3Non stupisce pertanto che la difesa del libero arbitrio riguardi il come le mutazioni corporee indotte dagli astri – ciò è detto determinismo astrale – si riflettano sull’anima, inducendola a scegliere il bene o il male.

Amor che movi tua vertù dal cielo
come ’l sol lo splendore,
che là s’apprende più lo suo valore
dove più nobiltà suo raggio trova,
e com’el fuga oscuritate e gelo,
così, alto signore,
tu cacci la viltà altrui del core
né ira contra te fa lunga prova;
da te convien che ciascun ben si mova
per lo qual si travaglia il mondo tutto,
sanza te è distrutto
quanto avemo in potenza di ben fare:
come pintura in tenebrosa parte,
che non si può mostrare
né dar diletto di color né d’arte.

Feremi ne lo cor sempre tua luce
come raggio in la stella,
poi che l’anima mia fu fatta ancella
della tua podestà primieramente;
onde ha vita un disio che mi conduce
con sua dolce favella
in rimirar ciascuna cosa bella
con più diletto quanto è più piacente.
Per questo mio guardar m’è nella mente
una giovane entrata, che m’ha preso,
ed halli un foco acceso
com’acqua per chiarezza fiamma accende;
perché nel suo venir li raggi tuoi,
con li quai mi risplende,
saliron tutti sù negli occhi suoi.

Quanto è nell’esser suo bella e gentile
negli atti ed amorosa,
tanto lo ’nmaginar che non si posa
l’adorna nella mente ov’io la porto;
non che da sé medesmo sia sottile
a così alta cosa,
ma dalli tua vertù di quel ch’ell’osa
oltre ’l poder che natura ci ha porto.
È sua biltà del tuo valor conforto,
in quanto giudicar si puote effetto
sovra degno suggetto,
in guisa ch’è del sol segno di foco,
o quale a lui non dà né to’ vertute,
ma fallo in altro loco
nell’effetto parer di più salute.

Dunque, signor di sì gentil natura
che questa nobiltate
ch’aven qua giuso e tutt’altra bontate
leva principio della tua altezza,
guarda la vita mia quant’ell’è dura
e prendine pietate;
ché ’l tuo ardor per la costei biltate
mi fa nel core aver troppa gravezza.
Falle sentire, Amor, per tua dolcezza,
lo gran disio ch’i’ ho di veder lei,
non soffrir che costei
per giovanezza mi conduca a morte;
hé non s’accorge ancor com’ella piace
né com’io l’amo forte,
né che negli occhi porta la mia pace.

Onor ti sarà grande se m’aiuti
ed a me ricco dono,
tanto quant’io conosco ben ch’io sono
là ’v’io non posso difender mia vita;
ché li spiriti miei son combattuti
da tal ch’io non ragiono,
se per tua volontà non han perdono,
che possan guari star sanza finita.
Ed ancor tua potenza fia sentita
da questa bella donna, che n’è degna;
ché par che si sconvegna
non darle d’ogni ben gran compagnia,
com’ a colei che fu nel mondo nata
per aver signoria
sovra la mente d’ogn’uom che la guata.

10Contrariamente alla Vita nuova, nella canzone l’amore non è più legato alla visione della donna, esso è considerato al pari di una forza cosmica. Da questa innovazione si biforcano due grandi conseguenze: l’amore suscita in colui che ama il desiderio morale di ben fare (v. 12), di comportarsi correttamente; associato alla contemplazione e al desiderio di amare solo ciò che è bello (v. 22). L’amore del poeta per la giovinetta celebrato nella canzone ne è la prova (v. 25). In secondo luogo, la forza d’amore è garanzia della corrispondenza tra i due innamorati.

• 19 Marco Grimaldi (ed.), Rime della maturità e dell’esilio, cit., p. 984. Cf. Enrico Fenzi, « La can (...)

Dante separa invece l’amore dalla donna, attribuendogli i caratteri di una forza cosmica che, come il sole, illumina e vivifica tutte le cose a seconda della loro predisposizione e suscita quindi nell’amante il desiderio per il bello¹⁹.

O qui perpetua mundum ratione gubernas,
terrarum caelique sator, qui tempus ab evo
ire iubes stabilisque manens das cuncta moveri.

18La canzone dantesca è invece tutta tesa nel descrivere la natura di Amore, nel gareggiare con le posizioni di Al cor gentil, dalla quale vengono infatti ripresi temi e movenze fondamentali:

• 28 Paolo Falzone, « La posizione di Amor che movi nella riflessione dantesca sull’amore », in Per ri (...)

L’avvento della forma amorosa è descritto da Dante secondo lo schema classico dell’emanatismo platonico, che riarticola come come flusso disendente la causalità assegnata da Aristotele al movimento dei cieli: originata da amore, la forma amorosa si propaga attraverso la causa motrice intermedia (la donna) e discende così fino alla materia apparecchiata a riceverla (il cuore disposto all’amore), dove essa ha modo si svilupparsi compiutamente²⁸.

Omnis stella caeli illuminatur a sole […] sed est differens receptio luminis in ipsis, quia licet omnes conveniant in hoc quod recipiunt lumen, tamen differunt a virtute recipienti, sicut differunt in nobilitate naturae. Quaedam enim sunt nobilissimae et purissimae, et ideo lumen receptum ab ipsis statim penetrat a superficie una, quae est opposita soli, ad superficiem aliam, ita quod tota sphaera stellae impletur lumine limpido, ita quod nihil obscuritatis remanet in ipsis, et lumen earum nin declinat aliquid a candore primo.

      Foco d’amore in gentil cor s’aprende
come vertute in petra prezïosa,
      che da la stella valor no i discende
anti che ’l sol la faccia gentil cosa;
      poi che n’ha tratto fòre
per sua forza lo sol ciò che li è vile,
stella li dà valore:
così lo cor ch’è fatto da natura
asletto, pur, gentile,
donna a guisa di stella lo ’nnamora.

Determinemus qualiter virtus unius apprehendit substabntia alterius, et ipsam ad se convertit. Hoc autem scitur ex his quae diximus de elementorum ad invicem trasmutatione. Cum enim terra ad se convertit in aquam, primo virtutes terrae intrant substantiam, et alterant eam, et aque quasi dominantes tenet eam: et tunc incipit aqua stare et terminari, et tamen perspicuitatem non amittit, et tunc deinde corrumpitur, et transit in terram, et accipit terrae qualitates, quae sunt opacum et siccum. Similiter est de aliis elementis trasmutatis ad alia. Omnino enim est simile de virtutibusmixtorum, sicut patet in succo plantarum et cibo animalium. In his enim virtutes animalium primo alterant, et postea quasi apprehensam tenent materiam, et postea convertunt in partem corporis quod nutritur. Et per omnem eundem modum est de virtute lapidificativa cum diffunditur in aliquo loco, sive sit aqua, sive sit terra: materiam quam tangit, primo alterat, et postea dominans ejusdem tenet eam, et postquam tenuerit et vicerit, convertit in eam lapidem.

      Poi, quando dice:
      ché solo Iddio all’anima la dona,
      ragione è del suscettivo, cioè del subietto dove questo divino dono discende: ché bene è divino dono, secondo la parola dell’Apostolo: «Ogni ottimo dato e ogni dono perfetto di suso viene, discendendo dal Padre de’ lumi».
Dice adunque che Dio solo porge questa grazia all’anima di quelli cui vede stare perfettamente nella sua persona, aconcio e disposto a questo divino atto ricevere. Ché, secondo che dice lo Filosofo nel secondo dell’Anima, «le cose convengono essere disposte alli loro agenti, e [a] ricevere li loro atti»; onde, se l’anima è imperfettamente posta, non è disposta a ricevere questa benedetta e divina infusione: sì come se una pietra margarita è male disposta o vero imperfetta, la vertù celestiale ricevere non può: sì come disse quel nobile Guido Guinizzelli in una sua canzone che comincia: «Al cor gentil ripara sempre Amore».
Puote adunque l’anima stare non bene nella persona per manco di complessione, o forse per manco di temporale: ed in questa cotale questo raggio divino mai non risplende. E possono dire questi cotali la cui anima è privata di questo lume, che essi siano sì come valli volte ad aquilone, o vero spelunche sotterranee, dove la luce del sole mai non discende se non repercussa da altra parte da quella illuminata.

26Dante, inoltre, era debitore nei confronti del “padre” Guinizzelli per ciò che riguarda la posizione cosmologica dell’influsso delle intelligenze angeliche: lettura filosofica sempre di marca neoplatonica, anche se derivante dai commentatori arabi (GG, IV, vv. 41-50):

      Splende ’n la ’ntelligenzïa del cielo
Deo crïator più che <’n> nostr’occhi ’l sole:
      ella intende suo fattor oltra ’l cielo,
e ’l ciel volgiando, a Lui obedir tole;
      e consegue, al primero,
del giusto Deo beato compimento,
così dar dovria, al vero,
la bella donna, poi che <’n> gli occhi splende
del suo gentil, talento
che mai di lei obedir non si disprende.

Virtus autem causandi, quae a caelo huic vel illi loco infunditur, divina est optima, quia aliter non esset motus ad akiquid, nisi illud sit in ratione divini alicuius et optimi […]. Illud autem divinum quod est in loco, propter quod motus est ad ipsum, quod a caelo sibi influitur […] quidam vocant lucem; et ideo dicunt lucem esse firmamentum loci, quod metaphorice loquentem basim loci dicunt […]. Si lucem vocant omnem virtutem, quae a caelo influitur inferioribus mediante natura luminosi, tunc verum est, quod dicunt, quae a caelo influitur inferioribus mediante natura luminosi, tunc verum est, quod dicunt, sed tunc improprie loquuntur; multae enim virtutes a caelo diffunduntur in inferiora, quae luces nequaquam vocari possunt, licet forte cum lumine caelesti discendant, sicut est calidum et aliquando frigidum et aliquando umidum et quadoque siccum, quae cum radiis stellarum inferioribus influuntur, et tamen nullum ipsorum nomine lucis proprie vocatur. Virtutem tamen illa, caelestem esse constat, quae materia format ad speciem, eo quod formae nullae substantiales inducantur nisi a virtute aliqua caelesti […]. Quidam autem consueverunt vocare omnem formam et omnem virtutem formativam splendorem intelligentiae a qua sunt formae, et hoc modo per metaphoram concedi potest, quod lux sit virtus, qua caelum diffundit virtutem formantem in locum et ones loci differentias.

29Il magister di Colonia definisce la virtus formativa quel principio divino – spesso inteso come qualità luminosa: quod lux sit virtus – la quale emana dai cieli in qualità di calore, piovendo così sugli elementi e portandoli alla generazione.

      Dunque dico prima:
      In lei discende la vertù divina.
      Ove è da sapere che la divina bontade in tutte le cose discende, e altrimenti essere non potrebbero; ma avegna che questa bontade si mova da simplicissimo principio, diversamente si riceve, secondo più e meno, dalle cose riceventi. Onde scritto è nel libro delle Cagioni: «La prima bontade manda le sue bontadi sopra le cose con uno discorrimento». Veramente ciascuna cosa riceve da quello discorrimento secondo lo modo della sua vertù e dello suo essere.
E di ciò sensibile essemplo avere potemo dal sole: vedemo la luce del sole, la quale è una, da uno fonte derivata, diversamente dalle corpora essere ricevuta, sì come dice Alberto in quello libro che fa dello Intelletto: ché certi corpi, per molta chiaritade di diafano avere in sé mista, tosto che ’l sole li vede, diventano tanto luminosi, che per multiplicamento di luce in quelli è lo loro aspetto [vincente], e rendono alli altri di sé grande splendore, sì come è l’oro e alcuna pietra.
Certi sono che, per essere del tutto diafani, non solamente ricevono la luce ma quella non impediscono, anzi rendono lei del loro colore colorata nell’altre cose. E certi sono tanto vincenti nella purità del diafano, che divegnono sì raggianti, che vincono l’armonia dell’occhio e non si lasciano vedere sanza fatica del viso, sì come sono li specchi. Certi altri sono tanto sanza diafano, che quasi poco della luce ricevono, com’è la terra.
Così la bontà di Dio è ricevuta altrimenti dalle sustanze separate, cioè dalli Angeli, che sono sanza grossezza di materia, quasi diafani per la purità della loro forma; e altrimenti dall’anima umana, che, avegna che da una parte sia da materia libera, da un’altra è impedita, sì com’è l’uomo ch’è tutto nell’acqua fuor del capo, del quale non si può dire che tutto sia nell’acqua né tutto fuor da quella; e altrimenti dalli animali, la cui anima tutta in materia è compresa, ma, tanto dico, alquanto [è] nobilitata; e altrimenti dalle piante, e altrimenti dalle minere, e altrimenti dalla terra che dalli altri, però che è materialissima, e però remotissima e improporzionalissima alla prima simplicissima e nobilissima vertute che sola è intellettuale, cioè Dio.

31Visto da questa prospettiva, l’innamoramento è inteso da Dante quale un flusso emanante e discendente dall’alto, dalla causa prima e articolato in tre gradi: la fonte dalla quale esso si irradia, le intelligenze angeliche che, in qualità di instrumenta, lo spingono verso il basso e, infine, la buona disposizione della materia che lo riceve.

32Rileggiamo il passo dantesco (vv. 16-23):

Feremi ne lo cor sempre tua luce
come raggio in la stella,
poi che l’anima mia fu fatta ancella
della tua podestà primieramente;
onde ha vita un disio che mi conduce
con sua dolce favella
in rimirar ciascuna cosa bella
con più diletto quanto è più piacente.

33La svolta e la risoluzione di questa vexata quaestio si avrà, tuttavia, solo con Purgatorio XVIII, nei cui versi è demandata a Virgilio la palinodia delle posizioni giovanili.

Genus vero phylosophie sub quo hic in toto et parte proceditur, est morale negotium, sive ethica; quia non ad speculandum, sed ad opus inventum est totum et pars. Nam si in aliquo loco vel passu tractartur ad modum speculativi negotii, hoc non est gratia speculativi negotii, sed gratia operis; quia ut ait Phylosophus in secundo Mataphysicorum, “ad aliquid et nunc speculantur practici” aliquando.

35In Purgatorio XVII, Virgilio introduce una duplice distinzione. La prima è quella, accennata prima, tra amore naturale – il quale è generato sempre senza errore – e amore d’animo, espressione dell’anima razionale. La seconda riguarda le possibili deviazioni di quest’ultima forma di amore: per malo obietto, l’oggetto verso cui si indirizza; per troppo o poco vigore, ovvero la modalità con la quale si dirige verso l’oggetto (Purg. XVII, vv. 103-105):

      Quinci comprender puoi ch’esser convene
amor sementa in voi d’ogne virtute
e d’ogne operazion che merta pene.

36Inoltre, l’amore errato nei confronti dell’oggetto dà luogo alla superbia, all’invidia, all’ira. Nel suo discorso Virgilio mette subito in correlazione l’amore con l’apprensione del bene (Purg. XVII, vv. 127-129):

      Ciascun confusamente un bene apprende
nel qual si queti l’animo, e disira;
per che di giugner lui ciascun contende.

37Il sermone virgiliano sembra suggerirci che l’amore, inteso stricto sensu, debba esssere considerato come inclinazione della volontà, piuttosto che un mero appetito.

39In questo canto centrale ci si purifica di quell’amore indirizzato verso i beni terreni, anche se è un processo lungo e faticoso (Purg. XVII, vv. 130-132):

      Se lento amore a lui veder vi tira
o a lui acquistar, questa cornice,
dopo giusto penter, ve ne martira.

41L’intento dantesco è quello di dedicare all’argomento una trattazione per intero. La questione viene sempre portata da Virgilio (Purg. XVIII, vv. 1-6):

      Posto avea fine al suo ragionamento
l’alto dottore, e attento guardava
ne la mia vista s’io parea contento;
      e io, cui nova sete ancor frugava,
di fuor tacea, e dentro dicea: “Forse
lo troppo dimandar ch’io fo li grava”.

42Tuttavia, è Dante a doveresi prodigare a domandare l’esegesi al suo alto dottore (Purg. XVIII, vv. 10-15):

      Ond’io: “Maestro, il mio veder s’avviva
sì nel tuo lume, ch’io discerno chiaro
quanto la tua ragion parta o descriva.
      Però ti prego, dolce padre caro,
che mi dimostri amore, a cui reduci
ogne buono operare e ’l suo contraro”.

43Secondo quanto esposto da Virgilio, Dante considera l’Amore ciò a cui relazionare ogne buono operare e ’l suo contraro. È grazie alla suo essere unito alle virtù e alla responsabilità morale che esso non può essere considerato solo come una passione, piuttosto come un “appetito”, sia esso sensibile o razionale – lo fedele consiglio de la ragione.

44Proseguendo nella dissertazione, il poeta latino fornisce della questione una trattazione “scientifica”, stante la definizione scolastica. È Virgilio stesso a salire in cattedra (Purg. XVIII, vv. 19-33):

      L’animo, ch’è creato ad amar presto,
ad ogne cosa è mobile che piace,
tosto che dal piacere in atto è desto.
      Vostra apprensiva da esser verace
tragge intenzione, e dentro a voi la spiega,
sì che l’animo ad essa volger face;
      e se, rivolto, inver’ di lei si piega,
quel piegare è amor, quell’è natura
che per piacer di novo in voi si lega.
      Poi, come ’l foco movesi in altura
per la sua forma ch’è nata a salire
là dove più in sua matera dura,
      così l’animo preso entra in disire,
ch’è moto spiritale, e mai non posa
fin che la cosa amata il fa gioire.

46L’identificazione dell’animo con la mente – e con le sue facoltà – era già presente in Alberto Magno:

• 48 Commento al De anima, Clemens Stroick, Monasterii Westfalorum, Aschendorff, 1968, p. 102. Cf. Pie (...)

Intentio vocatur id per quod significatur res individualiter vel universaliter secundum diversos gradus abstractiones […]. Et ideo non est pars rei sicut forma, sed potius est species totius notitiae rei; et haec non dat esse alicui nec sensui, quando est in ipso, nec etiam intellectui, quando est in illo, sed signum facit de re et notitiam⁴⁸.

Dante si pronuncia similmente in Convivio (III, ii, 15-16):

• 49 Si veda il commento al Convivio di Gianfranco Fioravanti, in Opere, Marco Santagata (dir.), vol.  (...)

In questa nobilissima parte dell’anima sono più vertudi, sì come dice lo Filosofo massimamente nel sesto de l’Etica; dove dice che in essa è una vertù che si chiama scientifica, e una che si chiama ragionativa o vero consigliativa; e con queste sono certe vertudi – sì come in quello medesimo luogo Aristotile dice – sì come la vertù inventiva e [la] giudicativa.
E tutte queste nobilissime vertudi, e l’altre che sono in quella eccellenti[ssim]a potenzia, sì chiama insieme con questo vocabulo, del quale si volea sapere che fosse, cioè mente. Per che è manifesto che per mente s’intende questa ultima e nobilissima parte dell’anima⁴⁹.

Dicimus igitur, quod omne apprehendere est accipere forma apprehensi, non seundum esse, quod habetin eo quo apprehenditur, sed secundum quod est intentio ipsius et species, sub qua aliquasensibilis vel intelllectualis notitiaapprehensi habetur. Haec autem apprehensio, ut universaliter loquendo, quattuor habet gradus. Quorum primus infimus est, quod abstrahitur et separatur forma a materia, sed non ab eius presentia nec ab eius appendiciis; et hanc facit vis apprehensiva deforis, que est sensus. Secundus autem gradus est, quod separatur forma a materia et a praesentia materiae, sed non ab appendiciis materiae sive condicionibus materiae; et hanc apprehensionem facit imaginativa potentia, quae etiam singularibus non praesentibus retinet formas sensibilium, sed non denudat eas a materaie appendiciis. Dico autem appendicias materiae condiciones et proprietates, quas habet subiectum formae, secundum quod est in tali vel tali materia, sicut verbi gratia talis mambrorum situs vel talis color faciei vel tali aetas vel talis figura capitis vel talis locus generationis. Haec enim sunt quaedam individuantia formam, quae sic sunt in uno individuo speciei, quod non sunt in alio. Et hac apprehensione saepe non presentem imaginamur crispum et album et senem vel iuvenem et cum longis digitis vel brevibus, quorum nullum accidit ei, inquantum est homo. Haec est igitur secunda apprehensio. Tertius autem gradus apprehensionis est, quo accipimus non tantum sensibilia, sed etiam quasdam intentiones quae non imprimuntur sensibus, sed tamen sine sensibilibus numquam nobis innotescunt, sicut esse socialem et amicum et delectabilem in convictu et affabilem et hiis contraria, quae quidem cum sensibilibus accipimus, et tamen eorum nullum sensibus imprimitur […]. Quartus autem et ultimus gradus est, qui apprehendit quiditates denudatas ab omnibus appendiciis materiae nec accipit ipsas cum sensibilium intentionibus, sed potius simplices et separatis ab eis. Et ista apprehensio solius est intellectus.

       “Le tue parole e ’l mio seguace ingegno”,
rispuos’io lui, “m’hanno amor discoverto,
ma ciò m’ha fatto di dubbiar più pregno;
      ché, s’amore è di fuori a noi offerto
e l’anima non va con altro piede,
se dritta o torta va, non è suo merto”.

53Per il momento è bene sostare ancora sulle parole di Virgilio (vv. 46-60):

      Ed elli a me: “Quanto ragion qui vede,
dir ti poss’io; da indi in là t’aspetta
pur a Beatrice, ch’è opra di fede.
      Ogne forma sustanzïal, che setta
è da matera ed è con lei unita,
specifica vertute ha in sé colletta,
      la qual sanza operar non è sentita,
né si dimostra mai che per effetto,
come per verdi fronde in pianta vita.
      Però, là onde vegna lo ’ntelletto
de le prime notizie, omo non sape,
e de’ primi appetibili l’affetto,
      che sono in voi sì come studio in ape
di far lo mele; e questa prima voglia
merto di lode o di biasmo non cape.

      Or perché a questa ogn’altra si raccoglia,
innata v’è la virtù che consiglia,
e de l’assenso de’ tener la soglia.
      Quest’è ’l principio là onde si piglia
ragion di meritare in voi, secondo
che buoni e rei amori accoglie e viglia.

56La virtù che consiglia è il raccordo che permette la dialettica tra gli elementi esaminati, vigilando così sull’assenso, o sul diniego, da concedere ai desideri e costituendo la base della responsabilità morale, onde si piglia / ragion di meritare in voi. Questo principio permette il discernimento tra amori lodevoli e riprovevoli.

57L’amore sta per tutta la sfera dell’appetito razionale, così come la virtù che consiglia sta per tutte le operazioni della prudenza, restando così alla base della deliberazione pratica conclusiva dell’intelletto.

58Il seguito della lectio virgiliana segna un ulteriore scarto rispetto alle posizioni di Tommaso (vv. 67-72):

      Color che ragionando andaro al fondo,
s’accorser d’esta innata libertate;
però moralità lasciaro al mondo.
      Onde, poniam che di necessitate
surga ogne amor che dentro a voi s’accende,
di ritenerlo è in voi la podestate.

61Dante sembra sostenere una tesi diversa. Ne parla stavolta in un noto passo della Monarchia (I, xii, 1-6):

Et humanum genus potissime liberum optime se habet. Hoc erit manifestum, si principium pateat libertatis.
      Propter quod sciendum quod principium primum nostre libertatis est libertas arbitrii, quam multi habent in ore, in intellectu vero pauci. Veniunt nanque usque ad hoc: ut dicant liberum arbitrium esse liberum de voluntate iudicium. Et verum dicunt; sed importatum per verba longe est ab eis, quemadmodum tota die logici nostri faciunt de quibusdam propositionibus, que ad exemplum logicalibus interseruntur; puta de hac: ‘triangulus habet tres duobus rectis equales’.
      Et ideo dico quod iudicium medium est apprehensionis et appetitus: nam primo res apprehenditur, deinde apprehensa bona vel mala iudicatur, et ultimo iudicans prosequitur sive fugit.
      Si ergo iudicium moveat omnino appetitum et nullo modo preveniatur ab eo, liberum est; si vero ab appetitu quocunque modo preveniente iudicium moveatur, liberum esse non potest, quia non a se, sed ab alio captivum trahitur.
      Et hinc est quod bruta iudicium liberum habere non possunt, quia eorum iudicia semper ab appetitu preveniuntur. Et hinc etiam patere potest quod substantie intellectuales, quarum sunt inmutabiles voluntates, necnon anime separate bene hinc abeuntes, libertatem arbitrii ob inmutabilitatem voluntatis non amictunt, sed perfectissime atque potissime hoc retinent.
      Hoc viso, iterum manifestum esse potest quod hec libertas sive principium hoc totius nostre libertatis est maximum donum humane nature a Deo collatum – sicut in Paradiso Comedie iam dixi – quia per ipsum hic felicitamur ut homines, per ipsum alibi felicitamur ut dii.

64Accostando Purgatorio XVIII e questi lacerti della Monarchia, è possibile notare un cambio di posizione. Nel primo il libero arbitrio coincide con la virtù che consiglia – il consilium –, nella seconda coincide col giudizio – quello che la Dante chiama iudicium.

Nec advertitis dominantem cupidinem, quia ceci estis, venenoso susurrio blandientem, minis frustatoriis cohibentem, nec non captivantem vos in lege peccati, ac sacratissimis legibus que iustitie naturalis imitantur ymaginem, parere vetantem; observantia quarum, si leta, si libera, non tantum non servitus esse probatur, quin ymo perspicaciter intuenti liquet ut est ipsa summa libertas.
Nam quid aliud hec nisi liber cursus voluntatis in actum quem suis leges mansuetis expediunt? Itaque solis existentibus liberis qui voluntarie legi obediunt, quos vos esse censebitis qui, dum pretenditis libertatis affectum, contra leges universas in legum principem conspiratis?

Animaduerto, inquam, idque uti tu dicis ita esse consentio. Sed in hac haerentium sibi serie causarum estne ulla nostri arbitrii libertas an ipsos quoque humanorum motus animorum fatalis catena constringit? Est, inquit; neque enim fuerit ulla rationalis natura quin eidem libertas adsit arbitrii. Nam quod ratione uti naturaliter potest id habet iudicium quo quidque discernat; per se igitur fugienda optandaue dinoscit. Quod uero quis optandum esse iudicat petit, refugit uero quod aestimat esse fugiendum. Quare quibus in ipsis inest ratio etiam uolendi nolendique libertas, sed hanc non in omnibus aequam esse constituo. Nam supernis diuinisque substantiis et perspicax iudicium et incorrupta uoluntas et efficax optatorum praesto est potestas. Humanas uero animas liberiores quidem esse necesse est cum se in mentis diuinae speculatione conseruant, minus uero cum dilabuntur ad corpora, minusque etiam cum terrenis artubus colligantur. Extrema uero est seruitus cum uitiis deditae rationis propriae possessione ceciderunt. Nam ubi oculos a summae luce ueritatis ad inferiora et tenebrosa deiecerint, mox inscitiae nube caligant, perniciosis turbantur affectibus, quibus accedendo consentiendoque quam inuexere sibi adiuuant seruitutem et sunt quodam modo propria libertate captiuae. Quae tamen ille ab aeterno cuncta prospiciens prouidentiae cernit intuitus et suis quaeque meritis praedestinata disponit.

Nos enim liberum arbitrium ponimus nullo extrisecus cogente in id, quod nobis faciendum vel non faciendum iudicantibus perpendentibusque videatur, ad quam rem praesumpta prius cogitatione perficiendam et agendum venimus, ut id quod fit ex nobis et ex nostro iudicio principium sumat nullo extrinsecus aut violenter cogente aut violenter impediente […]. Liberum voluntatis arbitrium non id dicimus quod quisque voluerit, sed quod quisque iudicio et axaminatione collegerit […]. Sed est liberum arbitrium, quod ipsa quoque vocabula produnt, liberum nobis de voluntate iudicium.

68Sembra che la posta in gioco che stia alla base dell’argomentazione dantesca verta soprattutto sul determinismo psicologico, e quindi dell’intelletto. In ciò risiede l’innovazione nel pensiero dantesco.

69Elemento ulteriore che si innesta su questo assioma è la dissertazione sulla natura di amore, intesa come l’espressione più ampia della volontà, inglobando tutto il processo di deliberazione pratica. Lo aveva già notato Sapegno:

• 71 La Divina Commedia, Natalino Sapegno (ed.), 3 tomi (1955-1957), Firenze, La Nuova Italia, 1985³, (...)

Questo processo era stato rappresentato più volte, e in termini non dissimili, dai trattatisti e dai rimatori che avevano discorso sulla natura d’amore […]. Dante lo espone con linguaggio filosofico più rigoroso, e allarga il problema, intendendo amore in un senso universale, come generica inclinazione ad ogni oggetto appetibile e principio virtuale d’ogni buono e cattivo operare⁷¹.

72Questo dogma di fede fa cadere le contraddizioni e riassorbe le posizioni esaminate in un unico assioma. Esaminare questo, però, sarà compito di Beatrice (Par. V, vv. 19-24):

• 74 Vd. Conv. I, i, 18-20; Par. I, vv. 118-119. Cf. Patrick Boyde, « Aspects of Human Freedom », in I (...)

      Lo maggior don che Dio per sua larghezza
fesse creando, e a la sua bontate
più conformato, e quel ch’e’ più apprezza,
      fu de la volontà la libertate;
di che le creature intelligenti,
e tutte e sole, fuoro e son dotate⁷⁴.

74Come già detto, Dante ritorna sull’argomento del libero arbitrio nell’ultima cantica, ovvero in sede dottrinale: ciò che Virgilio ha chiamato consiglio, coincide per Beatrice – e per la teologia – al libero arbitrio (Purg. XVIII, vv. 73-75):

      La nobile virtù Beatrice intende
per lo libero arbitrio, e però guarda
che l’abbi a mente, s’a parlar ten prende”.