités. Dans ce sens, la technologie est une forme antagonisque et non intégrée avec l’humain. J’expliquerai cela plus avant avec les catégories d’homo faber et homo loquoris.
19D’autre part, Braidotti fait allusion à une forme de puissance, mais annoncée de manière positive et non pas négative. Ici je diffère de Braidotti, puisque je considère que la critique et son indétermination ont un élément négatif, en tant que négation de la réalité qui se présente. Dans ce cas, je considère que le monisme dont parle Braidotti n’existe pas aujourd’hui entre les sciences et les humanités, au contraire, il existe une lutte et une dispute entre la culture scientifique et humaniste. Quand bien même je considère qu’elles doivent être intégrées dans une culture unitaire critique, elles sont encore séparées. Pour Braidotti, l’intégration entre ces cultures existe déjà aujourd’hui, et il existe également une intégration entre la culture et la nature dans une forme matérialiste vitaliste. Braidotti considère que la mort devrait être revalorisée et l’unifier avec la vie. Mais ici justement se trouve son déterminisme, puisque le sens de la vie générative ou le matérialisme vitaliste impose une logique d’auto-organisation sur tous les éléments transversaux. Avec cela, la vie est dévalorisée, parce que ce sont des forces qui viennent du dehors. Pour Braidotti, la vie est une énergie cosmique qui, en même temps, est chaos et vide, un mouvement sans limites. Braidotti considère que la vie est impersonnelle et inhumaine dans le sens de monstrueux. C’est ainsi que pour Braidotti la vie est dévalorisée. Elle nous dit : « La vie passe sans que nous la possédions, nous l’occupons, comme l’on occupe un espace commun » (BRAIDOTTI, 2015, p. 161). Braidotti affirme que la mort fait partie de la vie, que la condition humaine est de mourir. C’est là que réside le continuum de la zoé. Comme si chacun désirait mourir selon son propre style. Bien qu’elle fasse attention de ne pas parvenir à une position nihiliste, d’une manière où la vie serait dévalorisée jusqu’au point d’apprécier davantage les potentiels suicides. Mourir avec son propre style, c’est autodéterminer notre vie en prolongeant jusqu’au maximum la vie. Elle considère qu’au niveau de la conscience, nous luttons tous pour la survie. Cependant, sur le plan plus intuitif, nous aspirons tous à la non-vie. De là dit-elle que la vie est un suicide virtuel. Il faut intérioriser la mort en vie. L’indétermination comprend l’idée que l’on lutte face aux limites qui sont imposées du dehors. Il y aura toujours un processus de culturalistation de la nature, la détermination étant déjà une valeur humaine, c’est une création culturelle. Elle ne vient pas du dehors, ce qui vient du dehors ce sont ses limitations, mais malgré cela, la culture aspire à sa survie. L’on aspire et l’on lutte pour la vie, et il existe en elle une dimension indéterminée de possibilité que tout puisse être différent, que nous pouvons projeter et orienter comme une forme de résistance face à toutes les rigueurs de la vie.
20D’autre part, je ne suis pas d’accord sur le fait que la tradition humaniste soit la cause de la crise des totalitarismes comme l’affirme Sloterdijk, s’inspirant de l’argument de Heidegger. Heidegger utilise la figure du pasteur pour expliquer le dispositif social et culturel qui est utilisé par les humanitas comme une forme de contrôle et de domination. Sloterdijk reprend cet argument et rapporte qu’en principe c’est une logique qui n’est pas la relation du pasteur avec son troupeau, mais idéalement celle d’être pasteur de soi-même. Cependant, il a bien pour effet la création d’un troupeau puisque, finalement, l’homme est auditeur ; c’est uniquement un bon lecteur qui est endormi comme un bon serviteur, comme un esclave de la parole. De cette manière, l’humaniste devient un seigneur de la parole, un sujet émancipé qui ne reconnaît pas ses limites, qui n’est pas assez humble pour reconnaître ses limitations. Dans ce sens, la tradition humaniste est responsable de la crise et de la catastrophe des temps de désarroi post-guerres du XXe siècle. Pour Heidegger, le fascisme est alors une forme d’humanisme, mais cet humanisme est tergiversé. C’est-à-dire qu’il contient ce principe pastoral de l’humanisme, mais sous une forme corrompue et bestiale où la sauvagerie affleure. Sloterdijk se demande alors si nous devrions laisser de côté la tradition humaniste comme une forme de domestication.
21De mon point de vue, je considère qu’il existe un immense saut historique du projet de la Renaissance à celui des totalitarismes du XXe siècle. Mon argument ne sera pas uniquement historique, mais je considère que ce n’est pas seulement le projet de la tradition humaniste qui doit être considéré. Une tradition scientifique émerge également avec une force bien majeure avec la révolution scientifique. Je considère que cette tradition a impulsé la potentielle crise, spécialement parce que la dynamique technologique a dépassé les principes et les valeurs promus par les humanistes. Avant de développer mon argument, il est nécessaire d’exposer ce que j’entends par traditions scientifique et humaniste, et leurs principales différences.
22La tradition scientifique, ainsi nommée par Jessica Riskin, dans son ouvrage Science in the Age o Sensibility, réfère à un ensemble de thèmes, problèmes, méthodes et principes de la connaissance, ciblés sur une multitude d’objets de la nature et de la société (RISKIN, 2002). Cette tradition a eu une relation avec l’activité productive. L’une des allégories les plus significatives renvoie à celle que décrit Bacon dans les pages du Novum Organon, lorsqu’il mentionne que l’homme de science semble imiter les abeilles. Celles-ci réunissent le pollen des fleurs qui sont dans le jardin, afin de le digérer et le transformer – avec un grand pouvoir – pour leur propre bénéfice (BIRD, 1976). Le savoir scientifique contient une activité productive ou travail corporel nécessaire. C’est cela que Hannah Arendt considère, dans la Condition Humaine (2005), qui permet le passage de l’animal rationnel à l’animal laborans. Arendt considère que l’homme est un homo faber qui a la conviction d’inventer des instruments et des artifices pour « rendre le monde plus utile et plus beau » (ARENDT, 2005, p. 208), en rendant la vie plus facile et plus longue. Cela représente l’unification de la poiesis et de la praxis aristotéliciennes, concepts qui avaient un usage différent chez les Grecs. Aristote définissait la poiesis comme la fabrication, dans le sens de conduire à être, où l’intervention humaine n’était pas directement liée à, ni était la cause directe de la production des choses, simplement les objets se dévoilaient – l’œuvre passait de l’obscurité à la lumière dans son instant propre, en dehors de l’intervention humaine. En revanche, la praxis est un faire, mais plus spécifiquement dans un sens de réalisation par le moyen de la volonté humaine. La culture occidentale a dilué cette distinction du faire humain et elle l’a considérée comme une nouvelle forme d’action : l’operari, c’est-à-dire une action qui met en œuvre la production volontaire d’un effet. Le faire devient une activité productive qui a des effets réels déterminés par la volonté et par le vouloir humain – le factum du facere. L’expérience du « comment » des choses, référée à la procédure ou processus par lequel s’effectuent les choses mêmes, commence à être prédominant comme une opération et une application « technique ». C’est ici que se trouve un élément qui montre qu’entre les XVe et XIXe siècles, et encore aujourd’hui, il existe une lutte entre deux traditions : la tradition humaniste et la tradition scientifique. La tradition scientifique conçoit une dimension anthropologique humaine où l’activité humaine se confond avec la machine (GERGEN, 1994). La tradition scientifique a émergé en confrontant et en questionnant la validité de la tradition humaniste.
23La tradition humaniste a fleurit dans la Renaissance des Cités-États en Italie au XVe siècle. Les piliers fondamentaux de la formation humaine étaient : la logique, la rhétorique et la grammaire – connues comme le trivium – et également l’arithmétique, la musique, la géométrie et l’astronomie – quadrivium. La tradition humaniste mettait l’accent sur l’étude herméneutique des textes classiques dans le but d’exercer le bon jugement dans diverses affaires morales, politiques, individuelles, jurisprudentielles, etc. Les humanistes considéraient que cette étude permettait l’obtention d’un meilleur caractère, une responsabilité sociale majeure, davantage d’habileté rationnelle et davantage de discipline morale (POCOCK, 1975 ; SMITH, 1997). Le terme de studia humanitatis référait à l’étude des humanités fondée sur les idées de Cicéron et de Quintilien. C’est une tradition où la parole est fondamentale, où le langage est primordial pour reconnaître le monde qui nous entoure. C’est l’expression classique de l’art de l’écriture et de l’art de la rhétorique qui requiert certaines habiletés correspondant exclusivement à l’espace public : la rencontre avec les autres. Le savoir est partagé, c’est dans la communauté où se développe le potentiel de chacun, où l’on sculpte l’art de se faire comprendre de manière correcte, l’art de discuter et l’art de comprendre les différentes idées, dans le but d’aspirer à développer les qualités les plus nobles des hommes en communauté. La philosophie demande à être fondée sur l’éloquence, dans le fond le lien entre ces deux éléments repose sur une conception anthropologique : homo loquoris, ce qui se rapporte à l’homme comme un animal parlant. C’est pour cela que je considère que les études humanistes promouvaient la diversité culturelle et la conscience historique. Les études humanistes exigent l’apprentissage et l’étude des langues, tant modernes qu’anciennes. L’accès aux divers mondes des différentes communautés demande essentiellement de comprendre leur monde linguistique, c’est pourquoi l’apprentissage de différentes langues nous permet une compréhension plus universelle des mondes humains, tant dans leur conception morale que politique, éthique, économique, etc. De plus, les humanités ont promu l’étude du passé de différents peuples. Enfin, l’homo loquaris promeut la compréhension de différents mondes culturels et historiques (BIRD, 1976).
24Aujourd’hui ces deux cultures émergent sous la forme d’une dispute. Notre proposition est liée à des perspectives qui cherchent à intégrer ces deux cultures avec de l’interdisciplinarité et de la transdisciplinarité, bien que la base de cette intégration devrait être la critique, sous forme de dispute et en reconnaissant la diversité des positions disciplinaires, culturelles et sociales. Il est indubitable aujourd’hui qu’il existe un intérêt majeur pour les études de sciences, ingénieries, commerce et sciences informatiques. Je considère qu’il est nécessaire de réaliser un meilleur équilibre entre ces deux traditions, étant donné que la crise se doit à ces déséquilibres. La technologie en elle-même ne peut pas créer une amélioration humaine, elle a besoin de l’étude des humanités pour la limiter et l’élargir selon les circonstances. La critique de la tradition humaniste aiderait en quelque sorte la technologie à secourir l’humanité. Ce déséquilibre s’accentue, sans nul doute, depuis le XIXe siècle. Les humanités ont commencé à perdre leur espace dans les universités pour laisser la place aux études technologiques, industrielles, ingénieures et commerciales, qui aujourd’hui prédominent dans toutes les universités. C’est ainsi qu’il est nécessaire d’établir un équilibre entre ces différents savoirs.
25Il y a eu de nombreuses propositions d’intégration au cours des XXe et XXIe siècles, étant donné le déséquilibre de ces traditions. L’une de celles-ci a été celle de Gilbert Hottois qui, dans son ouvrage Le paradigme bioéthique, considère qu’il est nécessaire d’établir une communication entre les scientifiques et les humanistes à travers une éthique technoscientifique. C’est là où les disciplines comme l’histoire de la science, les études sociales de science et technologie, la philosophie de la science, sont très importantes. Hottois considère également que l’intercommunication entre le champ technoscientifique et le champ public en général est fondamental, ainsi que l’établissement de comités d’éthique pour la résolution des problèmes de la technologie biomédicale. Une autre proposition d’intégration est liée à l’histoire de la science. Le référent le plus connue est le travail de Thomas Kuhn, La structure des révolutions scientifiques, publié en 1962, dans laquelle Kuhn promeut l’idée que la science peut être une pièce culturelle et historique, raison pour laquelle les humanistes peuvent discuter des aspects qui n’étaient auparavant que de la compétence des scientifiques. Il a aussi été proposé d’inclure dans les plans d’études des humanités des matières de sciences pour que les humanistes aient une meilleure formation en matière scientifique.
26Une autre proposition intéressante pour établir le pont, c’est ce qui est connu comme la bioéthique. Bien qu’initialement Van Rensselaer Potter proposait que la bioéthique soit exclusivement centrée sur les problèmes du milieu naturel et de la santé, j’observe qu’il est nécessaire d’élargir la bioéthique à différentes thématiques qui sont liées à l’impact de la science et de la technologie dans la société et inversement. Ce qui est important dans cette approximation de Van Rensselaer Potter, c’est de reconnaître que les valeurs éthiques ne peuvent être différenciées des faits biologiques et qu’il est indispensable d’explorer des lignes de recherche qui nous aident à savoir comment utiliser la connaissance (POTTER, 1971). Il existe une autre proposition qui considère que les sciences sociales comme la sociologie, l’économie et l’anthropologie culturelle pourraient servir pour construire ce pont (LEPENIES, 1994). De mon point de vue, il est nécessaire d’inviter les sciences sociales à la résolution des problèmes socio-scientifiques. Cette idée se rapproche beaucoup plus de la proposition de transversalité et de transdisciplinarité dans laquelle l’on recommande une communauté plus proche, où se discutent les méthodes et les théories qui nous aident à être plus unifiés (NICOLESCU, 2002). Mais, sans perdre de vue que chaque élément est différent l’un de l’autre. Pour finir, je crois qu’il est important de promouvoir également l’idée qu’il est indispensable de généraliser la culture scientifique par le biais de la divulgation et la communication des différentes théories scientifiques au public général. Mais cela est insuffisant. Il faut aussi construire des ponts avec ceux qui ne sont pas experts, c’est-à-dire avec le public en général. Nous avons besoin d’une démocratisation de la connaissance. Cela requiert une critique qui l’emporte sur le statut et le privilège social de celui qui la détient, un type de critique qui nie le statut de celui qui la détient pour inviter d’autres à participer de la discussion pour la résolution des problèmes. C’est pour cela que j’affirme que le principe d’ignorance relancerait la critique à inviter différentes voix.
27Un autre élément fondamental de la critique, c’est l’humilité. Ici je suis d’accord avec Sloterdijk qui reprend la notion d’humilité de Nietzsche, bien que j’estime qu’il entraîne très loin l’argument de l’humilité, jusqu’à la domestication de la pensée et la nécessité d’utiliser uniquement la science et la technologie pour l’amélioration de l’espèce. Sloterdijk se réfère à Nietzsche pour montrer comment s’exprime le sédentarisme dans l’espèce humaine. Nietzsche considère que c’est l’humilité, ou la « vertu qui rapetisse » (SLOTERDIJK, 2006, p. 12), qui a provoqué cette révolution sédentaire. L’être humain, en construisant ses petites maisons, se résigne au fait qu’il est un être craintif et qu’il désire que personne ne lui fasse de mal. Cette résignation les rend dociles et modestes, de la même manière qu’ « ils ont converti le loup en chien et l’homme en meilleur animal domestique de l’homme » (NIETZSCHE, 2021, p. 240). Ainsi Nietzsche, selon Sloterdijk, fait une description précise de la domestication humaine atteinte uniquement par un groupe de pénitents, et un instinct clérical qui tend à supprimer et à mutiler. Cela se doit au fait qu’il existe une logique dans laquelle certains sont capable de lire et d’autres non, et pour cette raison il existe une différence entre ceux qui élèvent et ceux qui sont élevés. Ainsi la tradition humaniste promeut une forme de domestication aux effets ambivalents. D’un côté, elle promeut l’amitié de l’homme avec l’homme. D’un autre côté, d’une manière implicite, elle promeut que l’être humain représente le plus grand pouvoir sur tout être humain. C’est-à-dire que l’inégalité effective du savoir entre les hommes produit des formes de pouvoir. Sloterdijk parle alors de la zoopolitique. Depuis Platon, la Politeia est un discours où des communautés parlent et vivent dans un espace régulé (parcs humains), où se régule la conduite humaine. Ce versant zoopolitique se rapporte également au pouvoir de la reproduction humaine, dans lequel non seulement une domestication des idées a été promue, mais où le croisement de l’être humain avec d’autres espèces a également été interdit. L’être humain est endogame et par conséquent son mode de reproduction est restrictif. Au final, Sloterdijk soutient qu’il serait bon de se demander si le remède de cette crise ne résiderait pas dans l’élaboration de l’anthropo-technique. L’anthropo-technique est un ensemble de pratiques immunologiques qui cherchent à optimiser l’intérieur des communautés face aux menaces externes, afin de réduire le risque de mort. Sloterdijk se demande s’il est nécessaire de diriger une politique de la reproduction humaine à travers l’eugénisme et la manipulation génétique.
28Je pense que l’humilité est fondamentale pour la critique, mais non pour s’en échapper et lui imposer la détermination machinistique au moyen de la science et de la technologie, sinon plutôt pour étendre notre empathie envers tout le reste et questionner pour inviter plus de voix à la discussion. L’humilité est une vertu morale (ARISTÓTELES, 2001), qui nous aide à reconnaître que le connaître a des limites. Nicolas de Cusa considère que connaître c’est reconnaître que jamais l’on ne connaît suffisamment : « Nous avons besoin de savoir que nous sommes ignorants » (CUSA, 1977, p. 667). Cette attitude face à la connaissance démonte et désinhibe l’arrogance qui vient avec le fait de croire que l’on en sait plus que n’importe qui d’autre. En introduisant la reconnaissance de l’ignorance dans la critique, celle-ci peut en bénéficier. Reconnaître les limites de la critique est ce qui permet de mettre en attente tout jugement propre ou jugement critique, dans le but de rechercher plus d’information, plus d’arguments ou d’idées, afin de corroborer que le jugement critique dévoile les inconsistances ou les contradictions du monde ou de la société sur lequel s’applique ce jugement. De plus, l’ignorance dans la critique empêche l’arrogance de vouloir imposer une seule vérité sur les autres. Un jugement critique fondé sur le principe de l’ignorance a plus d’ouverture aux autres jugements et à d’autres perspectives qui, dans leur ensemble, enrichissent le jugement critique propre. Ceci est une perspective similaire à celle de Boaventura de Sousa Santos, lorsqu’il se réfère à ce principe d’ignorance qui nous aide à établir de meilleurs dialogues interculturels et à reconnaître la diversité épistémologique (DE SOUZA, 2009).
29La critique est un mode de connaissance qui problématise et qui questionne, mais la critique elle-même est localisée culturellement et historiquement, c’est-à-dire qu’elle est déterminée par les conditions matérielles dans lesquelles elle surgit et se configure. Comment la critique, qui est une expression conditionnée historiquement et socialement, peut-elle réaliser des jugements aux prétentions de validité transhistorique et transculturelle ? C’est ici où, selon moi, la critique peut devenir, de nouveau, indéterminée ; une possibilité qui renouvelle son pouvoir émancipateur, lorsque surgit et émerge un moment dans lequel la pluralité permet de dévoiler des jugements et des idées qui étaient cachés. Mais cela ne signifie pas qu’elle se réfère seulement à différentes expressions culturelles, sinon également qu’il est nécessaire de reconnaître les injustices épistémologiques. Ce que dit Edward Said (2003) est vrai, lorsqu’il considère les humanités comme un mode de résistance. Une épistémologie de la résistance se rapporte à une communauté ou un groupe qui, de manière consciente, s’organise politiquement pour questionner les institutions sociales. Ce groupe, celui des affectés, ceux qui souffrent de l’injustice, partage un imaginaire, une idée en commun, qui lui permet d’alimenter son espoir, en mettant en évidence le côté obscur que la structure sociale ou l’institution ne reconnaît pas. La résistance, c’est l’ouverture aux multiples voix, l’assemblée qui favorise le désaccord et le questionnement des modes de vie. La critique est fondamentale pour démonter les croyances qui inhibent le potentiel transformateur des communautés. En définitive, je considère que la tradition humaniste s’enrichit de la critique.