• 1 Cf. Purg. XVI, 62, Par. XVII, 128 et Par. XXVII, 65-66. Voir aussi Paolo Falzone, Desiderio della (...)
• 2 Sur ce sujet, voir François-Xavier Putallaz, Insolente liberté. Controverses et condamnations au (...)
• 3 Cv IV, XXI, 14 : « E però vuole santo Augustino, e ancora Aristotile nel secondo dell’Etica, che (...)
• 4 La responsabilité qui échoit au souverain ainsi qu’à tous les sages dans l’acquisition de la vert (...)

1Dans une œuvre telle que la Comédie, motivée par un programme éducatif dont nous apercevons l’importance dans de nombreux passages¹, le thème de l’intériorité et de l’extériorité ne saurait être traité sans celui de l’éthique. Les chants centraux du Purgatoire, qui exposent la notion de libre arbitre et traitent des notions d’amour et de nature humaine, évoquent une cosmologie qui, tout le long du xiii^e siècle, sera au cœur du débat sur la perfection de la personne². Cette dernière, identifiable à ce que le poète appelait, dans Convivio IV, XXI, 14, « rettitudine³ », concerne l’opération vertueuse des puissances de l’âme dont l’homme doit faire bon usage afin d’engendrer pour soi et pour autrui la vertu morale⁴.

• 6 Luca Bianchi, Il vescovo e i filosofi. La condanna parigina del 1277 e l’evoluzione dell’aristote (...)
• 7 Roland Hissette, op. cit., p. 237-240.
• 8 Purg. XVI, 67-72. Il s’agit de la position des théologiens face à l’aristotélisme des maîtres ès (...)
• 9 À ce propos, Pierre de Jean Olivi, théologien à Santa Croce de 1287 à 1289, affirme dans l’une de (...)
• 10 Par. IV, 58-63.

Par ces vers, Dante s’insère dans la querelle qui secoua l’université parisienne après la redécouverte du corpus aristotélicien, auquel les théologiens rapportaient trois doctrines considérées comme hérétiques, à savoir l’éternité du monde, l’unicité de l’intellect possible et la détermination astrale⁶. Le syntagme « che nel cielo uno » fait allusion aux mouvements astraux qui, d’après les critiques que les théologiens adressaient aux tenants de l’aristotélisme, contraignaient la volonté humaine dans son élection, ne rendant pas tout à fait l’homme maître de soi⁷. Néanmoins, dans sa réponse, Marco Lombardo dissipe tout doute concernant la liberté des hommes, même si ces derniers, dit-il, attribuent toute cause au ciel, comme s’il les contraignait nécessairement à se déterminer pour telle ou telle action sans qu’ils sachent maîtriser leur volonté ; s’il en était ainsi, non seulement le libre arbitre disparaîtrait, mais il n’existerait non plus de justice qui attribue des peines et des récompenses⁸. En effet, si l’homme n’est pas libre par nature, aucune justice, humaine ou divine, ne saurait condamner les intempérants⁹. C’est pourquoi Marco Lombardo – tout comme Béatrice dans le ciel de la lune¹⁰ – rappelle que l’action des astres se borne seulement à la génération des âmes sensitive et végétative, autrement dit de leurs inclinations respectives, l’âme rationnelle, gardienne de la moralité, ayant une origine immédiatement divine puisqu’elle est engendrée directement par Dieu :

• 12 Déjà saint Augustin, dans son De libero arbitrio, affirmait que rien n’existe de supérieur à la r (...)
• 13 Ibid., I, XV, p. 602-603.
• 14 Purg. XVI, 79-81. La même liberté « contrainte » par la loi de l’esprit est évoquée dans Par. VII (...)

3Pour cela, quelques vers auparavant, Marco Lombardo avait affirmé que l’homme n’est soumis qu’à Dieu, et qu’il relève également d’une nature infiniment supérieure aux mouvements astraux, expression qui fait allusion, avec toute évidence, à sa nature rationnelle qui prime sur l’âme sensitive¹². Cependant, bien que soumis, par nature et filiation, à la raison et à Dieu, il n’en demeure pas moins libre, si bien que sa volonté n’est contrainte ni par les astres ni par la loi naturelle, quoique cette dernière soit immuable et éternelle¹³. Autrement dit, l’homme « soggiace libero » à la loi divine, malgré sa présence en la ratio : « A maggior forza e a miglior natura / liberi soggiacete ; e quella cria / la mente in voi, che ’l ciel non ha in sua cura. »¹⁴

• 15 Paolo Grossi, « Usus facti. La nozione di proprietà nella inaugurazione dell’età nuova », in Id., (...)
• 16 Elisa Brilli, Giuliano Milani, Vite nuove. Biografia e autobiografia di Dante, Roma, Carocci, 202 (...)

4Néanmoins, l’âme rationnelle, comme le rappelle Marco Lombardo, ne possède pas seulement la puissance intellective, mais aussi la puissance volitive qui consent aux bonnes et aux mauvaises amours. Comme le souligne Paolo Grossi, dans la littérature franciscaine sur la pauvreté volontaire, la voluntas est souvent décrite comme la puissance qui domine, la facultas dominativa qui peut exercer à la fois un pouvoir sur soi et sur les biens du monde¹⁵. Autrement dit, la volonté est la faculté de l’âme qui permet, dans le cas des laïcs, de devenir propriétaires, maîtres des objets du monde, tandis que du côté des « pauvres en esprit », les franciscains, elle permet d’exercer un dominium sur soi qui élève l’homme au-dessus de la création et le rend conforme à son Créateur. Comme l’écrit Pierre de Jean Olivi, lecteur des Sentences à Santa Croce de 1287 à 1289¹⁶, la liberté consiste en la maîtrise de la volonté, condition à la fois divine et paradoxale, puisqu’elle se réalise par la volonté elle-même :

• 19 Purg. XXV, 75.

Autrement dit, l’homme a la capacité d’un retour sur soi qui le rend apte à exercer son « dominium sive in se sive in aliis. » Il n’en ira pas autrement chez Dante, car dans le XXV^e chant du Purgatoire Stace définira l’âme humaine comme une forme substantielle qui vit, sent et « sé in sé rigira », faisant allusion à cette reflexibilitas sur soi de la nature rationnelle et à sa capacité d’être maître de son existence, en dépit de toute contrainte extérieure¹⁹.

• 20 Purg. XVIII, 70-72.
• 21 Petrus Iohannis Olivi, Quaestiones in secundum librum Sententiarum, cit., p. 250.
• 22 En effet, les franciscains, et surtout Pierre de Jean Olivi, ancrent l’ordre naturel et juridique (...)

6La part importante, mais non exclusive, que le poète accorde à la volonté apparaît aussi dans le XVIII^e chant du Purgatoire, où Virigile affirme que grâce à la « faculté qui conseille », l’intellect, les hommes sont aptes à maîtriser (ritenere) tout mauvais amour, quand bien même ce dernier naîtrait de la nécessité, que ce soit la conjonction des astres ou bien l’attrait exercé par l’objet : « Onde, pognam che di necessitate / surga ogni amor che dentro a voi s’accende, / di ritenerlo in voi è la podestate. »²⁰ Comme l’écrit Olivi dans l’une des quaestiones sur le libre arbitre, cette « rétention » de l’affect débordant est l’apanage de la volonté, qui a la capacité de retinere toute impulsion appréhendée en tant qu’immorale par l’intellect, le gardien la loi naturelle. La rétention de l’affect concerne donc la volonté, et consiste en une « potestas plenarie possessive sui²¹ », – en la détention des pleins pouvoirs sur soi, – prérogative sur laquelle repose tout entier l’ordre du monde²². Aussi, c’est la volonté qui permet l’engendrement de l’habitus vertueux, qui règle la conduite de l’homme et tempère, à l’aide de l’intellect, son amour pour les biens mondains :

• 24 Par. IV, 19-21.
• 25 Purg. XVIII, 64-66.
• 26 Ibid., 73-75.
• 27 Par. V, 19-30.
• 28 Bonaventura, Breviloquium, pars. II, C, VI, VII, in Opera Omnia, V, cit., p. 224 : « Habet etiam (...)

7En effet, comme Dante le rappellera dans le ciel de la lune, le mérite découle de la bonne volonté qui « dure », et qui persévère dans la bonne proposition malgré les éventuels obstacles extérieurs qui pourraient l’entraver²⁴. Ainsi, après avoir défini, dans le Purgatoire, la reflexibilitas de l’intellect comme l’origine du mérite ou du blâme selon qu’il accueille (accoglie) ou rejette (viglia) les bonnes ou mauvaises amours²⁵, la « noble vertu²⁶ » du libre arbitre s’identifiera à la liberté de la volonté des créatures intelligentes²⁷. Il est évident que par cette expression, Dante se réfère à une volonté intellective, propre aux créatures douées d’intellect, la même puissance rationnelle, élective, que les franciscains appelaient voluntas electiva par opposition à la voluntas naturalis²⁸.

• 29 Purg. XVIII, 19-27. Tout comme Virgile dans le chant précédent (Purg. XVII, 93-96), les théologie (...)
• 30 La forme substantielle est l’empreinte spécifique donnant forme au corps, à la matière. Dans le c (...)
• 31 La technique mise en place par Dante est, avec toute probabilité, celle de la speculatio théologi (...)
• 32 Du latin specificus, qui traduit le grec γένος, genus. Sur l’espèce en tant que modalité de l’êtr (...)
• 33 Cette semence de vertu se répand, en effet, dans toutes les puissances de l’âme, l’intellective, (...)
• 34 Paolo Falzone, « Psicologia dell’atto umano in Dante. Problemi di lessico e dottrina », in Nadia (...)

8La cause de la prolifération du mal dans le monde n’est donc pas extérieure, mais toute intérieure, et réside dans le mauvais usage des puissances dont l’homme est pourvu, à savoir l’intellect et la volonté. Pour cela, dans le XVIII^e chant du Purgatoire, après avoir rappelé que l’âme est par nature apte à aimer²⁹, Virgile affirme que toute forme substantielle, soit tout homme³⁰, possède en lui une vertu spécifique, dont l’action n’est visible que par les effets qu’elle produit³¹. Cette vertu spécifique, c’est-à-dire propre à l’espèce humaine³², est probablement la même semence de vertu dont Dante parlait dans Convivio, l’hormé³³, qui opérant en l’âme rationnelle, incline au bien les deux puissances qui la composent. En effet, Virgile rappelle que cette vertu spécifique opère à la fois dans l’intellect, jouant le rôle de la synderesis d’Albert le Grand³⁴, et dans la volonté, produisant l’affect pour les premiers appétibles :

• 36 Cv IV, XXI, 2.
• 37 Cv IV, XXI, 13 : « Ove è da sapere che ’l primo e lo più nobile rampollo che germogli di questo s (...)
• 38 Purg. XVII, 127-129 : « Ciascun confusamente un bene apprende /nel qual si queti l’animo, e disir (...)
• 39 Par. VII, 142-144. Cf. Cv IV, XII, 14. L’engendrement par Dieu qui, lui aussi, aime et veut, bris (...)
• 40 Jérôme Baschet, Corps et âme. Une histoire de la personne au Moyen Âge, Paris, Flammarion, 2016.
• 41 Petrus Iohannis Olivi, David Burr (éd.), De usu paupere, cit., p. 85.
• 42 Ce principe est au cœur de la leçon de Virgile sur l’amour du XVII^e chant du Purg., et repose sur (...)

9L’hormé, agissant à l’instar d’une « semence divine »³⁶, pourvoie donc la créature rationnelle de vertus intellectives, mais engendre aussi son amour naturel³⁷, qui la dirige vers tel ou tel bien du monde afin qu’elle apaise son désir³⁸. En effet, comme Dante l’écrit dans le VII^e chant du Paradis, étant engendrée directement par Dieu, tout âme désire retourner à son Créateur, ce qui correspond à sa propre béatitude spécifique : « ma vostra vita sanza mezzo spira / la somma beninanza, e la innamora / di sé sì che poi sempre la disira. »³⁹ Néanmoins, étant donné son hylémorphisme, l’union de la forme à la substance propre à son espèce⁴⁰, l’homme dirige ce conatus intérieur « ad temporalia »⁴¹, et en cela il peut se fourvoyer, si le bien propre, personnel, tranche le lien qui doit demeurer non seulement entre la créature et Dieu, mais aussi entre les créatures elles-mêmes⁴².

• 43 Paolo Falzone, Desiderio della scienza e desiderio di Dio nel Convivio di Dante, cit., p. 68.
• 44 Cv IV, XXIII, 3 et XVI, 7-8.
• 45 Paolo Grossi, « Usus facti. La nozione di proprietà nella inaugurazione dell’età nuova », cit., p (...)
• 46 Cv IV, XXI, 4-5.
• 47 Cv IV, XXII, 15.
• 48 Gennaro Sasso, De aeternitate mundi (Discorsi II 5), in Id., Machiavelli e gli antichi e altri sa (...)

10Dans son ouvrage sur le Convivio, Paolo Falzone avait déjà souligné la manière dont Dante, au fil de sa réflexion, passait d’une conception de l’hormé comme une semence de vertus accordée aux âmes rationnelles d’une poignée d’élus, à une générale et universelle inclination au bien, à laquelle il fallait adhérer pour être vertueux, aussi bien selon la loi divine qu’humaine⁴³. En effet, dans Convivio IV, XXIII, 3, Dante écrit que l’hormé, d’origine divine, part du Créateur et doit lui revenir, afin que l’homme atteigne sa fin ultime, s’inscrivant ainsi dans ce circuit amoureux qui relie l’homme au divin, et qui rend la créature semblable à Dieu⁴⁴. Aussi, au cœur de la Comédie se place l’Homme franciscain, la créature qui aime et veut à l’instar de son Créateur⁴⁵, en dépit de toute contrainte extérieure exercée par la matière, que ce soit les inclinations naturelles des astres ou les vertus acquises par l’engendrement des âmes sensitive ou végétative, que Dante attribue, dans Convivio, IV, XXI, 4, à la semence et à la disposition des parents⁴⁶. Aussi, la noblesse de l’âme, pour Dante, équivaut à son adhésion à la « prima voglia » divine, à ce désir naturel de béatitude qui ne doit pas être assouvi au sein du monde, dans les richesses mondaines⁴⁷, mais dans une tension continuelle de l’être engendré en direction du Créateur de sa mens, de son esprit, qui est infiniment supérieur à la matière. Pour cela, le VII^e chant du Paradis – à notre sens une réfutation du nécessitarisme véhiculé par la doctrine de l’éternité du monde, selon laquelle on assisterait au retour éternel du même⁴⁸, – considère le péché comme la manière dont l’âme rationnelle déchoit de sa noblesse originaire :

• 50 La doctrine de Dante demeure problématique en ce que pour Thomas d’Aquin, le mal existe ontologiq (...)
• 51 Par. V, 10-11 : « […] e, s’altra cosa vostro amor seduce, /non è se non di quella alcun vestigio (...)

11La doctrine du mal comme le fruit d’un égarement de l’amour, d’un désir de béatitude de tout homme non plus tourné vers les ineffables objets divins, mais vers les objets du monde, est propre à la théologie franciscaine, et nous la retrouvons chez de grands maîtres, notamment Bonaventure et Pierre de Jean Olivi⁵⁰. Dans son Itinerarium, Bonaventure affirme que la chose la plus désirable qui soit pour l’homme est la béatitude, mais cette dernière n’est véritablement atteinte que si elle est conforme au Bien suprême, Dieu, et si elle demeure dans le respect de la loi naturelle. Employant une métaphore semblable à celle que Béatrice utilisera dans le V^e chant du Par.⁵¹, Bonaventure affirme que tout bien dont l’amour éloignerait l’homme de Dieu n’est qu’un leurre, des pâles vestiges de l’affection suprême appréhendées par un intellect entravé comme étant la béatitude éternelle :

• 53 Pour le désir de béatitude qui dans cette vie demeure imparfaite car reliée aux biens du monde, d (...)
• 54 Purg. XVIII, 59.
• 55 Purg. XVII, 97-99 : « Mentre ch’egli [l’amore] è nel primo ben diretto/ e ne’ secondi sé stesso m (...)
• 56 Cv IV, XXI, 13-14.
• 57 Saint Augustin, Traité du libre arbitre, I, VIII, IX, cit., p. 595. Sur l’importance de la théolo (...)

12La mise en regard du traité bonaventurien avec le XVII^e chant du Purgatoire est particulièrement intéressante en ceci que les deux passages ancrent les conduites louable et blâmable dans le for intérieur de l’homme, dans son désir premier, qui néanmoins doit être convenablement guidé par l’intellect, au sein duquel opère une loi éternelle et immuable, qui est la loi naturelle ou la syndérèse. Comme l’écrit Dante, le désir de béatitude, imprimé dans l’âme rationnelle par son Créateur, est exempt de blâme et de louange, car il lui est connaturel et ne découle pas d’un choix libre⁵³. Il s’agit en effet d’une « première volonté », une « prima voglia »⁵⁴, qui incline à l’amour et que Dante compare à l’instinct des abeilles dans la production du miel. Compte tenu de son origine divine, elle est vertueuse ex se, et il est nécessaire que l’homme s’y conforme, qu’il lui adhère pour faire preuve de vertu morale. Seulement ainsi, en veillant à respecter cette impulsion, et en ne perdant pas de vue le Bien suprême dans tout objet qu’il aime⁵⁵, l’homme atteint sa fin ultime, qui est la vie conforme à la raison, la condition sine qua non de la félicité humaine aussi bien personnelle que collective⁵⁶. Comme l’écrivait saint Augustin, l’une des auctoritates majeures du Convivio, le sage est l’homme qui est dans l’ordre, celui qui refrène ses impulsions vers des biens moindres ou illicites en se rapportant à la loi éternelle qui opère dans son intellect⁵⁷.

• 58 Purg. XVI, 121-129.
• 59 Les avares récitent le Ps. 118, 25 (« Adhaesit pavimento anima mea »), tout comme leur amour a ad (...)
• 60 Ibid., 100-102.
• 61 Petrus Iohannis Olivi, David Burr (éd.), De usu paupere, cit., p. 20.

13Néanmoins, dans le monde où Dante vivait cet ordre s’est manifestement gâté, car d’après Marco Lombardo il ne reste plus que trois sages, trois vieillards dans lesquels demeurent les vertus morales depuis que l’Église de Rome, pour confondre en elle deux pouvoirs (reggimenti), s’embourbe dans ses velléités de toute puissance temporelle et tombe dans l’illégitimité⁵⁸. En effet, depuis que le Pontife, « ‘l pastor », se montre avide de biens moindres, en adhérant, comme le montrera l’exemple d’Adrien V⁵⁹, aux richesses temporelles, le monde est en proie à une confusion qui pousse les hommes à en vouloir toujours davantage : « per che la gente, che sua guida vede / pur a quel ben fedire ond’ell’è ghiotta, / di quel si pasce e più oltre non chiede. »⁶⁰ Il en résulte la coupure du lien qui doit demeurer entre les créatures rationnelles, la charité qui assure la paix temporelle et la béatitude humaine, au profit de luttes fratricides et surtout de la fraude, moyen employé pour s’accaparer biens et honneurs mondains⁶¹.

• 62 Sylvain Piron, « Chronologie des écrits de Pierre de Jean Olivi. Première partie : avant 1279 », (...)
• 63 Par. XXVII, 124-129. Cf. Petrus Iohannis Olivi, David Burr (éd.), De usu paupere, cit., p. 25-26
• 64 Ibid., p. 27 et 50. Cf. Cv IV, XIII.
• 65 Comme l’écrit Teodoro Forcellini, la pauvreté en esprit n’est pas l’humilité, mais les deux vertu (...)
• 66 Petrus Iohannis Olivi, David Burr (éd.), De usu paupere, cit., p. 32.
• 67 Ibid., p. 62.
• 68 Saint Augustin, Traité du libre arbitre, I, XII-XIII, cit., p. 599.
• 69 Dante emploie cette expression dans Cv IV, XII, 9, et XIX, 4, pour désigner les deux « raisons », (...)

14La fraude comme produit d’un désir immodéré pour les biens du monde est un lieu commun des Quaestiones de perfectione evangelica d’Olivi, et elle s’oppose par définition à la pauvreté évangélique, qui préserve la charité et la concorde. Rédigés autour de la parution de la décrétale Exiit qui seminat (1279⁶²), ces écrits considèrent la pauvreté volontaire comme la condition la plus conforme à la rectitude originaire de la volonté, à l’état d’innocence du vouloir qui sera également rappelé dans le XXVII^e chant du Paradis⁶³. En effet, comme l’écrit Dante, le volonté naît vertueuse, mais la « pluie » continuelle, identifiable au mauvais exemple des guides spirituels, la dénature et l’incline vers le mal. Selon Olivi, la pauvreté préserve donc la rectitude première de la volonté naturelle, car elle ne la dirige que vers ce dont elle a besoin, sans que les richesses mondaines, comme le dira Dante dans Convivio, dilatent immodérément son affect dans son adhésion aux biens du monde⁶⁴. L’état franciscain, en raison de sa rectitude, est ainsi appréhendé comme le plus parfait qui soit, et est identifiable à la vie paradisiaque où l’homme, apte à suivre les préceptes de la loi naturelle, devient le véritable juste, celui qui, respectueux de la loi divine, vit intérieurement et extérieurement en conformité avec les préceptes des Évangiles. La vie conforme à l’enseignement des Écritures est réalisée par l’acquisition de la pauvreté en esprit⁶⁵, une condition intérieure de tout franciscain qui, selon les théologiens de l’ordre, a directement été instituée par le Christ et par lui transmise aux apôtres⁶⁶. Pour cela, dans la quaestio VIII des Quaestiones de perfectione evangelica, le Christ est présenté comme l’instituteur prudentissimus de la vie évangélique, la sagesse qui montre aux chrétiens les choses qu’ils doivent rechercher et celles qu’ils doivent fuir, au moyen de la pauvreté et l’humilité : « Sed Christus tanquam prudentissimus apostolice regule institutor hec tria insignia pro forma apostolici habitus posuit, que manifeste sunt insignia paupertatis et humilitatis. »⁶⁷ En effet, la prudence est, d’après saint Augustin, « la science des choses qu’il faut rechercher et de celles qu’il faut éviter »⁶⁸, si bien que la vie évangélique devient une « règle de raison »⁶⁹ capable de guider les fidèles.

• 70 Petrus Iohannis Olivi, David Burr (éd.), De usu paupere, cit., p. 30.

15Dans la théologie de l’histoire de l’ordre, l’exemple du Christ a été repris, renouvelé par François, véritable renovator Christi⁷⁰, et par lui transmise au monde à l’instar d’une nouvelle alliance entre Dieu et son peuple, afin que les véritables justes, les hommes de bonne volonté, préservent la rectitude originaire de leur nature. La règle franciscaine devient ainsi une règle de raison, une règle de prudence, qui permet d’acquérir un habitus vertueux dans la vie active, dans la vie au sein du monde, apte à conduire les hommes à « vita felice ». En effet, comme l’écrivait Dante dans Convivio, la prudence est un habitus intellectif, et grâce à son opération, tempérant l’affect dans son adhésion aux biens et honneurs mondains, il permet à l’individu qui l’a acquis d’atteindre les vertus morales, apanage de la volonté, qui sont la fortitude, la tempérance et la justice :

• 72 Petrus Iohannis Olivi, David Burr (éd.), De usu paupere, cit., p. 18 et 97.
• 73 Ibid., p. 37.
• 74 Teodoro Forcellini, op. cit., p. 113-135. Voir aussi Bonaventura, Apologia pauperum, XIII, 29, in (...)
• 75 Petrus Iohannis Olivi, David Burr (éd.), De usu paupere, cit., p. 145.
• 76 Roberto Lambertini, Apologia e crescita dell’identità francescana, Roma, Istituto Storico Italian (...)
• 77 Cv IV, XXII, 12. Dans sa distinction des quatre âges de la vie humaine, Dante avait affirmé que l (...)

16Pour sa part, Olivi affirmait que l’habitus de pauvreté, véritable habitus de prudence, permettait d’acquérir toutes les vertus morales⁷², et qu’il était nécessaire que les pauvres en esprit l’acquièrent « quantum ad actus vel habitus animi interiores. »⁷³ En effet, la paupertas in spiritu n’est pas la pauvreté contingente, coacta, mais une condition mystique, intérieure, qui règle constamment le rapport de l’homme aux biens du monde⁷⁴. Comme l’écrit Olivi, il s’agit d’une denudatio intérieure, d’un dépouillement de l’âme qui ne dirige pas son affect, son amour, vers les biens matériels, mais s’y rapporte uniquement pour la subsistance du corps, la haine de soi étant contraire à la loi naturelle⁷⁵. Les Quaestiones de perfectione evangelica voient le jour dans le contexte tourmenté de la querelle sur l’usus pauper, et préconisent pour cela l’existence d’un habitus intérieur qui doit se réaliser extérieurement, dans l’usage pauvre des richesses qui, selon Olivi, était inclus dans le vœu de pauvreté franciscain⁷⁶. Dans ses quaestiones, Olivi insiste également sur la tâche qui échoit à son ordre de ramener les âmes à Dieu, de les éduquer et de leur communiquer la perfection atteinte par les franciscains grâce au respect de leur règle. Cette mission pastorale de l’ordre, néanmoins, ne peut être réalisée que si ses membres, ayant acquis l’habitus intérieur de pauvreté, font preuve d’une véritable paupertas voluntaria, de la denudatio animi qui éduque les fidèles et leur montre le véritable chemin vers la béatitude. Comme le dira Dante dans Convivio IV, XXII, 12, la perfection de la personne est « insetabile », à savoir communiquable à quiconque ne l’aurait pas atteinte autonomement, soit par un défaut de nature, soit par les dégâts d’une mauvaise conduite. Il importe, en revanche, que d’une part le sage ait pleinement atteint cette perfection, et que de l’autre l’intempérant soit dans les dispositions d’âme requises pour l’acquérir, faisant ainsi preuve d’une bonne volonté de s’y conformer⁷⁷.

• 78 Bonaventure, Laure Solignac (éd.), Itinéraire de l’esprit jusqu’en Dieu, cit., p. 102 : « Superue (...)
• 79 Petrus Iohannis Olivi, David Burr (éd.), De usu paupere, cit., p. 23 et 64-65.
• 80 Ibid., p. 64-65.

17L’idée d’une greffe de vertus sur l’âme est présente dans la littérature franciscaine, et ce depuis l’Itinerarium de Bonaventure, où les vertus théologales se greffent sur le cœur du viator et le rendent apte à apercevoir, per speculum, l’image de la divinité dans le monde⁷⁸. Ces greffes de vertus se trouvent aussi dans la quaestio VIII d’Olivi, où le franciscain affirme que la caractéristique qui sied le plus au regimen animarum est la pauvreté, cette dernière étant la mère de toutes les vertus morales⁷⁹. Il s’ensuit que les autorités ecclésiastiques, pour Olivi, doivent faire preuve de pauvreté en esprit, montrer leur détachement du monde sensible pour que les fidèles, voyant leur exemple, s’y conforment et acquièrent l’habitus de prudence⁸⁰.

• 81 Purg. XVI, 117.
• 82 Ibid., 100-102.
• 83 Ibid., 108. Dans Purg. XXVII, 108, Lia et Rachel, allégories de la vie active et contemplative, s (...)
• 84 Gennaro Sasso, « “Soleva Roma che ’l buon mondo feo, / due soli aver” (Pg XVI 106) », in Id., For (...)
• 85 Voir les travaux sur la symbolique impériale du Sol Iustitiae dans Ernst Kantorowicz, Les deux co (...)
• 86 Sur la plénitude intellective au Moyen Âge, voir Luca Bianchi, “Felicità intellettuale, “ascetism (...)
• 87 Ces moyens de « greffer » la perfection d’autrui sur un autre homme sont évoqués dans Cv IV, XXII (...)

18Si l’on regarde au XVI^e chant du Purg., nous nous apercevons que depuis le temps où « Frédéric eut querelle »⁸¹, le mauvais exemple du Pape, avide en biens matériels, est la cause première de l’égarement du monde, car voyant son action, les fidèles agissent pareillement et ne recherchent que les richesses mondaines⁸². Il en résulte l’éclipse des deux soleils de Rome, les deux astres qui montrent, à notre sens, les chemins de la vie active et contemplative, ceux qui mènent l’homme à la vie heureuse, car ils le guident au sein du monde et le ramènent à Dieu (« e del mondo e di Deo »⁸³). Comme l’écrit Gennaro Sasso, il est improbable, voire impossible que derrière ces deux soleils se cachent l’Empire et la Papauté⁸⁴ ; il conviendrait plutôt d’y voir les deux reggimenti que l’Église de Rome essaie de s’octroyer, soit le pouvoir temporel, s’identifiant à la Justice qui corrige les intempérants⁸⁵, et le pouvoir spirituel, à savoir la Sagesse, la plénitude intellective permettant à l’homme de bien œuvrer et de montrer l’exemple⁸⁶. Il s’agit en effet de deux auctoritates capables de greffer la perfection sur autrui, là où elle n’existe pas, soit par la correction, soit par la culture et l’exemple du sage⁸⁷.

• 88 Par. XI, 28-36.
• 89 Bonaventura, Apologia pauperum, XI, 16, cit., p. 315.
• 90 Id., De perfectione evangelica, quaestio II, art. 1, 25, in Opera Omnia, V, cit., p. 127.
• 91 Cf. Petrus Iohannis Olivi, Quaestiones de incarnatione et redemptione. Quaestiones de virtutibus, (...)
• 92 Sur la sagesse de François consistant en le savoir vivre chrétien, voir Francesco Bausi, Dante fr (...)

19En effet, à bien regarder l’éloge de saint François, Dante affirme que ce « prince » et « guide » a été voulu par Dieu afin que l’Église se rapprochât de son époux, le Christ⁸⁸. Par cette métaphore, nous pourrions entendre que François a été envoyé par la Providence afin que le peuple de Dieu adhère davantage à la vie du Christ, qu’il aime la pauvreté et qu’il acquière par conséquent un habitus de prudence apte à le guider ici-bas. La règle franciscaine étant, d’après une longue tradition de l’ordre, comparable à l’esprit de l’Évangile⁸⁹, il en résulte que François est le sage qui, en aimant la pauvreté, renouvelle in saeculo la vie évangélique et la montre à autrui⁹⁰. Comme l’écrit Olivi, l’habitus vertueux est engendré par l’amour pour l’objet digne de louange, si bien que personne ne saurait être jugé pauvre s’il n’aime et ne consent habituellement à la pauvreté⁹¹, une condition intérieure qui, dans l’éloge de saint François, sera comparé au mariage avec Dame Pauvreté. Ainsi, l’habitus franciscain est la paupertas in spiritu, un consentement habituel à la pauvreté qui rend l’homme pauvre volontaire et lui permet de vivre conformément aux enseignements des Évangiles, qui sont la plus haute forme de sagesse chrétienne⁹². Il en résulte que si les lois sont des « règles de raison » qui corrigent par la contrainte, la règle franciscaine, véritable règle de prudence, est une règle que le sage doit vivre, et qu’il doit montrer à tous ceux qui, souhaitant bien œuvrer, choisissent de suivre son exemple. C’est ainsi qu’Olivi, rappelant aux membres de son ordre qu’il est nécessaire de se dénuder intérieurement de toute affection mondaine, compare la pauvreté à l’épouse de François, dans l’espoir qu’elle puisse encore briller sur l’Ecclesia afin de reconduire les âmes égarées à Dieu :

• 94 Les doctrines sur la syndérèse, au Moyen Âge, diffèrent sensiblement. D’aucuns la placent uniquem (...)
• 95 Cv IV, I, 7.
• 96 Cv IV, XII, 15 : « E sì come peregrino che va per una via per la quale mai non fue, che ogni casa (...)
• 97 Petrus Iohannis Olivi, David Burr (éd.), De usu paupere, cit., p. 20-21.
• 98 Cv IV, XII, 4.
• 99 Cv IV, IX, 10.
• 100 Gian Luca Potestà, Dante in conclave. La lettera ai cardinali, Milano, Vita e pensiero, 2021, p.  (...)
• 101 Claudio Leonardi (éd.), La letteratura francescana, III, Bonaventura : la perfezione cristiana, M (...)
• 102 Raoul Manselli, « Dante e l’Ecclesia spiritualis », in Dante e Roma : atti del Convegno di studi. (...)

Pour conclure, le thème de l’intériorité et de l’extériorité nous a permis d’évoquer la conception de personne humaine que Dante expose dans les chants centraux du Purgatoire et dans les premiers du Paradis, selon laquelle une vertu spécifique, propre à son espèce, opère à la fois dans l’intellect et dans la volonté. Cette vertu spécifique, étant comparable à la syndérèse ou à la loi naturelle⁹⁴, incline la volonté vers son propre bien, et permet également à l’intellect de discerner le bien du mal. En revanche, comme Dante le rappelait déjà dans Convivio, il se peut que cette semence de vertu soit entravée par un défaut de nature ou par une conduite blâmable, ce qui empêche l’homme de vivre conformément à la raison, et par conséquent d’atteindre sa fin ultime⁹⁵. En effet, si l’intellect peut être entravé, aucune créature, comme le dit Virgile dans le XVII^e chant du Purgatoire, n’est dépourvue d’amour, si bien qu’elle peut se fourvoyer dans sa quête de béatitude qu’elle croit apercevoir dans l’objet qu’elle appréhende⁹⁶. Or pour les franciscains, la pauvreté volontaire est à la fois dilectio et cognitio Dei, une véritable porte (ianua) ouverte vers la sagesse⁹⁷, car elle permet de comprendre que les richesses, « false traditrici »⁹⁸, ne rendent pas la vie heureuse. Dans le projet politique de Dante, si le roi doit gouverner les hommes par la contrainte, si bien qu’il doit « chevaucher »⁹⁹, à l’aide des lois, la volonté humaine, le regimen animarum ne saurait être exercé que par l’exemple, ce que l’Église de Boniface VIII néglige à cause de sa politique théocratique. Aussi, la tâche de greffer la vertu de prudence sur les individus fourvoyés revient à ceux qui détiennent le pouvoir spirituel, et ce par l’adoption d’une posture éthique conforme à leur ministère pastoral. La littérature sur la pauvreté évangélique, fleurie au xiii^e siècle, nous a aidés à comprendre que Dante envisage l’habitus franciscain comme le plus conforme à la reductio ad Deum des fidèles, car par le détachement volontaire du monde, la règle de François enseigne que la vraie béatitude ne réside pas ici-bas, et aide ainsi les hommes de bonne volonté à préserver la rectitude originaire de leur nature. À bien y réfléchir, la place de Joachim de Flore parmi les sages prend tout son sens si on considère ses prophéties en termes politiques¹⁰⁰, le tenant pour un prophète qui, prédisant un âge de l’Esprit, identifie la vie heureuse dans le monde avec l’abandon de toute attache temporelle de la part de l’Ecclesia¹⁰¹. Il est évident que cette abdicatio ne pouvait advenir qu’après une renovatio Ecclesiae, l’espoir jamais assouvi que Dante partage avec les Spirituels franciscains, tous exaltés par l’image d’une Église toute recueillie autour des valeurs de l’humilité et de la pauvreté¹⁰².