• 1 Pour une lecture sub specie dulcedinis de l’œuvre de Dante, je me permets de citer la monographie (...)
• 2 « Se dunque l’“intentio auctoris”, come è confermato da queste pronunce della Commedia espresse c (...)
• 3 Cf. Dante Alighieri, Monarchia I ii 5 (éd. Diego Quaglioni, Milano, Mondadori, 2021) : « quedam v (...)
• 4 Cf. Convivio I xiii 11 ; II i 1. Pour les citations du Convivio (abrégé Conv. dans l’article), on (...)

1Lire Dante sub specie dulcedinis signifie avant tout considérer un des principes fondateurs de son projet pédagogique et sotériologique, soit un certain « discours » ou « axe » de la douceur destiné à guider et à gouverner, cum quadam suavitate, les paroles et les actes d’une spécifique « rhétorique du Salut »¹. Poétique et « poïétique » du trasumanar, la Comédie se réclame en effet d’une tâche unique, soit celle d’éloigner l’humanité « de statu miserie » pour la (re)conduire « ad statum felicitatis » (Epistola, XIII 15)². Transcendant le statisme spéculatif de la paideia socratique et de la theoria aristotélicienne, car destinée à l’édification morale « non ad speculandum, sed ad opus inventum » (Ibidem, 16)³, la pédagogie de Dante constitue tout d’abord une mise en application d’un processus de médication active de l’intellect, ductio didactique et aussi administratio salvifique⁴, comme l’explique Andrea Battistini :

• 6 « La Commedia pretende una partecipazione non distaccata, un coinvolgimento che prevede la possib (...)

L’acte pédagogique dantesque se caractérise ainsi par une dynamique de participation autonome à l’universelle félicité propre à la nature humaine : la lecture agit comme cibatio philosophique et prelibatio préparant à la degustatio des biens spirituels, dont l’écriture poétique se fait suave principe actif, in itinere redemptionis⁶.

• 7 Cf. Augustin, De doctrina christiana, IV xii 27 ; Confessiones, III iv 8. Voir Paola Marone, « Ag (...)
• 8 Sur la pédagogie de Dante, consulter en particulier les ouvrages de Raffaele Mantegazza, Di mondo (...)

2Dans la triple perspective, appartenant à la tradition rhétorique cicéronienne et augustinienne, du docere, delectare, movere⁷, le « pédagogique » et le « suave » constituent chez Dante des valeurs connexes, dont la relation peut être identifiée de manière plus spécifique, non plus comme « axe » théorique mais bien comme « système » actif et pratique⁸. Le rapport de ces deux notions soulève trois questions : si la douceur doit être considérée comme cause agente ou cause finale de l’acte pédagogique ; si le plaisir est institué comme principe de libération de l’intellect et de la volonté ; si l’on peut considérer la Comédie comme une « pédagogie de la Douceur ». De la pédagogie de la Douceur à la Douceur Pédagogue, Dante élabore un système complexe dont nous analysons, après de nécessaires considérations concernant l’hérédité classique et chrétienne du concept, les trois grands processus d’application : celui de la douceur virgilienne, pédagogue en enfer ; celui de la douceur psychagogique, inhérente aux guides du purgatoire, enfin celui la Douceur anagogique, « béatricienne » et « béatifique » Pédagogue au paradis.

• 9 Sur le lien de Dante avec les traditions philosophiques et bibliques, consulter en particulier Da (...)
• 10 Cf. Jacqueline De Romilly, La douceur dans la pensée grecque, Paris, Les Belles Lettres, 1979, p. (...)
• 11 Cf. Platon, Le Banquet, 175b. On utilise ici l’édition de Paul Vicaire (Paris, Les Belles Lettres (...)
• 12 Ibid., 212b-c.
• 13 Ibid., 210d-e ; 211 b. Consulter Michel Autiquet, Platon: Eros pédagogue, Paris, Hachette, 2000 ; (...)

3Le concept de douceur pédagogique relève de deux pensées fondamentales : celle, maïeutique et dialectique, de la philosophie classique et celle, épiphanique et évangélique, de la pensée chrétienne⁹. Platon maintient l’éthique athénienne de l’homme praos et philanthropos, c’est-à-dire doux et bienveillant, mais la dépasse, en l’appliquant à la recherche de la Douceur suprême, celle du souverain bien, qui procure un plaisir éternel et autonome¹⁰. Diotime considère la pédagogie en son sens le plus élevé, non plus comme inculcation de rudiments scientifiques, sur le principe des vases communicants¹¹, mais comme acte d’un amour auxiliaire (συνεργὸν), principe allié d’une épistémologie du sublime qui, par l’enfantement des vertus (τεκόντι δὲ ἀρετὴν ἀληθῆ) mène l’âme à son immortalité¹². Cette pédagogie de l’amour achemine l’homme vers une seule science, unique source d’éternelle félicité (τινὰ ἐπιστήμην μίαν […] μονοειδὲς ἀεὶ ὄν), de façon progressive, tel un enfant traversant de désirables vestigia (πρὸς τὰ ἐρωτικὰ παιδαγωγηθῇ), jusqu’à son propre « enfantement » dans la Beauté¹³.

• 14 Cf. Platon, La République, 514 a-b. On utilise ici l’édition de Émile Chambry (Paris, Belles Lett (...)
• 15 Ibid., 515e 516a.
• 16 « ἐν ὅλῃ τῇ πόλει », ibid., 519e ; Le philosophe libère ses compagnons d’ignorance, « τῶν τότε συ (...)
• 17 Ainsi la bonne éducation ne consiste pas à donner la vue à l’âme (ἐμποιῆσαι) mais à la mener dans (...)
• 18 Elle caractérise en particulier la pensée de Pierre de Jean Olivi, cf. Stève Bobilier, L’éthique (...)

4La douceur pédagogique constitue donc un système complexe, fondé par trois grands principes actifs : l’amour comme puissance et vertu (τὴν δύναμιν καὶ ἀνδρείαν), la beauté dont le disciple traverse les ombres et les images¹⁴, enfin la double mission du pédagogue, celle de libérer mais aussi de guérir (λύσιν τε καὶ ἴασιν) les hommes enchaînés dans la caverne depuis l’enfance (ἐκ παίδων), en les portant vers le lieu des choses intelligibles (εἰς τὸν νοητὸν τόπον)¹⁵. Platon définit ainsi une eupraxis d’essence philanthropique, en tant qu’utile pour la cité entière¹⁶, mais surtout en tant que pratique de l’intellect libre¹⁷. La douceur pédagogique constitue avant tout le principe d’une éducation attentive, progressive et intimement délectable, dédiée à l’éveil de la meilleure des volontés : la volonté libre et active, autonome et philanthrope, fondement de l’harmonie sociale, qui sera au cœur des débats théologiques du xiii^e siècle¹⁸.

• 19 Cf. Mary Carruthers, « Sweetness », Speculum, LXXXI, 4 (2006), p. 999-1013.
• 20 Ps. 33:9 ; 144:9. Selon Saint Augustin, la loi véto-testamentaire institue la mort alors que la n (...)
• 21 Saint Thomas interprète ainsi le passage des Galates : « A principio enim homines infirmi erant, (...)
• 22 Cf. Ps. 99:5; 24:8; I Petr, 2-3.

5La pensée chrétienne voit dans le Christ un Pédagogue unique et suprême, médiateur de la bontas divine (traduite aussi par suavitas)¹⁹ : la pédagogie véto-testamentaire des Lois mosaïques, qui régissent l’humanité par la timor Dei, est substituée par celle, néotestamentaire, d’une unique Foi, émanant d’un Dominus suavis, garant de la félicité humaine incarnée dans chaque individu²⁰. La justice terrestre, donnée ex lege pour réguler l’ordre social, est transcendé par la Justice christique, révélée ex fide (Galates 3 :21-22) ; de fait, l’homme ne se trouve plus sub paedagogo [legis] mais est accompagné par la lex paedagogus qui réside dans le Christ lui-même, per fidem, (Galates 3 : 24-26), valant à lui seul decem millia paedagogorum (I Corinthiens 4 :15). Ainsi, Saint Thomas, commentant la lettre aux Galates, pense que la loi est gardienne de la foi lorsqu’elle mène, quasi per paedagogum manu, à la voie du Christ²¹. La douceur christique est ainsi Pédagogue des pédagogues, non seulement en ce qu’elle applique la justice divine par la voie la plus douce de la miséricorde²², mais aussi en ce qu’elle accorde, en échange, l’action des lois humaines comme maintien profond de la justice divine dans le cœur de l’homme, persévérant ainsi in via Christi.

• 23 « Dux itaque coelestis, Verbum, ad salutem quidem quando cohortabatur hominem, cohortatorius voca (...)
• 24 « Hic autem par est attendere, appellationem hujus vocabuli νήπιος, quod infantem significat, ut (...)
• 25 « Mitis ergo est infans, et ea ratione magis mollis, et tener ac simplex, doli ac fraudis expers, (...)

6A cet égard, dans Le Pédagogue (Παιδαγωγός), Clément d’Alexandrie décrit une véritable théorie et pratique de la Douceur pédagogique du Christ, fondement de la pensée chrétienne de la ductio ad Deum. L’alexandrin définit la pédagogie comme pratique d’instruction du Verbe divin, Dux coelestis (« Ὁ οὐράνιος ἡγεμών »), et comme processus effectif de salvation de l’âme, in actione, non in ratione²³. La douceur constitue ainsi un système d’échange entre la bienveillance paternelle du Pédagogue et le consentement volontaire de l’âme de ses fidèles, dont la simplicitas ne constitue en aucun cas une forme d’ignorance ou de crédulité, comme comportement inhérent à une anima mollis, mais au contraire une forme de mansuétude nécessaire à toute réception plénière de la Grâce²⁴. Par la vertu d’une consentiens affectio, l’âme accepte de se laisser diriger par la raison divine, sous le joug suave d’une bénéfique servitude volontaire. Cette considération est fondamentale en ce qu’elle oppose la loi véto-testamentaire, adressée au cor durum des générations précédentes, à la foi délicate des nouveaux fidèles, notamment réunis harmonieusement sous la forme d’un chorus infantium, au cœur mollis et delicatus, humblement soumis à la charitas²⁵.

• 26 Témoin en est le nom d’Isaac « Isaac, risus (γέλως) exponitur […] Risus et a tolerantia adjuvatus (...)
• 27 « Quemadmodum nutrices recenter natos infantes lacte nutriunt, ita ego Christi lacte, nempe Verbo (...)
• 28 « Videte alium cibum, qui, quemadmodum lac, allegorice sumitur pro voluntate Dei. […] Ita Christo (...)

7La Pédagogie du Verbe divin est donc douce par son principe, alliant charitas causale et simplicitas efficiente, mais aussi par sa phénoménologie du délectable, que Clément d’Alexandrie développe en multipliant les similitudes : la joie et le rire sont similaires à des « fenêtres » ouvrant sur les actions de grâce et émanent d’une disposition innée par laquelle l’Église et le Père accueillent les fidèles et grâce à laquelle, en retour, les fidèles accueillent la Grâce divine, dans une sorte de jeu divin (« ἡ θεία παιδιά »)²⁶. Ainsi disposé à la joie de la Grâce, le fidèle est à même de recevoir le lait du Verbe ; cet aliment parfait représente la première nourriture de l’homme, la partie la plus douce du sang, lui-même considéré comme suave, parce qu’il ne se dégrade pas après la conception, mais continue à se répandre à l’instar de l’amour maternel²⁷. Le novus populus accueille cet aliment simple, doux pour sa substance mais surtout pour le caractère désirable et volontaire de sa réception, suave adimpletio de la volonté divine²⁸.

• 29 « Paedagogia autem est divina religio (θεοσέβεια), ut quae sit doctrina divini cultus (θεοῦ θεραπ (...)
• 30 « Si ergo homo est propter se res eligenda, tum qui bonus est, bonum amavit (ἀγαθὸς ὢν ἀγαθὸν ἠγά (...)
• 31 « Propter insignem benignitatem et clementiam (δι´ ὑπερβολὴν φιλανθρωπίας). » Ibid., I 8, p. 323- (...)
• 32 Cf. Ibid., I 8, p. 323-324. « Deus erat, bonus erat (θεὸς ἦν, ἀγαθὸς ἦν) et propterea et opifex e (...)
• 33 « Est autem reprehensio veluti quaedam chirurgia affectionum animae (χειρουργία τῶν τῆς ψυχῆς) [… (...)

8La Douceur béatifique s’obtient donc par la douceur d’âme, à la fois cause efficiente et cause finale de la divine Pédagogie, dont la mission réside dans l’instauration et l’exercice de la juste volonté par la doctrine religieuse (θεοσέβεια) et cultuelle (θεοῦ θεραπείας), la contemplation de Dieu et des actions de grâce visant à maintenir l’éternelle persévérance du fidèle²⁹. Cette persuasio émane notamment d’un Dieu fondamentalement suavis c’est-à-dire bonus, qui infuse à l’intérieur de l’homme le « philtre » thérapeutique et salvifique du bon vouloir³⁰. Il intervient par l’inspiration d’une extrême douceur, in spiritu lenitatis³¹, non seulement dans son effet mais dans l’intention thérapeutique qui en constitue la puissance : cette bontas est veneranda et gravis, en particulier contre ceux qui n’associent pas la justice au principe de bienveillance mais à celui de soumission involontaire ; en revanche, elle se révèle consolatoria, salutaris (ἡ παρακλητική, ἡ σωτήριος) pour ceux qui pensent la justice divine comme fondamentalement bonne³². Ainsi la réprimande divine représente à la fois une chirurgie des affects (χειρουργία τῶν τῆς ψυχῆς) et un baume pour restituer la santé de l’âme³³.

• 34 « Affectuum itaque hinc sequitur curatio, cum, adhibitis imaginum suasionibus, animos confirmat P (...)
• 35 « Pulchra utitur oeconomia semper benignum et hominum amans Verbum ». (Ibid., I, 1, p. 251-252 ; (...)
• 36 Ibid., I, 5, p. 263-264.
• 37 Cf. Davide Dainese, Passibilità divina (la dottrina dell’anima in Clemente Alessandrino), Roma, C (...)

9Enfin c’est par la voie de l’affect et de l’image persuasive que le Pédagogue réforme le cœur de l’homme³⁴. La douceur du Verbe constitue ainsi une économie de la beauté (τῇ καλῇ οἰκονομίᾳ) qui, franchissant la pureté absolue de l’intellect, s’exprime à travers des images et des similitudes (κατ´εἰκόνα καὶ καθ´ ὁμοίωσιν) ; illustrant l’ineffable, le Verbe pénètre ainsi au plus profond de l’âme³⁵. Par les similitudes, il prépare l’intellect de son disciple à la compréhension des signes divins, praeparans et praesignificans³⁶. Cette pédagogie de la beauté réside dans le retour à la similitude avec Dieu, le Christ, en lequel réside la vraie beauté de la chair³⁷.

• 38 Cf. Confessiones X 7; 17. Bonaventure de Bagnorège y voit le « bon usage » du sensible, Laure Sol (...)
• 39 « Sed ut faciat ea et vivat in eis, non lex quae hoc imperat, sed fides est necessaria, quae hoc (...)
• 40 Augustin, De continentia, III, 7.
• 41 « Blandius et lenius reprehendendo tanquam rudem et ignarum, et christianae doctrinae finem veris (...)
• 42 Ibid..
• 43 « Et suavius est matri minuta mansa inspuere parvulo filio, quam ipsam mandere ac devorare grandi (...)
• 44 À ce sujet voir François Xavier Putallaz, La connaissance de soi au xiii^e siècle, Paris, J. Vrin, (...)

10Cette théorie et phénoménologie de la Douceur Pédagogue est en tous points suivie par Saint Augustin, grand défenseur de la via sensifica comme principe d’une secura suavitas³⁸. L’Hipponien voit l’accomplissement de la foi chrétienne per dilectionem, c’est-à-dire dans l’exercice de la joie secundum spiritum qui vivificat³⁹. Dieu est à la fois pédagogue et médecin, agissant par une suavité bénéfique, « suauitatem beneficam », « contra suauitatem noxiam »⁴⁰. La douceur est aussi l’apanage du bon prédicateur : envers les rudes, il convient donc de se montrer pédagogue, associant à la rigueur l’indulgence⁴¹. La catéchèse repose notamment sur un saluberrimus terror préparatoire qui permet ensuite d’édifier la charitas⁴². Mais le bon pédagogue sait aussi se montrer maternel, à l’image de la sagesse divine, et la charitas pénètre d’autant plus profondément dans l’âme du fidèle qu’elle n’use d’aucune force mais délecte l’intellect⁴³. On peut ainsi définir la Pédagogie chrétienne de la Douceur comme pratique d’une foi volontaire et comme système de salvation reposant sur une complexe architecture, instaurant une communication permanente entre volonté divine et volonté humaine, par l’intermédiaire d’une phénoménologie sensorielle et spirituelle, apte à stimuler l’élan syndérétique de la personne humaine, conductio ‘per’ dulcedinem et ‘pro’ Dulcedine⁴⁴.

• 45 Cf. Giorgio Agamben, Jean-Baptiste Brenet, Intelletto d’amore, Macerata, Quodlibet, 2020 ; Pasqua (...)
• 46 « E io adunque, che non seggio alla beata mensa, ma, fuggito della pastura del vulgo, a’ piedi di (...)
• 47 Cf. Luca Bianchi, « “Noli comedere panem philosophorum inutiliter”. Dante Alighieri and John of J (...)

11Pour Dante, la douceur constitue le fondement d’une éthique salvatrice, définie dans le Convivio et pratiquée dans la Comédie : par la puissance persuasive de la parole, non moins que par la « suavité » de toute mise en acte, gestuelle, visuelle, sensorielle, l’homme recouvre sa noblesse d’âme et la beauté d’un certain regard, « amoroso uso di sapienza » guidé par l’« intelletto d’amore »⁴⁵. En premier pédagogue (avant les grands « guides » de la Comédie), Dante entend ouvrir son lecteur à la « nobilissima perfezione » qui réside en lui comme source de la douceur suprême, l’« ultima felicitade » (Conv. I i 1-2). La douceur est ici cause finale, mais elle est aussi cause efficiente : Dante émet cette volonté philanthrope, lui-même aiguillonné par un compassionnel sentiment de miséricorde (Conv. I i 9) qu’il éprouve face au dénuement intellectuel des « parvuli », confondant les plaisirs (Conv. IV xii 16) et aussi parce ce qu’il est lui-même « fuggito della pastura del vulgo » ; d’autre part, sa volonté émerge du désir de rendre ses lecteurs « maggiormente vogliosi » de l’extrême douceur qu’il expérimente progressivement dans la connaissance des biens intellectuels, tels les miettes tombées de la « table des anges » (Conv. I i 10)⁴⁶. Le Banquet dantesque œuvre alors à l’administration directe d’une nourriture intellectuelle rendue « mangeable » et « digeste », destinée à ceux qui n’ont « né denti né lingua ha né palato » (Conv. I i 11-12), assurant une sûre et universelle « dégustation » philosophique (Conv. I i 11-13)⁴⁷.

• 48 « Ultimamente conchiude, e dice che, per quello che dinanzi detto è (cioè che le vertudi sono fru (...)

12L’acte pédagogique dantesque comprend donc une dimension affective investie d’une douceur particulière, qui fait parfaitement écho au Pédagogue de Clément d’Alexandrie. Loin du joug sévère de lois impitoyables, qui imposerait en toute austérité l’argument infaillible d’une souveraine auctoritas et d’une ratio omnipotente, l’ « amaestramento » suprême désigne l’acte de l’« Imperadore dell’universo, che è Cristo », « figliuolo » et « uomo vero » (Conv. II v 2), doux Pédagogue, dont l’action se distingue de la pédagogie des anciens (Conv. II v 1). De ce Pédagogue dépend toute reductio ad Deum, qui s’accomplit de manière douce et suave : c’est « per dolce cammino »¸ « soavemente, con debile conducimento », « con tutta soavitade e con tutta pace », « sanza amaritudine di tempesta » que l’homme retourne à Dieu et à la paix universelle (Conv. IV v 8 ; xxviii 2-3). On observe ici deux agents : un principe extérieur et divin, l’amour christique uni à la grâce divine, et un acte intérieur et humain, œuvre d’un « grande ammaestramento di soavitade », par lequel l’individu porte sa noblesse d’âme à la douceur de sa maturité (Conv. IV, xxviii 4)⁴⁸.

• 49 La suavité est une catégorie éthique. Cf. Laurence Gosserez, « La douceur dans l’Exameron d’Ambro (...)

13La suavité ne constitue donc pas un simple agent auxiliaire, mais bien une vertu fondatrice et structurante, moteur du parcours éthique des quatre âges de l’homme⁴⁹. Deuxième vertu, après l’Obéissance, de l’« Adolescenza, cioè ‘acrescimento di vita’ », « porta e via per la quale s’entra nella nostra buona vita » (Conv. IV xxiv 9 ; 11), la « soavitade » représente une vertu fondamentale pour l’entrée « nella cittade del bene vivere », la mansuétude étant la condition nécessaire à l’intervention de la Grâce et de la Justice (Conv. IV xxv 2).

• 50 Cf. A. H. Mamoojee, « “Suavis” and “Dulcis”: a Study of Ciceronian Usage », Phoenix, XXXV, 3 (198 (...)

14Qualité essentielle de l’homme cicéronien, la suavitas morale désigne à l’origine une forme de « grâce » qui associe attitude courtoise (urbanitas) et opération bienveillante (suavitas humanitatis), principes de l’amicitia⁵⁰. De même, explique Dante :

• 51 Cf. Mario Trovato, « Dante’s Stand against “l’errore de l’umana bontade”: Bonum, Nobility and Rat (...)
• 52 Cf. James R. Goldstein, « Dolcezza: Dante and the Cultural Phenomenology of Sweetness », Dante St (...)

L’accès à la Grâce s’ouvre à l’homme « gracieux » en tant qu’il fait preuve de douceur d’âme mais aussi d’actions inspirées par le bien. La dulcedo possède sa propre auctoritas ou mieux : elle constitue la seule autorité favorable à la compréhension et à l’expérimentation de la Bontas divine, à la fois propice à son intervention tout en maintenant la liberté du vouloir et du désir humains⁵¹. La théorie conviviale s’interrompt sur le traité des vertus, non en ce que son auteur doute de sa validité mais en ce qu’il a mûri un autre projet, plus efficace, constitué par l’édifice poétique de la Comédie, apte à conduire la mise en acte de cette eupraxis philanthropique que Dante sublime dans ce que l’on pourrait vraisemblablement appeler une « phénoménologie de la douceur pédagogique », avec sa saveur rhétorique et de son intention salvifique⁵².

• 53 Ainsi Dante désigne Stace dans Conv. IV xxv 6.

15Dans la Comédie, la mission pédagogique incombe à deux figures principales : Virgile dans l’Enfer et le Purgatoire et Béatrice dans le Paradis. Virgile est ainsi désigné comme « dolce padre » (Enf. VIII 110 ; Purg, IV 44 ; XV 25 ; XVIII 13 ; XXIII 13 ; XXV 17 ; XXVII 52), « dolce duca » (Enf. XVIII 44, Purg. VI 71), « dolce poeta » (Enf. XXVII 3)⁵³, « dolce maestro » (Purg. X 47) et « dolce pedagogo » (Purg. XII 3) de Dante, « dolce figlio » (Purg. III 66). Il est ensuite secondé par l’action psychagogique de Béatrice « dolce guida » paradisiaque (Par. III 22 ; XXIII 34) et « mère » spirituelle du pèlerin poète, désormais en pleine possession de son libre vouloir, mais encore aveuglé par les beautés éternelles (Par. I 101-102). De Virgile à Béatrice, la pédagogie évolue : phénoménologie de la douceur en vue de la douceur, maïeutique du mouvement et de la parole, elle devient acte salvifique de l’âme et du plus haut intellect.

• 54 L’adolescente che entra nella selva erronea di questa vita, non saprebbe tenere lo buono cammino, (...)
• 55 Ainsi Dante implore Virgile : « Poeta che mi guidi, / guarda la mia virtù s’ell’è possente, / pri (...)
• 56 « E io sarò tua guida, / e trarrotti di qui per loco etterno » (Enf I113-114).

16Au seuil de la « selva oscura » (Enf. I 2-3), Dante invoque d’emblée la nécessité d’un guide et, qui plus est, d’un maître qui intervienne avec l’affection d’un père, comme il le déclare par ailleurs dans le Convivio⁵⁴. La « douceur » pédagogue constitue à la fois une bienveillance empathique et auxiliaire et une considération de la vertu morale et intellectuelle contenue en puissance chez le disciple, seule porteuse de la félicité universelle⁵⁵. Aussi, la tâche pédagogique de Virgile ne se limite-t-elle pas au devoir du pédagogue philosophe, elle s’étend aussi à la mission du pédagogue chrétien, prônant les vertus trinitaires (« sapïenza, amore e virtute » Enf. I 104) et la mission salvatrice du Christ sur terre (Enf. I 101-111)⁵⁶ ; elle dépend d’une autre entité pédagogue dont est annoncée la présence au chant II : Béatrice (« I’ son Beatrice che ti faccio andare; / vegno del loco ove tornar disio; / amor mi mosse, che mi fa parlare. » Enf. II 70-72), qui répond d’une douceur supérieure, celle de suavitas divine.

• 57 Dans le Convivio, l’étoile de Vénus est « soavissima a vedere più che altra stella. » (Conv. II x (...)
• 58 Selon Saint Augustin, la suavité est le propre du « sermo christianus ». Augustin, De cathechizan (...)

17À l’instar de celle de la Philosophie et de la Rhétorique dans le Convivio, la pédagogie de Béatrice relève d’une suave admiratio, qui imprègne son regard et sa voix : « Lucevan li occhi suoi più che la stella; / e cominciommi a dir soave e piana, / con angelica voce, in sua favella: / […] » (Enf. II 55-57)⁵⁷. Elle incarne la Pédagogie de la Sagesse et le pouvoir du sermo suavis et du sermo humilis propres à la douce éloquence des Pères de l’Eglise⁵⁸. Néanmoins, la rhétorique béatricienne, « suave » en tant qu’inspirée par l’amour divin, est intimement liée à la rhétorique virgilienne « parola ornata » (Enf. II 67) dont le poète mantouan répand le « sì largo fiume » (Enf. I 80), dans l’acte de « persuadere » et surtout de « movere » (Enf. II 67). Dans la Comédie, les pédagogies de Virgile et de Béatrice, païenne et chrétienne, philosophique et théologique, éthique et salvifique, parfaitement conjointes, fonctionnent en symbiose, investies d’une suavité rhétorique fondée sur la volonté du bien.

• 59 Ainsi Saint Pierre ouvre le cœur de Dante : « così m’ha dilatata mia fidanza, / come ’l sol fa la (...)
• 60 Lorsque que Dante déclare : « Tu m’hai con disiderio il cor disposto / sì al venir con le parole (...)

À l’instar des fleurs épanouies sous l’effet de la lumière et de la chaleur du soleil, le cœur de Dante s’ouvre à la vue d’une vertu intérieure, comme promesse de félicité⁵⁹. En un premier lieu, Virgile restaure le désir de pérégrination de son disciple-viator (Enf. I 133)⁶⁰ ; puis, une fois réveillée la « virtude stanca », il la stimule au « buono ardire » (v. 130-131). L’âme se transforme ainsi sous l’influence d’une double suavitas, éthique et rhétorique : celle, « pietosa », de Béatrice (v. 133), en ce qu’elle porte au Salut, et celle, « cortese », de Virgile (cf. Enf. II 58 et 134) qui applique vertueusement « le vere parole » de la Donna (v. 134-135). La douceur exhorte à la douceur, non comme agente externe, mais bien comme force intérieure, inhérente à la volonté du disciple, au cours de sa peregrinatio dulcedinis.

• 61 Platon, Phèdre, 230b-c.

19L’éloquence virgilienne relève d’une suavitas pédagogique : l’essence du « dolce dir » réside d’autant plus dans la vertu de son intention, emplie de bienveillance et de compassion à l’égard de son auditeur, comme devant Pier de le Vigne, victime lui-même d’une condamnable faconde (Enf. XIII 55-60). La captatio benevolentiae du pédagogue diffère de la vicieuse attraction du secrétaire suaviloquius en ce qu’elle est vouée à stimuler et à soutenir un effort d’humanité et de noblesse d’âme. Le doux parler de Virgile se distingue aussi de la suavité rhétorique, empreinte de gravitas, des philosophes antiques qui, « con occhi tardi e gravi », « parlavan rado, con voci soavi » (Enf. IV 112-114). Ce doux langage s’accorde au caractère du locus amoenus, singulièrement inséré dans le paysage infernal : « in prato di fresca verdura » (Enf. IV 111), surgit un « bel fiumicello » (v. 108), qui rappelle le paysage du Phèdre platonicien⁶¹. Cette suavité ne correspond pas au parler angélique, propre à la persuasio paradisiaque, mais bien à une forme d’urbanitas classique, nécessaire au développement du dialogue philosophique, que ne nourrit cependant pas la Charitas. Contre toute austérité stoïcienne, qui rejette l’idée de la passio divine, car elle désire l’ataraxie (le « duol sanza martìri » Enf. IV 28), Dante invoque ici l’expérience d’une douceur préparatoire d’une autre nature, propre à l’édification d’un désir juste, où la passion et la compassion ouvrent l’intellect sur une forme de sentir supérieur.

• 62 Cf. Enf. III 14-15. Devant les portes de Dité, le « caro duca » et « dolce padre » rappelle aussi (...)
• 63 Cf. Enf. XVII 44-45 ; XIX 37-39.

20La douceur virgilienne émane donc de cette volonté maïeutique d’exercer dans le cœur de son disciple ses vertus les plus hautes, non seulement par la douceur rhétorique mais aussi par sa silencieuse attitude : devant la porte de l’Enfer, Virgile se montre « come persona accorta » (Enf. III 13), exhortant Dante à se délester de toute pusillanimité⁶². Il consent aussi à ralentir le pas, pour mieux accompagner son disciple, se tenant lui-même « dietro a le poste de le care piante » (Enf. XXIII 148), fidèlement soumis au bon vouloir de son maître⁶³. Comme le philosophe de la caverne platonicienne, Virgile redescend inlassablement vers son disciple pour en adoucir le cheminement ardu ; la suavité du geste s’associe à la charge, elle-même suave, de son destinataire :

• 64 Cf. Stefano Prandi, I gesti di Virgilio, « Giornale Storico della Letteratura Italiana », CLXXII, (...)
• 65 Geste que l’on retrouve dans Enf. XXXI 28 : « Poi caramente mi prese per mano ».
• 66 Enf. XXIV 1-21.
• 67 Esdras 16:14 et 21.
• 68 Jean 10:11

Par une rhétorique délibérée du pauca multa, corroborée par de multiples gestes d’affection⁶⁴, Virgile instaure ainsi un climat de confiance et de sécurité fondatrices d’une volonté sans faille, base à l’instauration de toute Foi : le doux maître pose sa main sur celle de son disciple qu’il conforte « con lieto volto » et l’introduisant ainsi, sous l’impulsion de l’amour, au cheminement catabatique et cathartique (Enf. III 19-21)⁶⁵. Un tel effet de persuasio pietatis est parfaitement rendu dans Enf. XXIV : le « piglio dolce » de Virgile inspire nouvelle espérance dans le cœur de Dante, à l’image du paysage pastoral, tantôt couvert sous la « brina », tantôt présentant la « cangiata faccia » de la douce saison où les brebis peuvent à nouveau paître⁶⁶. Cette dernière similitude, qui rappelle celle des fleurettes dans Enf. II, contient deux allégories essentielles qui éclairent le sens de la douceur virgilienne : la rosée divine est l’image de la Grâce saisie seule par un cœur inspiré par la Foi⁶⁷, tandis que le pâtre se réfère à la tâche du « pastor bonus » johannique, Pédagogue de Douceur⁶⁸.

• 69 Cf. Bonaventure de Bagnorège, Breviloquium, V, 6.
• 70 Cf. Enf. XIII 25. On retrouve cette entente dans le purgatoire, cf. Purg. XV 127-129 ; XXI 117-11 (...)
• 71 Cf. Enf. VIII 25-26 ; 43-45 ; Enf. XVII 93 ; Enf. XVII 94-96.
• 72 Cf. Matteo Vinti, Amore al centro della Commedia. Dottrina e immagini dell’amore in Dante, Quartu (...)

21La pédagogie virgilienne constitue donc une propédeutique à la pédagogie béatricienne, soit un « pré-accompagnement » qui prépare à la réception d’un degré supérieur de connaissance du divin, au-delà de l’intellectus : l’intelligentia⁶⁹. Face à Farinata, qui déclare « tutto è vano / nostro intelletto » (Enf. X, 103-104), Virgile rappelle ainsi la douceur du rayon béatricien qui de la « mala luce » (v. 100) reconduit au « sommo duce » (102) : « “quando sarai dinanzi al dolce raggio / di quella il cui bell’ occhio tutto vede, / da lei saprai di tua vita il vïaggio.” » (Enf. X 130-132). La disposition à la douceur suppose aussi une disposition à la joie, qu’alimente l’affection pédagogique. L’entente tacite des deux poètes s’exprime dans le jeu spéculaire des regards, gage d’une profonde compréhension, particulièrement exprimée dans le cercle des fraudeurs, où s’est justement perdu « pur lo vinco d’amor che fa natura » (Enf. XI 56)⁷⁰. Puissante est l’affection du maître dans son attitude d’accueil, embrassant et baisant affectueusement le visage de Dante, éveillant ainsi la nature noble et divine de son âme⁷¹. La douceur virgilienne n’est autre que la mise en acte de ce « lien » d’amour dont la restauration (condition du « regard d’amour » qu’institue Béatrice) constitue la première « mission » pédagogique de l’Iter dantesque⁷².

• 73 Cf. Enf. XVII 97-99 ; Enf. XXXI 134-135 ;142-143.
• 74 «  Già era dritta in sù la fiamma e queta / per non dir più, e già da noi sen gia / con la licenz (...)
• 75 « “L’angoscia de le genti / che son qua giù, nel viso mi dipigne / quella pietà che tu per tema s (...)
• 76 Cf. Psaumes 7:9 ; Apocalypse 2:23.

22Par la force de sa suavité, et dans l’intention d’adoucir le cheminement de son disciple, Virgile dompte ainsi la férocité des créatures infernales, comme il le fait avec Géryon et Antée⁷³. En « dolce poeta », il apaise la langue enflammée d’Ulysse, praticien par excellence de la suavité oratoire⁷⁴ ; devant la douleur vive de Guido da Montefeltro (Enf. XXVII 10), telle l’âme suppliciée dans le taureau de Phalaris, la mansuétude virgilienne rend au damné un soupçon d’humanité et de mélancolique aménité, quand il suscite le souvenir de la « dolce terra » de Romagne (Enf. XXVII 26). Cette douceur est elle-même inspirée par une profonde compassion pour l’humanité déchue⁷⁵ et émane de la bontas fondamentale du « buon maestro » (Enf. IV 85), ainsi présenté par onze occurrences dans la Comédie, à l’image du Christ « Bonus Magister » et « Dominus suavis », scrutant les entrailles du cœur humain⁷⁶. C’est par la connaissance et la démonstration des passions humaines et non par le rejet de toute sensibilité, que la pédagogie chrétienne assure le recouvrement de la félicité.

• 77 « Verba […] ut degustata quidem mordeant, interius autem recepta dulcescant ». Boèce, De consolat (...)

23Enfin, la douceur virgilienne, comme principe d’une thérapie de l’intellect, possède la double nature d’un pharmakon : d’abord amère, puis bénéfique, elle suscite la ramaricatio et la compunctio (Enf. XXX 131-135) ; dans un deuxième temps, Virgile allège cette amertume en en expliquant la vertu : « “Maggior difetto men vergogna lava” » (Enf. XXX 142). Ce double remède premièrement « mord » puis applique son baume guérisseur (Enf. XXXI 1-6)⁷⁷. Force cathartique, la compunctio corrobore la douceur pédagogique, ou mieux, elle la refonde, comme mouvement maïeutique devenu salvifique. Cette transformation essentielle de la missio paedagogica comme propédeutique du Salut est identifiée dans le Purgatoire, règne de la douceur pédagogique.

• 78 Anna Maria Chiavacci Leonardi y voit l’expression de la douceur de l’âme : « La prima parola del (...)
• 79 Cf. Marco Ariani, « La lieta sapienza di Matelda », in Purgatorio. Catone, Sordello, Marco Lombar (...)

24S’ouvrant sur le « dolce color » céleste (Purg. I 13), signe de l’Esprit et de la Grâce activement diffus au sortir des ténèbres infernales, au retour, ainsi, de la guidance stellaire (Enf. XXXIV 137-139)⁷⁸, le purgatoire peut être désigné comme le « cantique des guides ». Tout au long de l’ascension du « dilettoso monte / ch’è principio e cagion di tutta gioia » (Enf. 77-78), et secondés par de divins messagers, annoncés par un délicat battement d’aile et par une voix angélique, Virgile, Stace, puis Matelda et Béatrice, agissent à la fois comme pédagogues, psychagogues et mystagogues du « pèlerin de l’amour », avec une douceur qui leur est propre⁷⁹.

• 80 Cf. Purg. I 100-105 ; 115-117.
• 81 Cf. Raffaele Crovi, « La terapia dell’umiltà nel “Purgatorio” », Letture classensi, 30-31 (2002), (...)

On observe l’extrême délicatesse (l’adverbe « soavemente », v. 125) avec laquelle Virgile recueille la rosée purificatrice dispersée sur l’herbe, de ses deux mains, dans une évidente évocation biblique du distillat de Grâce réservé aux seuls fidèles (v.121-124). Cette douceur ne constitue pas seulement une attitude mais bien une volonté vertueuse, inspirée par Caton, père prédicateur et martyr de la liberté humaine. La délicatesse visuelle du paysage, alliée aux sonorités les plus douces (« molle limo ») est témoin du retour à l’humilité comme fondement du retour à la liberté⁸⁰. La douceur pédagogique du purgatoire est, plus qu’une attitude auxiliaire, un processus de libération de la volonté par l’humilité, principe de réception de la Grâce⁸¹.

• 82 Ainsi Stace à Dante : « Così com’ io t’amai / nel mortal corpo, così t’amo sciolta » (Purg. II 88 (...)
• 83 « Soavemente disse ch’io posasse; » v. 85 ; voir Purg. I 125 ; on note aussi la répétition du ver (...)
• 84 « “Amor che ne la mente mi ragiona” / cominciò elli allor sì dolcemente, / che la dolcezza ancor (...)
• 85 Cf. Luigi Scorrano, « Casella e il dramma della volontà imperfetta (il canto II del “Purgatorio”) (...)
• 86 On retrouve une attraction similaire chez Paolo e Francesca, comparés à des colombes : « Quali co (...)

26Casella, au chant suivant, présente également l’aspect d’un doux guide : il prodigue le réconfort de son affection (« Io vidi una di lor trarresi avante / per abbracciarmi, con sì grande affetto », Purg. II 76-77)⁸², exhortant Dante au repos, « soavemente », comme Virgile avait « posé » ses mains sur l’herbe pour recueillir la rosée salvifique⁸³. La douceur de Casella dispense un soulagement immédiat mais qui n’en est pas pour autant bénéfique et thérapeutique, comme l’avait été le geste de Virgile ; au contraire, « l’amoroso canto / che [mi] solea quetar tutte [mie] doglie » (Purg. II 107-108), s’il attire avec une douceur si intense qu’« ancor dentro [mi] suona » (Purg. II 114)⁸⁴, est tout à fait dénué de la volonté d’inspirer le « giusto voler » (v. 97)⁸⁵. Ainsi les âmes éprises de son chant errent comme « colombi adunati a la pastura » (v. 125) et « com’ om che va, né sa dove rïesca » (v. 132)⁸⁶.

• 87 Cf. Lino Pertile, « Le penne e il volo », in Id., La punta del disio, Semantica del desiderio nel (...)
• 88 « Ed elli a me: Questa montagna è tale, / che sempre al cominciar di sotto è grave;  / e quant’ o (...)
• 89 C’est ainsi en libérant l’intellect de Dante, assurant la certitude de la providence universelle (...)

27À l’affection vénéneuse de Casella, et grâce au rappel à l’ordre de Catone (v. 120), se substitue l’affection droite de Virgile lorsqu’il en appelle à la force d’âme de son pupille « dolce figlio » (Purg. III 66) dénomination à laquelle Dante répondra, au chant suivant, par « dolce padre » (Purg. IV 44), montrant sa dépendance à l’égard de son guide (« O dolce padre, volgiti, e rimira / com’ io rimango sol, se non restai » Purg. IV 44-45). Quand l’affection de Casella paralysait toute action et tout discernement, la douceur virgilienne se fait alors principe actif, « condotto », du bon vouloir et de la « speranza » par lesquels Dante s’achemine, « con l’ale snelle e con le piume / de gran disio », vers la lumière de l’intellect (Purg. IV 27-30)⁸⁷. Par la ferme et douce promesse d’une volonté réformée, Virgile assure ainsi que le cheminement « parrà soave » et semblera plus léger « com’ a seconda giù andar per nave »⁸⁸. La douceur du cheminement est proportionnelle à la force du bon vouloir et du juste désir, guides autonomes vers lesquels tout bon pédagogue et tout bon médecin de l’âme porte son disciple⁸⁹.

• 90 « Di pari, come buoi che vanno a giogo, / m’andava io con quell’anima carca, / fin che ’l soffers (...)

28Virgile est désigné comme « dolce pedagogo » au chant XII du Purgatoire, c’est-à-dire précisément après l’entrée dans le purgatoire et la lecture des scènes de l’humiltas sur la première corniche. L’entrée se fait notamment sous l’effet suave du « dolce suono » du Te Deum (Purg. IX 141), entendu à condition d’un amour juste (Purg. X 2), et de l’« atto soave » de la figure angélique (Purg. X 38) qui annonce l’« alto amor » de Marie (v. 42). Virgile, en « dolce maestro » (v. 47) défend ainsi Dante d’arrêter son regard sur cette dernière image, car l’accès à la dulcedo et à l’amor Dei n’est concédé qu’à l’âme purifiée. Tel est bien l’enjeu de la pédagogie virgilienne, objet particulier des chants XII-XIX : disposer l’âme à l’amour en l’éloignant de l’attraction des faux désirs et de la mauvaise conduite. Ainsi Dante et Oderisi da Gubbio s’avancent vers leur doux guide d’humilité tels « buoi che vanno a giogo », c’est-à-dire comme âmes chargées du péché d’orgueil, sous le regard bienveillant, ceci-dit, du « dolce pedagogo »⁹⁰.

• 91 Cf. Deutéronome 28 :48 ; I Rois 12 :4 ; 12 :11 ; I Macchabées 8 :18 ; Ecclésiastique 26 :10.
• 92 « Jugum enim meum suave est, et onus meum leve. » Matthieu 11:30 ; Dans Matthieu 11:29, Jésus dem (...)

29On identifie ici deux allégories bibliques : celle du jugum, tout d’abord signe de soumission à la loi et au pouvoir de domination⁹¹, puis « symbole » au sens propre de la servitude volontaire dans l’unio Christi ; d’autre part celle du paedagogus, exclusivement néotestamentaire, liée à l’enseignement du Christ, la lex caritatis⁹². L’idée du joug pesant sur Dante et Oderisi ne constitue pas seulement une référence au péché qui les lie, en tant que détenteurs d’une puissance créatrice, elle marque aussi la conversion d’un principe pédagogique, de la timor à l’amor Dei, seule loi au paradis. La félicité future ne dépend plus d’une simple rhétorique persuasive, trompeuse chez Casella et la « dolce serena », mais procède d’une véritable éthique de la libre volonté promue par Virgile dans les chants suivants.

• 93 « Lo naturale è sempre sanza errore. » (Purg. XVII v. 94). Cf. Conv. IV xvii 2.
• 94 « L’animo, ch’è creato ad amar presto, / ad ogne cosa è mobile che piace, / tosto che dal piacere (...)

30Ainsi dans les chants XVI-XVIII du Purgatoire, Virgile insiste sur la nécessité d’une bonne disposition de l’âme, menée par une bonne conduite : si le monde est déserté par les vertus, comme le remarque Marco Lombardo (Purg. XVI 58-60), c’est à cause d’une certaine cécité (v. 66), c’est à dire absence de reconnaissance du « libero arbitrio » (v. 71) et du « libero voler » (v. 76) constituant la « buona natura » de l’homme⁹³. Ainsi s’installe la « mala condotta » (v. 103), en l’absence de guide : « l’anima semplicetta che sa nulla » (v. 88) est encline à toute forme de plaisir dont elle ne discerne pas le bien-fondé : « mossa da lieto fattore » (v. 89), « volontier torna a ciò che la trastulla » (v. 90) et « di picciol bene in pria sente sapore; / quivi s’inganna, e dietro ad esso corre, / se guida o fren non torce suo amore. » (v. 91-93)⁹⁴. Face à la confusion des biens, le seul remède est une pédagogie de l’intellect refondé dans l’amour, dont l’objet est toujours le salut « perché mai non può da la salute / amor del suo subietto volger viso » (Purg. XVII 106-107).

• 95 « La nobile virtù Beatrice intende per lo libero arbitrio. » (Purg. XVIII 73-74).
• 96 « Con l’ali aperte, che parean di cigno, / […] / […] / Mosse le penne poi e ventilonne, ‘Qui luge (...)

31La douceur pédagogique du « dolce padre caro » (Purg. XVIII 13) relève donc d’une intentio amoris, qui exhorte à la possession de la « nobile virtù » du libre arbitre⁹⁵. Comme pédagogies de l’amour, les tâches de Virgile et de Béatrice sont parfaitement conjointes : l’un comme guide du « buon volere » (v. 96), conduisant l’intellect par la puissance d’une « ragione aperta e piana » (Purg. XVIII 85), l’autre comme guide du « giusto amor » (v. 86), agissant, on le rappelle, par la force « soave e piana » de sa voix (Enf. II 56). Grâce à cette attitude bienveillante, Dante entre en disposition d’entendre le doux langage de l’ange « parlare in modo soave e benigno » (Purg. XIX 44), signalant l’accès à la cinquième corniche, dans un délicat battement d’ailes qui annonce la condition des âmes bienheureuses⁹⁶. Par la douceur, Virgile dispose l’âme à la douceur, éloignant son disciple de la ramaricatio et le disposant, tel un faucon, au « disio del pasto » (v. 66) sublime, loin de la douceur éphémère des âmes caséliennes.

• 97 « De l’Eneïda dico, la qual mamma / fummi, e fummi nutrice, poetando. » (Purg. XXI 97-98).
• 98 Purg. XXII 73 : « Per te poeta fui, per te cristiano. »
• 99 «“Quel dolce pome che per tanti rami / cercando va la cura de’ mortali, / oggi porrà in pace le t (...)
• 100 « E disse: “Il temporal foco e l’etterno / veduto hai, figlio; e se’ venuto in parte / dov’ io pe (...)

32La lex naturalis, pédagogue virgilienne, s’allie à la lex caritatis, pédagogue chrétienne. Au guide païen, « più che padre » (Purg. XXIII 4) et dont l’œuvre fut mère nourricière de Stace⁹⁷, se substitue le guide chrétien meilleur « sanator » de Dante (Purg. XXV v. 30)⁹⁸, en ce que celui-ci révèle, par le discours sur l’éternité et la renaissance l’âme, la véritable saveur du fruit de la félicité : les fruits convoités par les gourmands restent « a odorar soavi e buoni », mais affament (Purg. XXIV 132), tandis que l’âme vertueuse saura justement cueillir son « dolce pome » (Purg. XXVII 115) et goûter de la paix éternelle⁹⁹. Le « piacere » devient alors « duce », car fruit d’un vouloir « libero, dritto e sano » qui ouvre aux délices de l’Eden¹⁰⁰.

• 101 Dans le désert infernal, l’« aere dolce » est confondu dans l’ « accidïoso fummo », car son âme n (...)
• 102 « Io mi rivolsi ’n dietro allora tutto a’ miei / poeti, e vidi che con riso / udito avëan l’ultim (...)
• 103 « Luce rende il salmo Delectasti, / che puote disnebbiar vostro intelletto. » Purg. XXVIII 80-81  (...)
• 104 Cf. Marco Ariani, « “Regio spiritalis”: il “seme di felicitade” e la sapienza di Matelda. Lettura (...)
• 105 « Ma Virgilio n’avea lasciati scemi / di sé, Virgilio dolcissimo patre, / Virgilio a cui per mia (...)

33Le paysage édénique, empreint de l’âme autonome, se fait lui-même psychagogue : « un’aura dolce » (Purg. XXVIII 7) touche le front de Dante avec une l’infinie délicatesse d’un « soave vento » (v. 9)¹⁰¹. Cette pédagogie de la séduction est révélée par Matelda¹⁰² : en chantant avec douceur le psaume Delectasti, elle invite irrésistiblement Dante à se réjouir du souverain bien infusé dans la Création, par l’oubli des péchés (Lethè) et par la mémoire des bienfaits de la grâce (Eunoè), qu’illumine ce paradis des synesthésies¹⁰³. L’ordre de la raison pédagogue est remplacé par l’ordre du plaisir psychagogue, ductio delectationis, qui sera principe de l’ascension paradisiaque¹⁰⁴. En pleine possession de cette vertu, Dante peut quitter son « dolcissimo patre », ainsi qualifié pour avoir accompagné son disciple dans l’exercice de praeparatio de l’âme à la réception de la Grâce¹⁰⁵, afin de rejoindre Béatrice, « ammiraglio » (Purg. XXX 58) d’une suave navigatio ad Deum.

• 106 Dante assume lui-même le rôle de pédagogue lorsqu’il s’adresse à ses lecteurs – embarqués sur une (...)
• 107 Convivio, III, Amor che nella mente mi ragiona, v. 45-47 : « Li atti soavi ch’ella mostra altrui  (...)
• 108 « Così de l’atto suo, per li occhi infuso / ne l’imagine mia, il mio si fece, / e fissi li occhi (...)

34Psychagogue de l’ascension paradisiaque, Béatrice assume le rôle d’une pédagogue supérieure, qui tend à l’expérience même de la dulcedo Dei¹⁰⁶. A l’instar de la Philosophie dans le Convivio, la Donna guide Dante grâce à la Beauté et la suavité de ses actes¹⁰⁷, de son regard et surtout de son sourire, par lesquels elle infuse le grand regard amoureux de l’univers : une suave speculatio, rendue possible grâce à la purification intellectuelle instaurée par le baptême Mateldéen, infuse l’acte de voir l’invisible¹⁰⁸. La pédagogie béatricienne se révèle ainsi pédagogie de la beauté pure, « tutta disïante / a quella parte ove ’l mondo è più vivo » (Par. V 86-87), portant directement à la cible de l’amour (Par. V 91-92).

• 109 « Quel sol che pria d’amor / mi scaldò ’l petto, / di bella verità m’avea scoverto, / provando e (...)
• 110 « E nulla vidi, e ritorsili avanti / dritti nel lume de la dolce guida, / che, sorridendo, ardea (...)
• 111 Par. II 28 ; 52 ; VII 17-18 ; Conv. III, 8, 9 et 20 : « la sua bellezza ha podestade in rinnovare (...)
• 112 Cf. Mira Mocan, La trasparenza e il riflesso: sull’alta fantasia in Dante e nel pensiero medieval (...)
• 113 Par. XV 53-54 ; Par. XXVI 49-50.
• 114 Par. XVIII 52-60.

35Par son « dolce aspetto »¹⁰⁹, la « dolce guida » agit ainsi comme un spectre amoureux, non plus propédeutique gestuelle mais protreptique visuelle tournant le regard vers la vérité amoureuse du paradis, expérimentable seulement par l’intermédiaire d’une forme d’intelligence affective, avec une grande délicatesse intuitive propre à la figure féminine¹¹⁰. C’est par la douceur du regard et du sourire, « balcons » de la Foi chez la « donna gentile »¹¹¹, que Béatrice infuse la Dulcedo¹¹². Pédagogue du désir, qui comme Virgile avec la volonté, déploie les ailes du juste plaisir¹¹³, la divine Donna argue qu’elle n’est que le reflet de l’infinie douceur qui émane de Dante qui, lui-même, « bene operando » « s’accorge che la sua virtute avanza »¹¹⁴. La douceur qui semblait, mirabile, auxiliaire, révèle la vis spiritalis propre au viator et à son effort syndérétique.

• 115 « Per questo la Scrittura condescende / a vostra facultate, e piedi e mano / attribuisce a Dio e (...)
• 116 « Chiaro mi fu allor come ogne dove / in cielo è paradiso. » (Par. III 88-89).

36Cette Douceur pédagogue émane aussi de la constitution même du ciel paradisiaque, à l’image de l’ascension spirituelle, gradatim. Le ciel de la Lune, avec le discours sur l’expérience béatifique et l’adhésion à la volonté divine, constitue le socle fondateur de la Pédagogie paradisiaque de la Douceur. La perception de la douceur visible, ici tempérée par la lueur nacrée de la « spera più tarda » (v. 51) agit comme philtre révélateur de la gradatio beatitudinis unissant les bienheureux qui « differentemente han dolce vita / per sentir più e men l’etterno spiro » (Par. IV 35-36). La Pédagogie de la douceur est une pédagogie de l’expérience de la vie éternelle « non gustata, non s’intende mai » (v. 38-39). Cette activité d’intellection par la dulcedo visibilis constitue la puissance même des Ecritures, allégorique et parabolique, qui consent à donner à Dieu figure humaine¹¹⁵. Piccarda est investie d’une même douceur, dotée d’« occhi ridenti » (v. 42) aux « mirabili aspetti » où « risplende non so che divino » (v. 58-59) ; la religieuse est « tanto lieta, / ch’arder parea d’amor nel primo foco » (Par. III 68-69). Associant admiration, affection, intellection et incarnation, la douceur lunaire se révèle ainsi puissance conceptuelle et vectrice directe de la caritas¹¹⁶.

• 117 Par. IV 115-119. Béatrice administre les gouttes de sagesse : « diseta con le dolci stille. » (Pa (...)
• 118 « Siate, Cristiani, a muovervi più gravi : / non siate come penna ad ogne vento, / e non crediate (...)
• 119 Cf. 1 Pet. 2, 2.
• 120 Les paroles de Charles Martel inspirent « alta letizia » (Par. VIII 85-86).

37Dans le ciel de Mercure, la visibilité augmente avec la beauté de Béatrice, métamorphosée dans son aspect (v. 88), toujours plus suave ; psychagogue de la joie, sa souriante luminescence (« la stella si cambiò e rise », Par. V 97) annonce la grande infusion de Caritas célébrée dans la rose mystique avec les « visi a carità süadi » Par. XXXI 49. La Donna vivifie doucement l’esprit, à l’image du fleuve de sagesse « santo rio » (Par. IV 115), alternant ardor et refrigerium des « dolci stille »¹¹⁷. Elle tempère aussi son discours en conseillant à son disciple : « convienti ancor sedere un poco a mensa, / però che’ l cibo rigido c’hai preso, / richiede ancora aiuto a tua dispensa. » (Par. V 37-39). L’aliment de sapience, pour en extraire et surtout retenir toute la douceur, nécessite en effet un travail de digestion « ché non fa scïenza, / sanza lo ritenere, avere inteso. » (Par. V 40-42). Béatrice rappelle ainsi la fonction pédagogique de l’Eglise et du rôle du Pédagogue de Douceur par excellence, le Christ¹¹⁸, et la nature de la douceur chrétienne, qui n’est pas celle de « pecore matte » (v. 80), « com’agnel che lascia il latte / de la sua madre » (Par. V 82-83), mais l’aliment conscient de la Foi¹¹⁹. Dans ce ciel, l’expression des esprits se fait aussi douce delectatio, à travers les ombres et les reflets aquatiques qui lèvent progressivement leur voile « a-létheien » (Par. V 100-107), non « per troppa luce » à l’instar du Soleil (Par. V 134) mais avec le suave visage de la « letizia » (Par. V 136)¹²⁰.

• 121 Cf. Par. VII 64-66.
• 122 Par. VII 103-104 ; 115-117 ; 142-144.
• 123 « Fatto m’hai lieto » (Par. VIII 91) ; « Li occhi di Bëatrice, ch’eran fermi / sovra me, come pri (...)

38La pédagogie du Paradis consiste ainsi à enseigner l’amour chez l’homme « il cui ingegno / ne la fiamma d’amor non è adulto » (Par. V 59-60). Elle diffère de la via pulchritudinis platonicienne, fondée sur la vision progressive de la vérité par les images, car elle passe ici par le mystère de l’incarnation, de la beauté infusée dans le corps de l’homme¹²¹. Sa substance visible dissimule une participatio luminis propre à la conformation dynamique de la Trinité, sur laquelle repose toute pédagogue de la Foi et toute Justice divine : « Quindi addolcisce la viva giustizia / in noi l’affetto sì, che non si puote / torcer già mai ad alcuna nequizia. » (Par. VI 121-123). La pédagogie de la douceur est une pédagogie participative, directement inspirée par l’intelligence amoureuse à laquelle répond une joie substantielle. Ainsi au chant VII, Béatrice révèle l’essence pédagogique de la bontas divine « che ’l mondo imprenta » (Par. VII 109) : Dieu est médecin et Pédagogue de l’humanité, en ce qu’il fait lui-même don de son amour et de sa propre chair, dont il inspire un profond désir¹²². Le « caro assenso » de Béatrice et des esprits crée une dynamique hautement désirable, confirmant par une joie luminescente les réponses de Dante, propre à l’élever aux « choses de l’amour »¹²³.

• 124 Sur la qualité propre de cette activité sensorielle et cognitive, à travers les species, consulte (...)
• 125 Béatrice intercède en faveur de la prelibatio de son disciple : « preliba / di quel che cade de l (...)

39Au chant X, la dynamique pédagogique se métamorphose. La contemplation intentionnelle, toujours plus autonome, semble substituer la pédagogie spéculative de Béatrice. Dante invite le lecteur à l’élévation et à l’autonomie de son propre regard qui, à travers les visibilia, acquiert la capacité de saisir les invisibilia (Par. X 10-11)¹²⁴, tels des « miettes » angéliques : « Or ti riman, lettor, sovra ’l tuo banco, / dietro pensando a ciò che si preliba, / s’esser vuoi lieto assai prima che stanco. / Messo t’ho innanzi; omai per te ti ciba; » (Par. X 22-25)¹²⁵. Le banquet philosophique devient banquet des anges, la difficultas syllogistique « che [ti] fanno in basso batter l’ali » (Par. XI 1-3) est transcendée par l’extrême douceur du rapt extatique (Par. X, 139-148). Ce n’est pas par la deductio aristotélicienne, per ratione, mais par la reductio christique, per fide que l’âme, « sposa di Dio », épouse totalement le gaudium éternel.

• 126 Sur la disposition à la joie volontaire et sur la signification du fruor, cf. François Loiret, L’ (...)

40Témoins en sont les guides de la Foi intervenant « luce con luce gaudïose e blande » (Par. XII 24) : Saint Bonaventure, théologien de la suavitas similitudinis, et Saint Dominique, saint défenseur du « dolce amor » (Par. XIII 36), pour rejoindre les « sì dolci vinci » du doux Pédagogue (Par. XIV 127-132). Cacciaguida assume lui-même ce rôle, s’adressant à son filleul d’une voix propre aux anges « con voce più dolce e soave » (Par. XVI 32). Cependant le véritable guide du paradis réside dans le cœur de Dante, rendu apte à convertir la ramaricatio « temprando col dolce l’acerbo » (Par. XVIII 3) en principe de memoria dulcedinis (Par. XVIII 5-6). La pronoia dépend donc d’une eunoia : le « libero amore » qui « in questa corte / basta a seguir la provedenza etterna » (Par. XXI 74-75). La disposition à la joie n’est plus instrument pédagogique ni psychagogique, elle est le principe d’expansion de l’infinie, mais insaisissable, vertu de l’être¹²⁶.

• 127 Perler l’appelle « paysage de l’intentionnel ». Cf. Dominik Perler, op. cit., p. 9.
• 128 « Quivi è la rosa in che ’l verbo divino / carne si fece ; quivi son li gigli / al cui odor si pr (...)
• 129 « E come fantolin che ’nver’ la mamma / tende le braccia, poi che ’l latte prese,/ per l’animo ch (...)
• 130 « Luce intellettüal, piena d’amore; / amor di vero ben, pien di letizia; / letizia che trascende (...)
• 131 « Non è fantin che sì sùbito rua / col volto verso il latte, se si svegli / molto tardato da l’us (...)
• 132 « L’ardor del desiderio in me finii. » (Par. XXXIII 48) ; « ma io era / già per me stesso tal qua (...)

41Le viator dont les sages confirment l’autonome capacité contemplative, ne nécessite plus d’autre pédagogue que la Douceur elle-même, diffuse dans tous les éléments du paysage paradisiaque¹²⁷ : au chant XXIII, Dante ne doit plus requérir l’assistance du regard de Béatrice, ni même l’éloquence des muses virgiliennes, dont le lait est pourtant « dolcissimo » (Par. XXIII 57), pour expérimenter et décrire le « santo aspetto » du Christ et le « santo riso » de sa « dolce guida » (Par. XXIII 59-60), car il embrasse à présent l’expérience directe de la suavité divine, ravi par le doux parfum de la rose mystique¹²⁸, où siège la mère des esprits bienheureux, tels des enfants tendus vers le lait de la félicité¹²⁹. Dans cette mystagogie synesthétique, la suavité sensorielle mène à l’ineffable : sonore, avec le « dolcissimo canto » (Par. XXVI 67-69) ; visuelle, avec la lumière amoureuse qui surpasse toute douceur terrestre¹³⁰, gustative, par la lactation visuelle du fleuve de lumière¹³¹ ; enfin, olfactive, « nel giallo de la rosa sempiterna, / che si digrada e dilata e redole / odor di lode al sol che sempre verna » (Par. XXX 124-126). Cette sainte ivresse empreinte de « piacer santo » se substitue à tout autre guide : le désir libre accompli dans la parfaite union des volontés¹³², du « disio » et du « velle » (Par. XXXIII 143), « harmoniquement » accordés.