1. Le Parménide de Platon : le status quaestionis

2Comme nous le verrons, il est primordial de faire le point sur ce que le Parménide représente dans le parcours philosophique de Platon et de voir également de manière succincte la position de la critique la plus récente sur le sujet, pour mieux appréhender l’approche du néoplatonisme ancien et surtout du néoplatonisme renaissant autour d’une œuvre dont le caractère le plus saisissant est l’incertitude qui semble s’emparer à la fois de Parménide et de Socrate lorsqu’ils abordent la question de l’Un et de son statut. En même temps, nous verrons que l’analyse menée par Pic de la Mirandole sur le Parménide et le Sophiste parvient à des résultats qui, bien qu’ils aient été rapprochés du thomisme le plus pur (notamment du De ente et essentia de saint Thomas), rendent sa dimension éminemment dialectique à un ouvrage que Ficin considérait comme « opus theologicum » au plus haut degré. Pourtant, de manière très surprenante, la conclusion de Pic sur la signification ultime de l’Un-Dieu coïncide avec les mots employés par Ficin. Ce qui les sépare, c’est à la fois la méthode et le cheminement, ce qui, au-delà de la coïncidence de surface des mots utilisés, différencie irrémédiablement les deux philosophes.

4L’éléatisme se présente donc comme une cosmologie où l’univers constitue un tout indivisible, mais il s’agit bien d’un univers matériel, la problématique de ce qui serait au-dessus de cet univers sensible n’étant pas envisagée par les Éléates.

5Revenons-en au Parménide. Ici, la discussion se déroule d’abord entre Zénon et Socrate. Celui-ci, après avoir récapitulé les thèses de Zénon appuyant la doctrine de son maître, est cependant perplexe face à la constatation que l’opinion commune admet le multiple, bien qu’on ne puisse pas affirmer que le multiple soit Un et que l’Un soit multiple. C’est à ce moment-là que Parménide intervient pour demander à Socrate s’il pense qu’il existe une idée pour chaque chose visible. Socrate répond qu’il ne doute pas de leur existence, mais il recule face à la possibilité d’admettre une forme intelligible pour chacune d’entre elles, notamment les objets les plus insignifiants. En effet, selon Parménide, Socrate ne manie pas encore correctement la philosophie et c’est pour cette raison qu’il méprise ces objets. Parménide soulève ensuite d’autres objections contre la doctrine des idées, tout d’abord le fait que de chaque forme intelligible participent plusieurs objets : de l’idée de beauté participe une pluralité d’objets beaux, et elle finirait donc, tout en étant une, par être multiple.

6Deuxièmement, l’idée est la forme sous laquelle nous regroupons plusieurs objets similaires, mais il faudra également entendre comme forme la ressemblance des objets entre eux et l’idée devra être entendue de la même façon : c’est l’argument du troisième homme.

7Une troisième difficulté consiste à comprendre comment les choses participent de l’idée, soit que nous entendions l’idée comme pensée, soit que nous l’entendions comme hypostase ou paradigme.

8La quatrième objection, qui est aussi la plus sérieuse, concerne l’incommensurabilité des idées par rapport à l’expérience sensible, qui reste étrangère au monde intelligible et inversement. Les idées semblent donc inconnaissables pour nous, tandis que le démiurge ne connaîtrait que les idées et non la réalité sensible.

9La théorie des idées nécessite évidemment une mise au point. Parménide indique comme solution la méthode dialectique déjà appliquée par Zénon au début du dialogue au sujet de l’être et du multiple, mais en réalité le dialogue ne débouche sur aucune conclusion définitive et on peut même dire qu’il s’agit d’un dialogue aporétique puisque l’objet de la méthode dialectique n’est pas le même pour Zénon et Socrate, c’est l’univers sensible pour le premier, le monde intelligible pour le second.

12En réalité, dans l’introduction au Parménide, Auguste Diès fournit une traduction un peu différente, qui rend mieux compte de la position du philologue vis-à-vis du texte.

• 6 Ibid., p. 31.

La première question est donc : Si l’Un est, qu’en résulte-t-il, et pour l’Un par rapport à soi et par rapport aux Autres, et pour les Autres par rapport à eux-mêmes et par rapport à l’Un ? Mais l’hypothèse, si l’Un est, peut s’entendre de deux manières. On peut vouloir affirmer, avant tout, l’unité de l’Un. On peut aussi vouloir affirmer son être. Ainsi nous obtenons deux positions distinctes : l’Un est un ; l’Un est. Si, d’autre part, on se rappelle la triple position du problème de l’Être dans le poème de Parménide : l’Être est, l’Être n’est pas, l’Être est et n’est pas, on ne s’étonnera point de voir apparaître ici une troisième position de l’Un : l’Un est et n’est pas.⁶

13D’autre part, au début du Parménide, Socrate rappelle la thèse centrale du fondateur de l’école d’Élée : « σὺ μὲν γὰρ ἐν τοῖς ποιήμασιν ἓν φῂς εἶναι τὸ πᾶν » (« dans tes poèmes tu affirmes que le tout est un », 128 a-b), ce qui semble impliquer que l’Un qui fera l’objet des neuf hypothèses renvoie à l’unité de l’univers, tandis que la thèse de Zénon, l’inexistence du multiple, ne serait que la même thèse que celle de son maître exprimée autrement (Parm. 128b).

14En ce sens, la méthode dialectique, qui avait montré ses limites dans l’exposition de l’œuvre de Zénon au début du dialogue, est revue et corrigée dans la deuxième partie. Le point de départ est toujours l’exercice proposé par Zénon,

• 10 « À cette exception près, lorsque j’ai pris plaisir en t’écoutant le lui [scil. à Zénon] dire, à (...)

Πλὴν τοῦτό γέ σου καὶ πρὸς τοῦτον ἠγάσθην εἰπόντος, ὅτι οὐκ εἴας ἐν τοῖς ὁρωμένοις οὐδὲ περὶ ταῦτα τὴν πλάνην ἐπισκοπεῖν, ἀλλὰ περὶ ἐκεῖνα ἃ μάλιστά τις ἂν λόγῳ λάβοι καὶ εἴδη ἂν ἡγήσαιτο εἶναι (Parm. 135 d-e).¹⁰

• 14 « Prenons, par exemple, l’hypothèse posée par Zénon, à savoir si les plusieurs sont, il faudra ex (...)

Οἷον, ἔφη, εἰ βούλει, περὶ ταύτης τῆς ὑποθέσεως ἣν Ζήνων ὑπέθετο, εἰ πολλά ἐστι, τί χρὴ συμβαίνειν καὶ αὐτοῖς τοῖς πολλοῖς πρὸς αὑτὰ καὶ πρὸς τὸ ἓν καὶ τῷ ἑνὶ πρός τε αὑτὸ καὶ πρὸς τὰ πολλά : καὶ αὖ εἰ μή ἐστι πολλά, πάλιν σκοπεῖν τί συμβήσεται καὶ τῷ ἑνὶ καὶ τοῖς πολλοῖς καὶ πρὸς αὑτὰ καὶ πρὸς ἄλληλα : καὶ αὖθις αὖ ἐὰν ὑποθῇ εἰ ἔστιν ὁμοιότης ἢ εἰ μὴ ἔστιν, τί ἐφ᾽ ἑκατέρας τῆς ὑποθέσεως συμβήσεται καὶ αὐτοῖς τοῖς ὑποτεθεῖσιν καὶ τοῖς ἄλλοις καὶ πρὸς αὑτὰ καὶ πρὸς ἄλληλα. Καὶ περὶ ἀνομοίου ὁ αὐτὸς λόγος καὶ περὶ κινήσεως καὶ περὶ στάσεως καὶ περὶ γενέσεως καὶ φθορᾶς καὶ περὶ αὐτοῦ τοῦ εἶναι καὶ τοῦ μὴ εἶναι : καὶ ἑνὶ λόγῳ, περὶ ὅτου ἂν ἀεὶ ὑποθῇ ὡς ὄντος καὶ ὡς οὐκ ὄντος καὶ ὁτιοῦν ἄλλο πάθος πάσχοντος, δεῖ σκοπεῖν τὰ συμβαίνοντα πρὸς αὑτὸ καὶ πρὸς ἓν ἕκαστον τῶν ἄλλων, ὅτι ἂν προέλῃ, καὶ πρὸς πλείω καὶ πρὸς σύμπαντα ὡσαύτως : καὶ τἆλλα αὖ πρὸς αὑτά τε καὶ πρὸς ἄλλο ὅτι ἂν προαιρῇ ἀεί, ἐάντε ὡς ὂν ὑποθῇ ὃ ὑπετίθεσο, ἄντε ὡς μὴ ὄν, εἰ μέλλεις τελέως γυμνασάμενος κυρίως διόψεσθαι τὸ ἀληθές. (Parm. 136a-c).¹⁴

On remarquera que dans ce passage on glisse des « plusieurs » (τὰ πολλά) aux « autres » (τἆλλα), et qu’on parle des plusieurs par rapport à l’Un, tandis qu’on parle des autres par rapport à d’autres objets d’étude. Dans la suite du Parménide, ce sont toujours les Autres/l’Autre qui s’opposent à l’Un, ce qui leur confère un statut pour le moins ambigu, formes intelligibles ou pluralité des objets sensibles.

15Luc Brisson, dans son introduction à sa nouvelle traduction du Parménide, en partant de la considération que Platon prend comme point de départ la conception de l’univers parménidienne, dont l’unité s’identifie à l’Être, opte décidément pour les objets sensibles et multiples, qui constituent tout ce qui n’est pas un.

• 15 Platon, Parménide, trad. par Luc Brisson, cit., p. 58-29.

Les autres choses (que l’un) étant plusieurs, sont le contraire de l’un. Voilà pourquoi, en dehors de l’un et des autres choses, il n’y a rien (159b5-c1), l’un et les autres choses épuisant le champ du réel (151a2-3) ; et pourquoi l’un et les autres choses ne se retrouvent jamais dans la même chose (159c3-4).¹⁵

16D’autre part, si dans la tradition néoplatonicienne l’hypothèse centrale, « εἰ ἕν ἐστιν », est interprétée comme « si l’Un est », en considérant ἕν comme le sujet de ἐστιν, la phrase prend une tout autre signification si ἕν est l’attribut de ἐστιν, car elle revient à dire : « s’il est un », où « il » ne serait rien d’autre que l’objet autour duquel les trois interlocuteurs ont débattu jusque-là, à savoir le monde tel qu’il apparaît, le Tout, le πᾶν dont il est question dans Parm. 128b, juste avant la formulation de la première hypothèse.

• 19 Ibid., p. 46.

Le sujet sur lequel porte la seconde partie du Parménide est celui sur lequel portaient les déductions de Parménide et de Zénon, à savoir l’univers considéré comme unité ou comme pluralité, et non les Formes ou l’Un comme le voulaient les Néo-platoniciens.¹⁹

Le contenu du dialogue serait donc cosmologique et sa méthode dialectique, bien que Socrate n’ait pas encore fait ses preuves dans cette science, à tel point que Parménide l’invite à mieux s’y exercer (Parm. 135c-d). Cependant, le dialogue échoue, puisque cette méthode est appliquée à deux ordres de réalités, les idées et le monde sensible, dont, pour l’instant, Platon n’a pas encore exactement indiqué quel est le lien qui les unit.

19Comme nous venons de le voir, les problèmes de traduction sont, si tant est qu’il faille le rappeler, des problèmes d’interprétation.

20Nous n’entrerons pas dans le débat sur la validité de telle ou telle traduction, notre intention étant de mettre en garde le lecteur sur les conséquences des choix interprétatifs et traductologiques et d’éclairer par là la divergence entre Ficin et Pic.

2. Le Parménide et les néoplatoniciens

21Bien que la vision néoplatonicienne de Plotin puis de Proclus ait fini par s’imposer, l’exégèse du Parménide dans l’Antiquité n’est pas univoque. C’est Proclus qui dans son Commentaire sur le Parménide de Platon distingue trois groupes d’interprétation : logique, ontologique et théologique.

22Selon les partisans de l’interprétation logique, Platon aurait voulu soit réfuter la méthode dialectique de Zénon, jugée insuffisante, comme on l’a vu ci-dessus, soit offrir aux lecteurs un vrai traité de logique. L’interprétation ontologique, elle, voit le dialogue comme un traité sur l’Un parménidien et sa relation à l’être ou alors comme un traité sur les formes.

23C’est à partir de cette position, propre à des philosophes comme Origène le néoplatonicien et Marinus, et des théories néopythagoriciennes, que Plotin a pu indiquer comme objet du dialogue les différents degrés de l’être qui procède de l’Un. Plotin relit ainsi les dialogues et les lettres de Platon (y compris les lettres apocryphes) comme une œuvre synchronique et intégrée (et donc non progressive) dévoilant dans chacune de ses sections un fragment de la procession de l’Un. Tout en ayant son point de départ dans la pensée de Parménide, la philosophie de Platon finit par la dépasser en déterminant les trois hypostases (Un, Intellect et Âme). Le Parménide constitue l’acmé de ce dévoilement car les trois premières hypothèses correspondent également aux différentes conditions de l’Un (Un absolu, Un-multiple, Un et multiple).

25C’est surtout par le biais de Plotin et Proclus que Pic et Ficin ont pu prendre connaissance du débat autour du Parménide dans l’Antiquité en faisant à leur tour des choix divergents vis-à-vis d’un dialogue qui a fasciné les interprètes justement à cause des nombreuses options herméneutiques qu’il offrait et offre toujours.

3. Pic de la Mirandole : l’approche logico-dialectique du Parménide

27Les propos du Prohemium au De ente et uno, que nous venons de résumer, nous permettent de jeter un peu de lumière sur le contexte dans lequel le traité fut rédigé.

28Tout d’abord, la discussion entre Politien et Laurent, qui eut lieu lors du cours sur l’Éthique à Nicomaque tenu par le poète médicéen au Studium florentin en 1490-1491, nous renvoie au débat traversant le xv^e siècle autour de la supériorité de Platon sur Aristote, auquel s’étaient attelés des personnages comme Georges de Trébizonde et le cardinal Bessarion. Cependant, le penchant de Laurent pour Platon et la nette séparation entre l’Un et l’étant qu’il affiche ne peuvent que nous ramener à la discussion entre Laurent et Ficin autour du Bien suprême qui prend forme dans l’épître De felicitate (1474), dans laquelle Ficin, quel que soit le rapport chronologique de l’épître avec le De summo bono de Laurent, écrit à la même période, affirme la supériorité de la volonté (ou, si l’on veut, de l’amour cosmique) sur l’intellect. Cette position, sur laquelle Laurent s’aligne dans son poème philosophique, a des conséquences sur les plans aussi bien philosophique que politique. En effet, mettre l’accent sur la volonté au détriment de l’intellect rend ineffectif l’effort de méditation progressive sur les objets métaphysiques qu’on ne peut atteindre que par un élan de l’âme délivrée de tout lien avec les réalités terrestres. Du point de vue politique, la hiérarchie volonté-intellect opère une distinction entre ceux qui peuvent parcourir seulement les premiers degrés de la connaissance rationnelle et le roi-gouverneur qui, éclairé par le contact soudain avec le Bien, peut s’affirmer comme souverain absolu, non soumis aux normes qui régissent le commun des hommes.

29Aussi l’évocation de Manilius va-t-elle au-delà de la simple justification d’un choix stylistique inélégant. Les Astronomica font état de la conception d’un cosmos parfaitement régulé, décrit dans les moindres détails, où les astres, notamment les constellations du zodiaque, influent sur la vie terrestre, le caractère des individus, la vie des communautés humaines. Cependant, Manilius nous livre la fresque, d’inspiration stoïcienne, d’un univers discipliné, mû par un ordre immuable qui ne peut pas être subverti. Cet ordre est connaissable par l’homme au moyen de sa raison. Celle-ci est un fragment de la raison providentielle qui préside à la fois au mécanisme de l’univers et au développement de l’histoire humaine.

30Dès lors, le De ente et uno est tout d’abord une opération philologique consistant à revenir aux textes d’Aristote et Platon pour démontrer leur accord mais également pour démanteler ou du moins réduire l’appareil néoplatonicien. Il s’agit également de la proposition d’un parcours intellectuel aboutissant à la définition des attributs de Dieu et s’opposant au caractère absolu de la voie apophatique ficinienne, qui prévoit toutefois la possibilité pour l’âme de s’élever jusqu’à l’Un.

• 25 Deuxième hypothèse : « ἓν εἰ ἔστιν, ἆρα οἷόν τε αὐτὸ εἶναι μέν, οὐσίας δὲ μὴ μετέχειν ; » (Parm. (...)
• 26 Ce qui correspondrait à la troisième hypothèse du Parménide (« Si l’Un est et n’est pas »), qui f (...)
• 27 Raphael Ebgi, « Il De ente et uno, fiore raro dell’Umanesimo italiano », in Giovanni Pico della M (...)

Tutte le determinazioni che vengono via via negate all’Uno-Uno non farebbero altro che testimoniare l’inadeguatezza di ogni parola rispetto a ciò che in sé non ha differenza alcuna. Questa prima ipotesi mostrerebbe, dunque, come l’Uno non possa essere « pensato » se non come esclusione di ogni molteplicità e di ogni differenza, come « ciò che è altro da ogni altro », il nulla di Tutto – radicale elaborazione della ipostasi-ipotesi realissima, che si dà prima di ogni posizione del pensiero. […] Digradando da questa perfezione, nella seconda ipotesi²⁵ verrebbe dispiegata « la totalità delle entità prime », che si dispongono attorno al Re, « frutto » del movimento di autoriflessione dell’Uno che, pensando sé stesso, pone sé come Altro. […] I molti, cioè, nella seconda « ipostasi », sono ancora sotto il segno dell’unità (simul uno-molti, hen-polla). Quando poi l’alterità non si rivolge più solamente all’Uno, ma procede verso l’esterno, si originano le realtà di terzo ordine²⁶ (nascita del mondo dell’Anima).²⁷

C’est dans cette perspective que Plotin rabaisse à l’Un-qui-est le Dieu aristotélicien, noesis noeseos, pensée qui se pense elle-même et, ce faisant, ne peut coïncider avec le premier principe placé à une distance vertigineuse de l’Être-Tout.

32Pour Pic, dissocier l’Un de l’Être revient à le couper irréparablement de sa fonction primordiale de causa causarum. Comme saint Thomas, pour qui Dieu est l’ens qui ne devient pas, le premier terme de la cause efficiente, l’être nécessaire, Pic analyse l’Un-Dieu dans son rapport à la réalité dont il est le créateur et le père, le premier ordonnateur intelligent. Si pour Pic le Parménide est un dialogue éminemment logique (et non pas métaphysique), c’est dans le Sophiste qu’il faut rechercher les véritables positions de Platon sur l’Un et l’ens.

• 28 Giovanni Pico della Mirandola, Dell’ente e dell’uno, cit., chap. II, p. 212, 214 : « En effet, sa (...)

Enim vero in Sophiste in hanc sententiam potius loquitur esse unum et ens aequalia, quam esse unum ente superius. […] Aequalia ergo apud eum, immo eadem sunt non unum et nihil, aequalia item unum et aliquid. Post haec item probat dici non posse non ens esse unum, atque ita colligit : « Ens non enti non accidit, ergo unum non accidit non enti » [Soph. 238a]. Loquitur autem de uno quod supra dixerat aequale esse ei quod est aliquid. Videtur igitur pro confesso habere unum esse ens.²⁸

• 30 Ibid., chap. III, p. 218 : « Bien au contraire, lorsque nos adversaires affirment qu’à l’étant s’ (...)

Quin ipsimet cum dicant nihil sive non ens opponi enti, sicut multitudo opponitur uni, concedent necessario illud, quod non est ens, esse nihil sive non ens, sicut quod non est unum, est multum sive multitudo. Quare, si eandem servant legem locutionis, fateantur oportet Deum aut nihil esse, quod aures ipsae formidant, aut esse ens.³⁰

• 32 Ibid., chap. IV, p. 224, 226 : « Tel est en effet Dieu, qui est la plénitude de tout l’Être, qui (...)

Tale autem est Deus, qui est totius esse plenitudo, qui solus a se est et a quo solo, nullo intercedente medio, ad esse omnia processerunt. Hac vero igitur ratione dicemus Deum non esse ens, sed super ens, et ente aliquid esse superius hoc est Deum ipsum, cui, quoniam unius datur appellatio, consequens inde ut unum supra ens esse fateamur. Vocamus autem tunc Deum unum non tam enuntiantes quid sit, quam quomodo sint omnia quae est et quomodo ab ipso alia sint : « unum enim – inquit Dionysius – dicitur Deus quia unice est omnia », rursus : « unum dicitur quia ita principium omnium est quae sunt, sicut omnium numerorum principium unitas est ».³²

• 35 Ibid., p. 105.

C’est ainsi que nous voyons apparaître pour la première fois dans l’histoire de la pensée occidentale la notion d’un être-infinitif, distinct de l’être-participe ou des substantifs désignant la substance ou l’essentialité.³⁵

• 37 Ibid., p. 108.

d’où cette conséquence capitale : identifié au premier Un du Parménide, l’être va devenir inconnaissable. Alors que l’Étant était traditionnellement l’objet propre de l’intellect, l’Être échappe par sa simplicité absolue aux prises de l’Intellect. […] C’est ainsi que nous voyons apparaître une théologie négative de l’être.³⁷

• 39 Ibid., p. 112.

C’est l’être idéal de l’âme, source transcendante et préexistante, à partir de laquelle la réalité concrète et complexe de l’âme se déploie. Ce sommet de l’âme, cette « fleur » de l’intellect, sera, pour les mystiques du Moyen Age, le lieu de l’union mystique.³⁹

36D’autre part, Pic, conscient du risque de la correspondance trop mécanique entre les hypostases et la Trinité, s’empresse de préciser que la deuxième hypostase n’est pas le Fils, mais l’Intelligence angélique :

• 42 Giovanni Pico della Mirandola, Commento sopra una canzone d’amore, a cura di Paolo De Angelis, Pa (...)

Questa prima creatura, da’ Platonici e da antiqui filosofi Mercurio Trimegisto e Zoroastre è chiamata ora figliuolo di Dio, ora sapienzia, ora mente, ora ragione divina, il che alcuni interpretono ancora Verbo. Ed abbi ciascuno diligente avvertenzia di non intendere che questo sia quello che da’ nostri Teologi è detto figliuolo di Dio, perché noi intendiamo per il figliuolo una medesima essenzia col padre, a lui in ogni cosa equale, creatore finalmente e non creatura, ma debbesi comparare quello che e’ Platonici chiamano figliuolo di Dio al primo e più nobile angelo da Dio creato.⁴²

• 51 Giovanni Pico della Mirandola, Commento sopra una canzone d’amore, op. cit., Commento particolare (...)

Sequendo dunque lo autore [scil. Girolamo Benivieni], questo ordine mostra come per sei gradi, da la materiale beltà incominciando, al primo fine suo l’uomo si conduce. All’anima a’ sensi conversa prima per li occhi se gli presenta la particulare beltà di Alcibiade, di Fedro, o di qualche altro corpo spezioso ; a quello inclina e in quella forma particulare si diletta, e quivi fermandosi è nel primo grado più imperfetto e più materiale ; e di questo effetto nel principio di questa stanza assegna el Poeta la cagione, cioè donde proceda che uno più presto a uno che a un altro sia affezionato. El secondo grado è quando l’anima quella immagine per gli occhi ricevuta con la virtù sua interiore, ma pure ancora materiale e fantastica, in sé riforma e tanto più perfetta la fa quanto la fa più spirituale, e dalla materia più separandola, alla ideale beltà, benché ancora assai lontana, più l’appropinqua. El terzo grado è quando col lume dello intelletto agente l’anima, quella forma ricevuta da ogni particularità separando, la natura propria della corporale bellezza in sé considera, né più alla propria immagine di uno solo corpo ma alla universale bellezza di tutti e’ corpi insieme intende. […] El quarto grado è che l’anima, considerando l’operazione sua, vede sé cognoscere la natura della bellezza universalmente come non ristretta ad alcuna particularità, e cognosce che ogni cosa, che nella materia è fundata, è particulare, di che conclude questa tale universalità non dallo obbietto esteriore sensibile, ma dallo intrinseco suo lume e sua virtù procedere […] E così in sé conversa vede la immagine della beltà ideale a sé dall’intelletto participata, come fu nel secondo libro dichiarato ; e questo è il quarto grado, perfetta immagine dello amore celeste, come di sopra fu detto. Di poi da sé all’intelletto proprio ascendendo è nel quinto grado, ove la celeste Venere in propria forma e non immaginaria, ma non però con totale plenitudine della sua beltà, che in intelletto particulare non cape, se gli dimostra ; de la quale avida e sitibunda l’anima cerca el proprio e particulare intelletto alla universale e prima mente coniungere, prima delle creature, albergo ultimo e universale della ideale bellezza. Al quale pervenendo, grado in ordine sesto, termina el suo cammino, né gli è licito nel settimo, quasi sabbato del celeste amore, muoversi più oltre, ma quivi debbe come in un suo fine a lato al primo Padre, fonte della bellezza, felicemente riposarsi.⁵¹

• 53 Giovanni Pico della Mirandola, Commento sopra una canzone d’amore, op. cit., Commento particolare (...)

E però se el divino e celeste amore, del quale lo autore parla, è desiderio intellettuale, come fu dichiarato nel secondo libro, né a tale essere si può passare se prima quanto alla umana parte dell’anima non si muore, meritamente dice el Poeta che mentre el core, cioè l’anima umana che nel core alberga, arde nello amoroso foco, muore per quello ardore, ma in quello morendo non manca, anzi cresce, perché da quel foco quasi santissimo olocausto tutta abruciata, sacrificata al primo Padre fonte della bellezza, per ineffabile grazia al tempio di Salomone d’ogni ricchezza spirituale ornato, vero abitaculo della divinità, felicemente si conduce ; inestimabil dono di amore, che fa li uomini equali alli angeli, admirabile virtù che per la morte a noi dona la vita. E di qui puoi intendere con quanto misterio da Platone nel Convivio e nella orazione di Fedro sia posta la fabula di Alceste e di Orfeo, della quale vedremo solo uno anagogico senso alla predetta nostra esposizione conforme, per il quale e la mente di Platone e la profundità di questa materia perfettamente dichiareremo. È adunque l’intenzione di Platone di dimostrare come per alcuna via non sia da sperare di potere aggiugnere alla fruizione della intellettuale bellezza, se prima in tutto le inferiore potenzie abbandonando, la umana vita insieme con quelle non si abbandona ; né ama perfettamente, cioè d’amore perfetto, chi per amore non muore. Dico di amore perfetto, perché quello amore del quale nel secondo libro dicemmo lui essere immagine del celeste amore può albergare in chi ancora è uomo, conciosiacosaché esso nella parte razionale dimori ; ma di quello il quale è puro e sinceramente intellettuale, l’antiquità e dignità del quale è ivi da Fedro esposta, non può vestirsi chi prima di questa vita non si spoglia, separando non el corpo dall’anima, ma l’anima dal corpo. Però Alceste perfettamente amò, che all’amato andare volse per morte, e morendo per amore fu per la grazia delli Dei a vita restituita, cioè regenerata in vita, non per corporale ma per spirituale regenerazione. Ma chiunque crede, non si spiccando in tutto dal sensibile mondo, ma in quello ancora vivendo, potere congiungersi alla perfetta sublimità ideale, obbietto del nostro amore, erra grandemente, però che le idee in sé e nell’essere suo vero non si possono vedere se non con l’occhio della virtù intellettuale, el quale seco non patisce consorzio di atto di inferiore virtù, ma ogni ora che eccita chi se gli appropinqua, abrucia e consuma e come vivacissimo foco in sé converte.⁵³

En d’autres termes, l’amour humain et l’amour cosmique sont deux processus différents : le premier implique une rationalisation de la perception de la beauté, le second s’arrête à la troisième hypostase, l’Âme du Monde ou, dans le meilleur des cas, à la deuxième, l’Intelligence angélique de Denys l’Aréopagite ou le Νοῦς des néoplatoniciens. Aucune des deux formes d’amour ne peut atteindre Dieu directement, tant que l’âme est unie au corps. La dévalorisation de la psychologie de l’amour et de la perception sensible, si chères à Ficin, des opérations liées au corps, à l’âme sensitive et même à l’âme rationnelle, engendrent donc le silence autour de Dieu, un silence que seule la mort, vrai gage de l’amour, peut combler.

• 54 Giovanni Pico della Mirandola, Dell’ente e dell’uno, cit., chap. V, p. 232. : « En effet, au cas (...)

Incipimus enim, si forte nescis, tunc mori cum primum incipimus vivere, et mors cum vita protenditur, tuncque primum desinimus mori, cum a corpore mortis huius per carnis mortem absolviur.⁵⁴

En réalité, si la négation radicale de toute union mystique de l’âme avec Dieu semble résoudre le problème épineux de la connaissance de l’Absolu que l’homme ne peut atteindre de son vivant, le positionnement de Pic soulève d’autres problèmes, notamment la question du processus de la connaissance. Chez Ficin, le processus est platonicien : l’image sensible perfectionnée par l’imagination stimule la mémoire de la notion innée, l’idée imprimée dans la mens. Pic suit en revanche Aristote : les notions idéales sont produites par abstraction d’un certain nombre d’expériences sensibles et c’est uniquement grâce à ces abstractions que l’âme se tourne vers l’idée innée dans l’intellect. En effet, tout comme Ficin, Pic admet une quatrième partie de l’âme, l’âme intellectuelle, supérieure à l’âme rationnelle, mais pour Ficin cette subdivision est une fonction de la vie contemplative, tandis que pour Pic l’âme intellectuelle est la faculté permettant la constitution de toute philosophie qui, comme on l’a vu, pour Pic est essentiellement une dialectique. Au-dessus de la philosophie, se situe la théologie, qui propose une forme de vérité ne coïncidant pas nécessairement avec les propositions philosophiques. Le risque de la double vérité semble donc implicite dans le discours de Pic.

41Deuxièmement, Pic affirme que l’âme ne peut s’unir à l’Un-Dieu tant que l’homme est en vie, mais qu’elle doit s’arrêter au niveau de la deuxième hypostase, le Νοῦς, l’Intellect néoplatonicien, mais également l’intellect séparé d’Averroès. En effet, comme nous l’avons vu ci-dessus, l’âme :

da sé all’intelletto proprio ascendendo è nel quinto grado, ove la celeste Venere in propria forma e non immaginaria, ma non però con totale plenitudine della sua beltà, che in intelletto particulare non cape, se gli dimostra ; de la quale avida e sitibunda l’anima cerca el proprio e particulare intelletto alla universale e prima mente coniungere, prima delle creature, albergo ultimo e universale della ideale bellezza.

Encore une fois, nous assistons à une tentative de conciliation entre la théologie chrétienne (l’intellect en tant que créature), l’Intellect néoplatonicien, qui contient également les formes idéales, et l’Intellect aristotélicien-averroïste, intellectus agens, émanation divine, vers lequel se tourne l’intellectus adeptus, séparé de l’âme, mais duquel l’âme participe en tant que dispositio ou praeparatio, et dont nous pouvons reconnaître une trace dans les six degrés de son ascension, mais également dans la théorie de la copulatio, la jonction de l’intellect au corps, sur laquelle se conclut le De ente et uno :

• 55 Ibid., chap. VIII, p. 270 : « En revanche, si, au moyen de la vérité, nous ne nous éloignons pas (...)

Cum autem per veritatem ab exemplari non excidemus, restabit ut per bonitatem ad ipsum tendentes illi aliquando copulemur. Quod si tria haec, unum scilicet, verum et bonum, perpetuo annexu ens consequuntur, reliquum est ut, cum illa non sumus, etiam prorsus non simus, etsi esse videamur, et quamvis credamus vivere, moriamur tamen potius iugiter quam vivamus.⁵⁵

On ressent ici l’influence de la scolastique et le travail profond que celle-ci a effectué pour assimiler et dissimuler le rôle de l’averroïsme :

• 56 Jean-Baptiste Brenet, « L’averroïsme aujourd’hui », in Dante et l’averroïsme, Alain De Libéra, Je (...)

Thomas pose que l’âme finie du bienheureux agira par Dieu, en le voyant, comme chez Averroès l’homme agit par l’Intellect transcendant quand il le conçoit et s’ouvre à l’espace de l’intelligible pur. C’est la philosophie d’Averroès, ici, qui alimente l’attirail conceptuel de la théologie chrétienne.⁵⁶

4. Ficin et le Commentarium in Parmenidem

42C’est en 1464 que Ficin, à la demande de Cosme de Médicis, s’attela à la traduction latine du Parménide, qu’il pourvut d’un Argumentum, sorte de résumé du dialogue, dont il affirme d’emblée le caractère théologique inspiré par Dieu lui-même.

43Le Commentarium in Parmenidem, lui, ne verra le jour que beaucoup plus tard, sa publication datant de 1496. Cependant, certaines parties de l’In Parmenidem, notamment les sept discours contre Pic de la Mirandole, sont antérieures et ont été intégrées dans le Commentarium a posteriori. L’In Parmenidem suit de près le commentaire de Proclus sur le même dialogue platonicien, du moins pour ce qu’il en reste, car le manuscrit le conservant est mutilé après la discussion sur la première hypothèse. Pour le reste, Ficin s’appuie sur la Theologia platonica du même Proclus, sur Plotin, mais apporte également une contribution personnelle à l’exégèse du Parménide.

45Le deuxième centre d’intérêt de Ficin, strictement lié au précédent, c’est la transcendance absolue de l’Un, dont il nie à plusieurs reprises qu’il puisse contenir l’être et l’essence, mais également qu’il puisse être superposé avec l’intellect.

46C’est autour de ce point spécifique que se développe la polémique avec Pic. Comme nous le verrons, cette polémique non seulement implique un itinerarium ad Deum en grande partie divergent, mais aussi un cheminement méthodologique très différent par rapport au philosophe de la Mirandole. Bien que le point d’arrivée, le silentium vis-à-vis du mystère divin, soit commun à la fois à Pic et à Ficin, l’ascension de l’âme vers Dieu peut se situer sous le signe de l’intellectus adeptus, chez Pic, ou, à l’inverse, de la caritas cosmique, chez Ficin.

• 63 Ibid., chap. 39, p. 174 : « Puisqu’il est absolument inconnu de l’intellect et que pour cette rai (...)

Cum vero sit prorsus incognitum intellectu atque ideo proprio nomine designari non possit, ex ideali bono utpote sibi simillimo appellatur idea boni. Simili ratione entis luminosissimum nuncupatur, cum tamen et super ens et super entis lumen, id est veritatem et intellectum, manifestissime sit assertum, in Republica videlicet, ubi dum probat ipsum bonum quod intellectus omnes cum intelligibilibus unit, non esse intellectum, non intelligibile, non veritatem, non scientiam vel cognitionem ullam, non essentiam, examussim imitari videtur negationes entium omnium circa unum in Parmenide declaratas.⁶³

Dans ce passage, non seulement Ficin nie la convertibilité des attributs de l’Un, dont Pic avait fait l’un des éléments-clés du De ente et uno, mais souligne que l’Un est totalement inconnu de l’intellect et qu’il n’a pas de nom, bien que par convention nous acceptions de l’assimiler à l’idée du bien.

50Or, cette discussion est cruciale à la fois pour la thèse selon laquelle l’Un est supérieur à l’ens et pour l’attaque contre Aristote, dont Ficin souligne à plusieurs reprises la subordination par rapport à Platon, une notion représentée plastiquement par Raphaël dans l’École d’Athènes. En effet, Aristote s’est arrêté à l’Un-qui-est, qu’on peut appréhender grâce à l’intellect, mais il n’a rien à dire sur l’Un suprême, ce qui le place irrémédiablement au-dessous des « prisci theologi » et, cela va sans dire, de Platon lui-même :

• 68 Marsilio Ficino, Commentaries on Plato, cit., Part I, chap. 47, p. 224 : « Mais, là où [Aristote] (...)

Sic ubi vero ens uni bonoque facit aequale, illi forsan uni atque bono par iudicat, quod et ab intellectu percipi et ab ente capi potest Quod autem Plato suus vaticinatur excelsius id, tamquam ineffabile penitus et incognitum, non verbis quidem prosequitur, sed potius silentio veneratur.⁶⁸

En réalité, Ficin doit affirmer vigoureusement l’infériorité d’Aristote, afin de faire ressortir la qualité qui caractérise les réalités simples, l’unité, qu’il s’agisse de l’Un, de la matière, de l’âme. L’unité de l’Un conditionne en effet les autres unités : si cette unité est mise en cause, la division affecte les autres. Contrairement à Pic, qui pose l’équivalence entre l’Un et l’être et pour qui donc le contraire d’Un est nihil, pour Ficin à l’Un s’oppose le non-un (οὐδέν), tandis qu’à la multitude s’oppose le non-multiple. De la sorte, Ficin coupe tout lien entre l’un et le multiple, qui contient l’être :

• 69 Ibid., chap. XLI, p. 184 : « De la même manière l’essence et l’Un ne sont pas identiques, car les (...)

Item non idem est essentia atque unum, siquidem per ipsam essentiae rationem res quomodolibet sunt, per rationem vero unius quaelibet res non solum est, sed est unum aliquid, partim in se ab aliis distinctum, partim subiens cum caeteris unionem.⁶⁹

• 71 Marsilio Ficino, Platonic Theology, English Translation by Michael J. B. Allen, Latin Text edited (...)

Item, bonum omnia simpliciter appetunt ; esse vero non simpliciter, sed bene esse dumtaxat. Forte etiam si bene esse omnino nequeant, esse non appetant, ut probat Olympiodorus, utpote quae esse appetent gratia boni. Bonum igitur, cum finis sit ultimus, nimirum primum omnium est principium. Si super ens existit, multo magis super vitam atque mentem. Quando vero unum bonumque dicunt, idem semper intellegunt. Sicut enim in ordine rerum bene esse in unione consistit, quoniam malum dissensione et divisione contingit, sic et super ordinem universi idem est unum ipsum atque bonum, cuius splendor est pulchritudo, quae nihil est aliud quam multarum rationalis ordo formarum in mente, anima, natura, materia inde refulgens. Supra quam pulchritudinem esse unum probant, quia illa composita sit.⁷¹

51Tout vient donc de l’Un et à l’Un retourne. Il s’agit là d’une position concernant à la fois l’ascension de l’âme vers son principe et le processus de la connaissance.

52Le premier point implique l’union mystique de l’âme avec son principe, une union supra-intellectuelle et instantanée à la fois.

53Le second point, strictement lié au premier, a affaire à la façon dont les connaissances parviennent à l’âme en même temps que les mots pour les exprimer :

• 74 Marsilio Ficino, Commentaries on Plato, cit., Part I, chap. XXII, p. 88 : « Les noemata sont natu (...)

Nostris mentibus insunt noemata naturaliter infusa divinitus, species videlicet quaedam mediae insuper inter intelligentiam atque intelligibile, quoniam intelligentia nostra per eiusmodi species quandoque ideas ipsas, quae praecipua intelligibilia sunt, agnoscit.⁷⁴

C’est donc grâce aux noemata que notre connaissance se met en place : il s’agit d’une connaissance tournée vers un objet intellectuel, les Idées, et entièrement accordée par la divinité :

• 75 Ibid., p. 90 : « Nous-mêmes sommes un exemple que des principes rationnels comme ceux-ci résident (...)

Inesse vero animae penetralibus rationes eiusmodi ipsi nunc maxime declaramus, quando res quasdam absolute definituri a singulis externis confugimus, ad communia et intima mentis penetralia petimus, ubi nobis occurrunt intelligibilia proxima. Ideae vero intelligibilia sunt remota. Proxima quidem haec intelligibilia [noemata] tamquam perfectiora a sensibilibus tamquam imperfectiora collecta non sunt, sed a primis infusa, perque horum ipsorum virtutem, dum particulare aliquid circumspicimus, rationem specialem, quae in singulari non est universalis, universaliter cogitamus resque corporeas ad incorporeas causas recta ratione reducimus.⁷⁵

Tout le processus de la connaissance procède donc par comparaison entre les causes immatérielles, dont le noema est situé au plus profond de notre âme, et les objets matériels, dont nous essayons de retrouver les aspects communs qui les rapprochent de leur forme idéale. Là aussi, Ficin prend ses distances avec Pic, pour qui la connaissance procède par abstraction et constitue un parcours rationnel d’abord, puis intellectuel.

54De manière analogue, le langage est selon Ficin le reflet des idées :

• 76 Ibid., Part I, chap. 17, p. 74 : « En effet, les premiers noms résident auprès des dieux, qui nom (...)

Prima enim nomina sunt apud superos quibus mutuo sua cognominant atque nostra. Secunda vero apud animum sapientium, qui per conceptus ideales vel naturales sibi notos constituentes nomina, res quidem divina primo revera, deinde ad illorum similitudinem nostras nominaverunt.⁷⁶

Ce processus cognitif est inversement parallèle au mouvement de l’âme. Tout comme le chemin de la vraie connaissance se conforme aux impulsions venant du haut, depuis la reconnaissance de la forme servant de modèle jusqu’à l’attribution des noms aux objets, de la même manière l’âme rejoint son premier principe par un acte de volonté qui dépasse les limites de l’intellect. Ce double parcours, du haut vers le bas et du bas vers le haut, dans un cercle incessant, est le seul qui garantit le bonheur sur terre :

• 77 Ibid., Part I, chap. 28, p. 166 : « De plus, dans le même ouvrage [le Philèbe], on recherche le b (...)

Praeterea ibidem quaeritur summum animae nostrae bonum probaturque in primis tres summi boni proprietates existere, quibus videlicet sit omnino perfectum, sufficiens, expetendum. Per haec consequenter adducitur intelligentiam solam, quantumlibet in se perspicacem, non esse ipsum nobis bonum, quia suapte natura ipsas boni proprietates haud penitus complectatur.
Non enim sufficit intelligentia nobis ad beate vivendum, sed per ipsius boni praesentiam. Cum vero noster intellectus sit primi intellecti imago, sequi videtur ut quemadmodum intellectui nostro ipsa sua intelligentia non est ipsum sibi bonum, ita nec intellectui primo sola intelligentia simpliciter sit summum sibi bonum, alioquin si per solam intelligentiam primam bonum ibi definiretur, consequenter ubique intelligentibus omnibus sua simpliciter intelligentia sufficeret foretque summum unicuique bonum. Hac igitur ratione concluditur ipsum bonum primo intellecto superius esse, quandoquidem cuilibet intelligenti felicitas sua non per solam intelligentiam sed per integram ipsius boni praesentiam definitur.⁷⁷

55C’est ainsi que pour Ficin la dialectique finit par s’identifier à la théologie, qui est à son tour une métaphysique. Comme toute théologie, elle est dogmatique et son pilier est moins la voie négative que le silence tranquille, divin et érotique au sujet de l’Un. Si le silence de Pic sous-entend l’attente de la connaissance qui s’ouvre à l’âme après la mort, le silence de Ficin traverse les ténèbres de la raison et de l’intelligence pour atteindre la plénitude de la lumière.

• 79 Ibid., Part II, chap. 79, p. 172, 174 : « Mais déjà Denys l’Aréopagite, qui a le plus adhéré à ce (...)

Iam vero Dionysus Areopagita libri huius summus astipulator in Mystica Theologia longo ordine gradus entium de primo negat, et postquam affirmationes sustulit tamquam dissonas, negationes quoque tamquam non undique consonas tollit e medio indicitque rationi intelligentiaeque silentium, rationi quidem quia mobilis, intelligentiae vero quoniam multiformis. Quo velut in caligine lucem luminum attingamus.
Eiusmodi silentium nobis hic imponere Parmenides quoque videtur. Postquam dixit primum neque cognosci neque dici posse ideoque non solum affirmare de illo quicquam prohibet, sed negationes quoque admodum posthabendas.
Utrobique enim dicimus sive affirmando sive negando, illud vero dici nullo modo potest. Praeterea, quicumque palam negat, interim clam affirmat.
Negare enim de primo aliquid est hoc ab illo secernere. Secernere autem hoc ab illo non possumus, nisi prius hoc in seipso firmaverimus atque illud. Si igitur affirmationes tamquam infinitum definientes reprobatae sunt circa primum, negationes quoque tamquam affirmationum participes non sunt penitus approbandae. Quamobrem non iniuria Parmenides admonet non tam negationibus quam silentio tranquillo, divino, amatorio confidendum. Quod quidem Platonici omnes una cum Mercurio et Apollonio Tyaneo proculdubio comprobant et propheta David inquit : « Laus tibi, o Deus, est silentium ».⁷⁹