I. Textes documentaires

1À la demande de Marie-Pierre Chaufray, dans le cadre de la préparation de sa thèse de doctorat portant sur la fonction de lesonis dans les temples égyptiens, de la Basse Époque à l’époque romaine, on a lu et commenté plusieurs lettres démotiques inédites, provenant d’Éléphantine et conservées à Berlin, en cours de publication par le professeur Karl-Theodor Zauzich. La plus notable d’entre elles, le P. Berlin 13542, est adressée au lesonis du temple de Khnoum par un subordonné chargé de négocier un arriéré d’impôt en nature dû par le temple. On lit aux lignes 5-16 du recto :

Il [= le fonctionnaire du fisc] a fait que soient enregistrés à ton nom 75 artabes de blé au titre du surplus de la récolte (faite) à l’époque du thébarque Panodôros. J’ai fait devant lui toutes les récriminations possibles, mais il ne m’a (même) pas répondu. On a enregistré 75 artabes au nom du lesonis de Montou, 75 artabes au nom du lesonis de Neith, 150 artabes au nom du lesonis d’Horus de Béhédet, et 150 artabes au nom du lesonis de Nekhbet. Il a dit : « Il y a 800 artabes de blé qu’on m’a écrit de répartir entre les temples du district du Sud (de la Thébaïde) ».

2Ce texte est un remarquable témoignage des responsabilités fiscales attribuées aux lesonis des temples égyptiens à l’époque ptolémaïque. Il offre également un intéressant aperçu de l’importance respective des différents sanctuaires au sud de Thèbes comparés à celui de Khnoum d’Éléphantine : à savoir ceux d’Hermonthis (Montou), d’Esna (Neith), d’Edfou (Horus de Béhédet) et d’El-Kab (Nekhbet).

II. Papyrus littéraires

3On a entrepris cette année la lecture suivie des fables insérées dans le P. Leiden I 384 (« Mythe de l’Œil du soleil »). Le mythe de la fuite de la fille de Rê (« l’Œil du soleil ») – alias la déesse Tefnout – et de son retour en Égypte par l’entremise de Thôt ou d’Onouris-Shou, semble être attesté depuis au moins le Nouvel Empire, bien qu’il soit surtout connu par les inscriptions des temples d’époque gréco-romaine. Plusieurs papyrus démotiques, ainsi qu’une traduction grecque, tous de l’époque romaine, nous en ont transmis une version très circonstanciée, émaillée de longs discours, de digressions savantes ou poétiques, et de gloses. Ces dernières avaient constitué le centre d’intérêt de quelques séances l’année précédente, durant lesquelles on s’était attaché à expliquer le système complexe de leur composition, fondée sur des jeux de mots et sur l’alternance de différents niveaux de langue.

4Le texte de la version démotique du mythe met en scène deux personnages : la déesse elle-même qui est désignée le plus souvent comme la « chatte éthiopienne », indiquant ainsi le pays où elle s’est exilée, mais qui peut prendre également d’autres formes (lionne, vautour, voire gazelle), tandis que son comparse est un animal curieusement nommé p3 šm n wnš-kwf. Cette dernière expression a été comprise de diverses manières : « le petit loup (ou chacal) nommé Koufi », ou plus sûrement « le petit chacal-singe », kwf désignant le cercopithèque. L’interprétation dominante est qu’il s’agirait d’un composé descriptif analogue au kynoképhalos grec, ce qui permettrait de l’identifier au babouin, l’animal sacré de Thôt. Cependant, alors que ce dernier est normalement nommé ῾῾n en égyptien, la version grecque traduit wnš-kwf par lycolynx, autre hybride énigmatique.

5C’est surtout l’inclusion de fables animalières dans cette œuvre qui a attiré l’attention des commentateurs. Ces fables sont insérées dans les discours du chacal-singe qui les utilise comme des moyens de distraire ou d’instruire sa partenaire malcommode. Ce genre littéraire n’est pas autrement connu en Égypte avant l’époque gréco-romaine. Si de nombreux ostraca figurés du Nouvel Empire semblent néanmoins en fournir des illustrations éloquentes, il n’existe presque aucune trace contemporaine des récits qui devaient leur correspondre, si bien qu’il nous faut admettre que ceux-ci n’étaient alors transmis que par tradition orale. Si le problème de l’origine et de la diffusion de telles fables – dont on connaît des parallèles dans divers domaines culturels s’étendant de l’Inde au Maghreb et à l’Europe occidentale – a été beaucoup débattu, c’est essentiellement la question de l’intérêt qu’elles pouvaient revêtir dans le contexte idéologique et social à l’époque de la composition du texte que l’on a tenté d’élucider au cours de l’année.

6Dans l’état actuel du texte, le mythe démotique conserve quatre de ces fables qui peuvent être intitulées respectivement : « la mère-chatte et la mère-vautour », « les deux vautours et le griffon », « le lion et les deux chacals », « le lion à la recherche de l’homme ». Par un curieux artifice littéraire, le chacal-singe annonce dans l’un de ses discours le récit d’une cinquième fable : « Le milan, le vautour et la huppe » (XII,5-7), mais la chatte, ne supportant pas qu’on lui fasse la morale, se met en colère et, transformée en lionne furieuse, interrompt son interlocuteur en le terrorisant. Il est probable que la teneur de cette fable était alors suffisamment connue pour que sa simple évocation ait pu justifier la réaction de la chatte dans l’esprit du public, même si, faute de la connaître nous-même par ailleurs, nous n’avons aucun moyen de l’apprécier.

7Les deux premières fables semblent surtout servir à évoquer deux notions centrales dans les préoccupations morales et religieuses de l’Égypte tardive : la vengeance et le destin, respectivement incarnées dans les entités divines Petbé et Psaïs. Le fait que celles-ci revêtent également une importance primordiale dans les grandes sagesses démotiques n’est certainement pas le fruit du hasard. En effet, parmi les différents axes d’interprétation possibles de cette œuvre complexe, le motif sapiential est probablement central, ce que les différents commentateurs du « Mythe » ont trop souvent négligé jusqu’ici, préférant n’en retenir que les aspects religieux, didactiques ou astrologiques.

9Mettant de côté l’allégorie des deux vautours et du griffon (XIII,24-XV,6), dont la compréhension n’est guère problématique, on s’est attaché ensuite à élucider la fable des « deux chacals et du lion » (XVI,14-29) dont l’argument semble s’articuler avec celui de la dernière fable, « le lion à la recherche de l’homme » (XVII,9-XVIII-34). Ces deux histoires, séparées par la transition d’un court mais dense et incisif dialogue entre les deux protagonistes du « Mythe », se situent à un moment-clé de la narration, celui où le chacal-singe réussit à apaiser le dernier accès de fureur de la déesse, et où il va enfin vaincre ses dernières réticences pour revenir en Égypte. Il faut supposer, ce qui ne semble pas avoir été noté jusqu’ici, que ces deux fables jouent un rôle crucial dans la décision de la déesse, rôle qu’on s’est attaché à expliquer.

10Des quatre fables du « Mythe », celle des « deux chacals et du lion » est de loin la plus concise. Son texte présente plusieurs courtes lacunes qui ont gêné sa compréhension dans les traductions de Spiegelberg et de Cenival, mais celle de Joachim Quack apporte des améliorations notables dans les restitutions. À la lumière de celles-ci, et en ajoutant nos propres suggestions, nous proposons la traduction suivante :

Il était une fois deux chacals dans le désert qui étaient inséparables, et qui avaient commis de (nombreuses) fourberies [comme dans] l’autre (fable) intitulée « Conduis-toi en bienfaiteur ... ». Aucun des deux chacals ne s’éloignait de son compère, buvant, mangeant [et faisant tout] ensemble.

Or, un jour qu’ils prenaient le frais à l’ombre d’un arbuste du désert, ils aperçurent un lion furieux en chasse qui se précipitait à leur rencontre. Ils restèrent là sans s’enfuir. Le lion attrapa les deux chacals et leur dit :

— Ô, mauvaise journée pour vous ! Ne me voyez-vous pas quand je viens à votre rencontre ? Pourquoi donc n’avez-vous pas fui devant moi ?

— En fait, notre seigneur, nous t’avons bien vu dans ta fureur, (mais) nous avons fait nos comptes et nous nous sommes dit que nous ne fuirons pas devant toi alors que tu nous attraperas (de toutes façons). Il est mieux que tu nous manges avec (toute) notre énergie en nous et sans que tu te sois donné du mal, plutôt que de nous manger en étant épuisé et en nous infligeant une mort (lente et) pénible. (Comme dit le proverbe :) « Si au moins le crocodile qui me mangera pouvait être satisfait d’un bon goût dans sa gueule ! »

Le lion comprit la saillie du discours des deux chacals. Un grand seigneur est généreux, car, comme on dit, un homme noble ne se met pas en colère à cause d’un mot juste. Son cœur se dut à lui-même d’être généreux envers eux, et il les laissa aussitôt partir.

Ma maîtresse ! (Comme disait l’autre fable :) « Conduis-toi en bienfaiteur et l’on te trompera », mais, en ce qui me concerne, je suis avec toi ; au grand jamais je ne m’éloignerai de toi.

12L’adresse du lion aux chacals mérite aussi un commentaire. La traduction de J. Quack induit une lecture I ir=w i3w.t bn « Ô, puissent-ils mal vieillir ! ». Il s’agit de toute évidence d’une parodie de la formule habituelle de salutation i῾nḫ=w « Ô, puissent-ils vivre ! », sarcastiquement inversée par le lion. Il faut néanmoins remarquer que cette inversion est atténuée par un euphémisme quelque peu paradoxal, puisque le lion fait preuve d’une surprenante délicatesse en évitant d’évoquer la mort qu’il s’apprête pourtant à infliger aux deux chacals.

13Ce que les précédentes traductions ne permettaient guère de comprendre, c’était le motif qui conduisait le lion à épargner finalement les deux compères. La clé se trouve bien sûr dans le discours des chacals, mais ce n’est pas l’insolente crânerie que ceux-ci manifestent qui est susceptible d’impressionner le fauve. La raison invoquée est toute autre : c’est la notion de générosité (n῾) qui est mise en avant et qui est explicitement liée au statut de rmt ῾3, « aristocrate »,attribué au lion. Dans les sagesses démotiques, L’absence de générosité et de pitié est à l’inverse caractéristique du rmt ḫm, « homme du commun ». Ainsi P. BM 10508 (Sagesse de Châsheshonqy), XVIII, x + 7-8 :

Si un homme du commun (te) dit : « Je te tuerai ! », il te tuera pour de bon.

(Mais) si un noble (te) dit : « Je te tuerai ! », pose ta tête sur son seuil.

14Ce distiche illustre à merveille notre fable. Le précepte est en effet appliqué à la lettre par les chacals qui « posent leurs têtes sur le seuil » du lion, c’est-à-dire qu’ils se mettent de leur propre volonté à sa merci. Mais c’est la citation de l’aphorisme sur le crocodile qui va finalement déterminer l’attitude bienveillante du lion, car celui-ci doit avoir à l’esprit cet autre distiche tiré du P. Insinger, XXIX,13-14 :

Un serpent souffle son venin de sa gueule, (alors que) c’est dans son (propre) cœur que git le venin de l’homme du commun.

S’il frappe, il tue sans aucune pitié (n῾) tel un crocodile !

15Cette équivalence – « homme du commun » (rmt ḫm) = crocodile « dissuade le lion, qui se veut « grand seigneur » (rmt ῾3 ou ḥry ῾3), d’agir comme ce dernier. Il y va de son amour-propre (« Son cœur se dut à lui-même d’être généreux envers eux », n῾ n=f ḥ3.ṱ=f ẖr.r=w), et c’est bien la notion d’honneur attachée au statut social de rmt ῾3 qui se profile dans cet apologue. Ainsi la morale sociale mise en œuvre tant dans les sagesses démotiques que dans le « Mythe » se fonde sur un système de valeurs différenciées suivant les deux grandes composantes de la société égyptienne qui émergent à l’époque gréco-romaine : les rmt ῾3 et les rmt ḫm. Les premiers doivent respecter un code d’honneur fondé sur la générosité, en reconnaissance de laquelle les secondsdoivent se soumettre, comme le font, au moins en apparence, les chacals vis-à-vis du lion. Par cette fable, le petit chacal-singe ramène ainsi la déesse à ses devoirs : il y va de son amour-propre en tant que rmt ῾3 de revenir en Égypte afin d’y dispenser ses bienfaits, en pardonnant aux hommes qui par leur fourberie (qrf) ont probablement causé son départ. À ce stade, l’interlocuteur de la déesse va prévenir l’objection évidente qu’elle peut opposer à cette argumentation : les chacals de la fable ont avant tout fait preuve de ruse, comme le montre la mauvaise foi évidente de leur discours. D’où la citation de l’aphorisme « Conduis-toi en bienfaiteur et l’on te trompera», comme une mise en garde adressée à la chatte éthiopienne. Mais l’ambivalence fondamentale du rmt ḫm qui peut ainsi duper le rmt ῾3 est en fait résolue par la nature hybride de l’interlocuteur de la déesse, le « chacal-singe ». Cet être, qui se considère lui-même comme un rmt ḫm, possède en tant que wnš l’intelligence des chacals de la fable, mais, en tant que kwf, il est aussi un serviteur fidèle comme le petit cercopithèque, l’animal domestique préféré des Égyptiens.

16La dernière fable démontrera à la déesse qu’un insignifiant rmt ḫm , s’il est à la fois loyal et habile, peut avoir la capacité de la tirer de tous les embarras devant lesquels sa puissance seule se révèlerait impuissante. Ainsi, seule l’alliance du rmt ῾3 et du rmt ḫm, fondée sur leurs qualités respectives (générosité et force d’un côté, adresse et fidélité de l’autre), pourra assurer la prospérité de tous. Ce retour au bonheur sera alors matérialisé par le don que la déesse accordera au petit chacal-singe de tous les bienfaits des arbres successivement rencontrés par les deux protagonistes dans leur périple de retour vers l’Égypte (palmier-dattier, palmier-doum, arbre-latem, etc.). Ainsi, valeurs sociales différenciées et solidarité à la fois verticale et inégale doivent, selon l’auteur anonyme du Mythe démotique, assurer le bon fonctionnement de la société égyptienne, comme il semble régir les rapports des dieux entre eux, le tout surveillé par un destin bienveillant et une vengeance toujours aux aguets.