I. Le culte de la divinité Bonpo gTso mchog mkha’ ‘gying

1Le thème de l’enseignement de cette année fait suite à l’un des deux thèmes qui ont été enseignés au cours de l’année académique 2018-2019. Il s’agit de la traduction et de l’analyse du texte et de la performance rituelle de Du tri su, un cycle tantrique de la religion Bon. Le texte s’inscrit le plus souvent dans le contexte des rituels funéraires et a fait l’objet d’un ouvrage court mais important du chercheur norvégien Per Kvaerne (1985). Nous nous sommes particulièrement concentrés sur les sections qui n’avaient pas été étudiées par ce dernier, comme les instructions concernant la construction du mandala, qui contient un vocabulaire et des concepts absents de la littérature bouddhiste.

2Selon les catégories Bonpos, le Du tri su est considéré comme un tantra « extérieur », dont la structure et le contenu sont relativement simples, sans l’imagerie plus complexe et souvent violente des tantras ésotériques. L’étude de ce texte constitue un prélude approprié à l’enquête entamée cette année sur le culte de la divinité Bonpo Khro bo gTso mchog mkha’ ‘gying (désormais Tsomchog), l’un des principaux dieux courroucés du panthéon Bon. Il s’agit d’examiner le culte de cette divinité sous plusieurs angles : d’abord le corpus littéraire pertinent, avec une attention particulière portée aux manuels de pratiques tantriques ainsi qu’aux matériaux canoniques ou non sur lesquels ils sont basés ; puis l’iconographie de la divinité, avec certaines peintures sur rouleaux (thangka) et images tridimensionnelles seront examinées en relation avec les prescriptions textuelles : la divinité est entourée de dieux mineurs et de déesses, dont beaucoup ont des formes thériomorphes ou appartiennent à des catégories spécifiques de la religion Bon (absentes dans le bouddhisme), suggérant de possibles antécédents archaïques ; enfin, l’aspect performatif du culte : Tsomchog est la divinité centrale d’une grande cérémonie d’exorcisme annuelle, qui dure une semaine dans une petite communauté de Bonpo, au Népal, et que nous avons abondamment documentée. Dans les prochaines années cette partie de l’enquête examinera des textes additionnels afférents aux différentes phases du rituel, des séquences vidéo de la performance avec une attention toute particulière accordée aux objets rituels, comme les effigies complexes de Tsomchog et de son entourage, confectionnées en pâte ou en beurre et détruites ou consommées à la fin de la cérémonie ; enfin, une étude des archives de la communauté permettra de retracer l’établissement et le développement du culte dans le village et l’organisation économique qui l’a soutenu au cours des deux derniers siècles. L’étude de ce culte doit s’étendre sur trois ou quatre ans.

3Le texte de base pour l’exécution de ce rituel existe en plusieurs exemplaires manuscrits dans quelques foyers Bonpo du district du Mustang au Népal. Nous nous baserons sur celui dont j’ai pu faire une copie en 1995. Il s’agit d’un volume au format pothi comprenant environ 520 folios, dans une écriture « sans-tête » (dbu med) clairement calligraphiée. Bien qu’il n’y ait pas de colophon en fin de document identifiant le scribe, ce dernier est cependant connu pour avoir été un pèlerin originaire du Tibet qui a passé quelque temps dans le village de Lubrak au milieu du xx^e siècle, où il accepta une commission pour copier une ancienne version de l’œuvre alors endommagée et devenue illisible. Quelques jours après son départ, le scribe fut volé et assassiné par des bandits, qui se doutaient bien qu’il avait été confortablement rémunéré pour son travail.

4L’ouvrage est une compilation de textes composés à différentes époques par plusieurs auteurs. La plupart n’ayant pas de colophons, il n’a jusqu’à présent été possible d’établir leur source que pour certains d’entre eux. Le titre général est gSas mkhar rin po che’i khro bo’i dbang chen gyis (gyi) phrin las sgrub gzhung, « Le texte principal du rituel de propitiation de la puissante (divinité) courroucée des précieuses citadelles divines ».

5Cette première année d’étude a été consacrée à un examen approfondi de l’introduction, qui couvre les vingt premiers folios. Toutefois, toutes les sections ne recevront pas la même attention, ces textes rituels étant par nature assez répétitifs. Précédant le travail de traduction à proprement parler, les premières séances ont été consacrées à une introduction générale aux tantras bon et aux travaux scientifiques, peu nombreux, qui ont été publiés dans ce domaine.

6Les principales sources de notre texte sont le gSang ba bsen thub, un texte-trésor (gter ma) qui aurait été révélé par le découvreur de trésors (gter ston) gShen chen Klu dga’ en 1108 après J.-C. (Karmay 1977 : p. 10 ; Martin et al. 2003 : p. 345), et le Khro bo rgyud, un ensemble de six tantras, dont trois versions auraient été découvertes aux xi^e et xii^e siècles, et dont seulement deux nous soient parvenues (Martin et al. 2003 : p. 368-369).

7L’iconographie de la divinité Tsomchog a fait l’objet d’un article pionnier de Per Kvaerne (1990), qui a été republié sous une forme modifiée en 1995, sans la description textuelle qui l’accompagne mais avec des images supérieures et une clé très claire du rouleau de peinture qui forme l’objet de l’étude. L’iconographie de la divinité telle qu’elle est présentée dans d’autres textes et dans d’autres images sera examinée de plus près au cours de la deuxième année. Tsomchog est l’une des cinq principales divinités tantriques courroucées de la religion Bon, un groupe connu sous le nom de gSas mkhar mchog lnga, les cinq citadelles suprêmes. Les quatre autres sont : dBal gsas rngam pa, lHa rgod thog pa, Phur pa et dBal chen Ge khod. Avec les deux premiers, Tsomchog forme une triade connue sous le nom de spyi spungs, « l’incarnation universelle ».

8L’introduction est divisée en neuf petits chapitres (le’u), comme suit :

91. « La liste des personnalités éminentes qui ont été initiées à ce tantra et les membres de la lignée qui l’ont transmis » (f. 2v-5v). La transmission mythique du tantra commence au ciel, où elle est enseignée par le Bouddha, nommé gShen lha ‘od dkar, à un certain nombre d’auditeurs divins, dont ‘Chi med gtsug phud, qui naîtra plus tard sur terre sous le nom de gShen rab mi bo, le fondateur de la religion Bon. De là, il passe au royaume humain, où il se transmet à travers une succession de saints.

102. « Le but pour lequel il doit être exécuté » (f. 5v). Cette section résume un mythe qui explique l’origine de la doctrine présentée comme le moyen par lequel les dieux ont pu regagner leur supériorité sur les démons :

De la magie des cinq grands éléments sont nés les srid, les skos et les phywa, ainsi que les dmu, les bdud et les btsan ; les klu, les gnyan et les sa bdag ; les bgegs, les srin et les byur ; les mi, les smra et les gshen. Parmi ces diverses entités qui ont vu le jour, les srid, les skos et les phywa se sont montrés négligents dans leurs tâches, de sorte que le monde des bdud, des btsan, des dmu et des gnyan po, les ‘tshams, les bgegs, les srin, les klu, les gnyan et d’autres démons similaires sont devenus supérieurs au monde des mi, smra et gshen. Et qui en a été affligé ? C’est le père gShen rab gSang ba ‘dus pa, la mère bZang za ring btsun et son fils, ‘Chi med gTsug phud, qui ont été affligés, et ils ont donc effectué cette propitiation afin de soumettre les huit classes de dieux et de démons, et ils les ont dûment maîtrisés (f. 5v-6r).

113. « Les lieux où la propitiation a été effectuée » (f. 6v). Ce texte liste principalement des sites naturels dans l’Ouest et le centre du Tibet, bien qu’au moins un se trouve à l’est.

124. « Les avantages de la propitiation (f. 8r), et les problèmes qui découlent de ne pas l’exécuter (f. 10r) ». La section commence par une longue liste des détenteurs de la lignée qui ont été nommés dans le premier chapitre, et répertorie les miracles qu’ils ont pu accomplir à la suite de la pratique du tantra. Pour n’en citer que quelques uns : « Quand Bon mo sTag wer li wer le pratiquait, des tigres, des léopards, des ours noirs et des ours bruns se sont présentés devant elle comme des veaux et des moutons ; elle pouvait parler une langue humaine avec les esprits-serpents ; et à l’âge de 360 ans, elle a atteint l’illumination sans laisser de restes corporelles » (f. 8v) ; « Lorsque Sad ne ga’u de Zhang zhung a pratiqué le tantra, il a pu guérir la lèpre et d’autres maladies, prévenir les chutes de neige, les blizzards et les violentes tempêtes » ; « Quand sPe bon thog rtses le pratiquait, il pouvait chevaucher des yaks sauvages et des esprits aquatiques, et pouvait contraindre des démons mineurs à faire ce qu’il voulait. À l’âge de 310 ans, il [est mort] sans laisser de traces corporelles sur terre » (f. 9v). Il est possible que cette section soit basée sur les mêmes récits que ceux qui sont cités dans le Legs bshad mdzod de Shar rdza bKra shis rgyal mtshan, partiellement traduit par Karmay (1972). En revanche ne pas pratiquer le tantra entraîne des problèmes comme le montre un certain roi qui, ayant obtenu le pouvoir de voler en compagnie d’une armée de déesses, avait abandonné sa pratique, en conséquence de quoi « il ne pouvait plus que clopiner seul sur le sol. Il était dépouillé de sa magie. Enfin, parce que tous les fils des prêtres gshen ont cessé leur pratique, les pouvoirs des dieux étaient limités, les gshen étaient faibles, et les ennemis se déplaçaient la tête haute » (f. 10r-10v).

135. « Les textes sources à partir desquels les extraits ont été réalisés » (f. 10v) : une liste des œuvres canoniques en question – notamment le Khro bo drug – est donnée ci-dessus.

146. « Les véhicules auxquels il appartient » (f. 11v). Certaines classifications des doctrines Bon impliquent un regroupement de l’enseignement en neuf voies ou véhicules (theg pa). Ainsi, la première voie concerne la divination, la quatrième les rituels de mort et la neuvième le système yogique connu sous le nom de Dzogchen (rDzogs chen). Ce chapitre traite des aspects de l’ouvrage dans le but de démontrer qu’il englobe les neuf voies.

157. Les caractéristiques de ses élèves et les caractéristiques physiques de ses amis spirituels (f. 13r) : cette section commence par identifier les personnes types qu’un maître pourrait recevoir comme disciples.

Ceux-ci sont de neuf sortes : premièrement, le disciple qui est fort, lucide et religieux, un ambassadeur de la doctrine ; deuxièmement, le disciple qui a des résidus karmiques qui le poussent à ignorer la lettre au profit de l’esprit et renoncer à tout au bénéfice de sa pratique ; troisièmement, le disciple au cœur entièrement pur qui ne se dérobe pas à la parole de vérité ni ne s’écarte des enseignements solennels ; quatrièmement, un disciple qui est comme un ornement, de bonne compagnie, habile à guider les autres et largement vénéré. Cinquièmement, un disciple qui est un riche patron, au bon caractère, qui a accumulé de façon substantielle [de la sagesse et du mérite] et aucune misère; sixièmement, un disciple qui est une personne ordinaire, qui n’a pas accumulé ni de sagesse, ni de mérites, et qui néglige ses vœux ; septièmement, un disciple qui dénigre les enseignements, un individu qui, comme un yack, est individualiste et se soucie seulement de lui-même ; huitièmement, un disciple qui vend les enseignements, qui saccage ses vœux comme un loup, sans esprit, facilement distrait et bavard ; neuvièmement, un disciple qui est une honte pour gShen rab, un individu de mal né, stupide et têtu (f. 13r-13v).

16Vient ensuite un curieux catalogue de personnages à éviter ou au contraire à cultiver comme compagnons spirituels en fonction de leurs attitudes et de leurs traits physiques. Au début de cette liste, on nous dit qu’« on devrait chercher comme compagnon un dieu transformé en humain, blond et aux yeux brillants, avec une ligne de grains de beauté formant comme une bandoulière de l’aisselle droite à l’omoplate gauche ». La longue liste de ceux qu’il faut éviter comprend « un individu qui a une tête comme un estomac, de courte taille et de peau noire et dure ; des yeux troubles, une démarche déportée de côté, des mains capables de faire le mal, des grains de beauté noirs sur le cou et les joues : une telle personne est la progéniture d’un vampire qui transgresse ses vœux, et il faut éviter de s’approcher de lui » (f. 13v-15r ).

178. « Garantir le secret » (f. 17r). Conformément à la nature des tantras ésotériques, l’accent est fortement mis sur le secret. On nous dit qu’il en existe neuf types :

Premièrement, le secret de cause ; deuxièmement, le secret du résultat ; troisièmement, le secret du temps ; quatrièmement, le secret du lieu ; cinquièmement, le secret de l’activité ; sixièmement, le secret des signes ; septièmement, le secret des objets rituels ; huitièmement, le secret de l’engagement sacré, et neuvièmement, le secret des ennemis démoniaques.

18Chacun de ces éléments est ensuite défini à son tour, les commentaires étant eux-mêmes obscurs. Ainsi le secret de la cause s’explique comme suit :

le sang du cœur secret de mille désirs ; la chaire de nuque secrète des neuf majestueux ; la bière secrète des neuf types de céréales ; la grande férocité secrète des trois sortes de grains ; les neuf conditions requises ; les quatre causes secondaires ; les six soutiens (f. 16v-17r).

199. « La séquence des rituels à exécuter au début et à la fin » (f. 18r). Le dernier chapitre de cette introduction présente les étapes de la performance elle-même qui revient essentiellement à une table des matières des 500 folios. Conformément à la structure classique des rituels tantriques sādhana, le travail est divisé en trois sections principales : une partie préliminaire en neuf étapes, une section principale en dix-huit étapes, et enfin une série de rites de conclusion. Le contenu de ces étapes sera examiné plus en détail au cours de la prochaine année académique. Bien que la structure soit clairement basée sur le modèle des tantras bouddhistes indiens, une grande partie du contenu semble être tirée de rituels indigènes pour la propitiation de différentes classes de dieux.

20L’introduction se termine par des descriptions de deux constructions rituelles : un mandala, pour lequel seules des informations superficielles sont données, et une structure élaborée, décrite comme une citadelle (gsas mkhar) placée en dehors du mandala, et pour laquelle sont fournies des directives plus détaillées. En bref, la construction consiste en un agencement de lances verticales, de flèches placées à différents angles et d’autres types d’armes (crochets, lassos, etc.), reliées par des fils qui forment comme un filet auquel sont attachés des objets rituels. Ceux-ci sont essentiellement des os de pattes d’animaux spécifiques (léopards des neiges, ours, loups, aigles) et des plumes de rapaces. Tous ces éléments sont supposés être les sièges des différentes catégories de divinités de l’entourage de Tsomchog, parmi lesquelles les dieux tibétains de la guerre, qui seront invités à participer au rituel. De plus amples informations sur cette installation sont fournies dans les commentaires du texte et seront examinées l’année prochaine.

Ouvrages cités

21Samten G. Karmay, A Treasury of Good Sayings: A Tibetan History of Bon, Londres, Oxford University Press, 1972.

22Samten G. Karmay, « A general introduction to the history and doctrines of Bon », dans The Arrow and the Spindle: Studies in History, Myths, Rituals and Beliefs in Tibet, Kathmandu, Mandala Book Point, 1998 [1975], p. 104-156.

23Per Kvaerne, Tibet Bon Religion: A Death Ritual of the Tibetan Bonpos, Leyde, Brill, 1985.

24Per Kvaerne, « A preliminary study of the Bonpo deity Khro-bo gtso-mchog mkha’-’gying », dans L. Epstein et R. F. Sherburne (dir.), Reflections on Tibetan Culture. Essays in Memory of Turrell V. Wylie, Lewiston, Queenston, Lampeter, Edwin Mellen Press, 1990 (Studies in Asian thought and religion, vol. XII).

25Per Kværne, The Bon Religion of Tibet. The Iconography of a Living Tradition, Londres, Serindia Publications, 1995.

26Dan Martin, Per Kvaerne et Yasuhiko Nagano (dir.), A Catalogue of the Bon Kanjur, Osaka, National Museum of Ethnology, 2003(Bon Studies 8, Senri Ethnological Reports 40).

27Dan Martin, « Introduction » dans Dan Martin, Per Kvaerne et Yasuhiko Nagano (dir.), A Catalogue of the Bon Kanjur, p. 1-19.

II. Matériaux pour l’étude de l’histoire de Porong (sPong rong), une principauté autonome du Tibet méridional, XIV^eau XX^e siècles

28Cette année, nous avons poursuivi l’étude de la principauté de Porong (sPong rong ou sPo rong) dont l’enquête avait été lancée au cours de l’année scolaire 2018-2019. Porong est le nom d’une ancienne principauté semi-autonome du Tibet méridional, située dans l’actuelle préfecture de Shigatse. Une population clairsemée vit principalement de l’élevage. La plus grande partie de la zone, à une altitude d’environ 4 500 mètres, est trop élevée pour soutenir l’agriculture. Le but de ce cycle de conférences est d’examiner l’histoire sociale, religieuse, économique et politique de cette enclave pour la période couverte par les sources tibétaines. Porong est mentionné dans un certain nombre d’ouvrages publiés dans des langues européennes, mais n’a jusqu’à présent pas fait l’objet d’une étude spécifique. La disponibilité d’une gamme de matériaux de différentes périodes historiques rend maintenant une telle étude possible. Ces sources comprennent une histoire de la famille dirigeante au xix^e siècle ainsi que des documents juridiques publiés et non publiés du gouvernement Ganden Phodrang des Dalaï Lamas (Schneider 2012), et une histoire culturelle de Porong par un natif de l’enclave, Dawa Dargye (sPo rong Zla ba dar rgyas 2009). Le souverain héréditaire de la région était connu sous le nom de rje dbon. qui appartenait à une lignée nommée Burwa (‘Bur pa). La résidence principale du rje dbon était située dans la communauté de Bachen (sBra chen), littéralement « la grande tente », dans une zone de Porong appelée Pallho (Dpal lho). Le nom de ce site vient du fait que la résidence du souverain était, littéralement, une énorme tente noire. Plusieurs centaines de personnes pouvaient s’y asseoir confortablement à l’intérieur, où se trouvaient d’autres tentes plus petites.

29La principale source littéraire nous renseignant sur l’origine des chefs de Porong est un ouvrage intitulé Chos ldan sa skyong [skyongs] ‘bur pa mi rje’i gdung rabs [rab] lo rgyus dri med baidurya’i’ phreng ba zhes bya ba (Le chapelet de lapis lazuli pur : une histoire de la lignée des seigneurs Burwa, protecteurs religieux de la Terre Sainte). Le texte utilisé dans nos conférences était une copie d’un manuscrit qui a été photographié au Népal par Franz-Karl Ehrhard, qui nous l’a gentiment donné en 1997. L’ouvrage a maintenant été publié dans différentes éditions, et est également reproduit dans le deuxième volume de sPo rong Zla ba dar rgyas 2009. Le colophon (f. 18r) identifie l’auteur comme étant Rigdzin Chökyi Wangchuk (Rig ‘dzin Chos kyi dbang phyug) et mentionne son alias Mipham Chökyi Gyaltsen (Mi pham Chos kyi rgyal mtshan, 1775–1837). Les travaux ont été achevés au monastère de Drakar Taso (Brag dkar rta so), à Kyirong, dans l’ année du dragon de fer (1820). La première partie du texte raconte l’origine de la famille Burwa, et décrit comment le territoire s’est développé à partir d’une entité politique plus large, avant de finir en principauté autonome au sein de l’état tibétain unifié qui a émergé au xvii^e siècle sous le Ganden Phodrang, le gouvernement des Dalaï-Lamas. Une grande partie de la première année a été consacrée à la lecture de cet ouvrage, qui retrace la lignée des rje dbon sur 15 générations. Le dernier membre de la lignée à y être mentionné est le rje dbon qui régnait à l’époque où l’œuvre fut achevé en 1820, un certain Tshe dbang rnam rgyal, né en 1793. Pour les générations ultérieures de la lignée, nous sommes redevables au travail de Dawa Dargye (sPo rong Zla ba dar rgyas 2009). Sur la base des archives de Porong, ainsi que sur des entretiens avec le dernier rje dbon, qui vit en exil en Suisse, Dawa Dargye a pu reconstituer la généalogie après une lacune de deux ou trois générations, à commencer par un certain Nam mkha ‘g.yul rgyal (1860-1922) et se poursuit pendant huit générations jusqu’à nos jours. La lignée masculine a continué jusqu’à il y a quatre générations avec la mort du dernier membre, Nam mkha’ ‘jigs med, qui avait quatre filles mais pas de fils, après quoi le statut de rje dbon est passé par la lignée féminine, avec le role de rje dbon lui-même étant détenu par des gendres.

30Suite à cette étude de la lignée, nous avons examiné le système administratif de Porong sous le rje dbon tel qu’il est présenté par Dawa Dargye. Cette partie de son livre se fonde sur l’expérience personnelle du système de l’auteur, mais aussi sur des entretiens avec des membres âgés de la communauté de Porong – y compris le dernier rje dbon lui-même – vivant en exil. L’auteur souligne qu’au-dessous de la position de rje dbon, l’administration traditionnelle avait certaines caractéristiques démocratiques. À cet égard, il ressemble à l’organisation interne d’autres enclaves de la zone frontalière entre le Tibet et le Népal (Ramble 2008). Porong était divisé en huit sections appelées tsho khag, chacune étant sous la direction de deux chefs, appelés rgan po, nommés par la population. Cet organe de 16 chefs se réunissait tous les trois ans pour proposer un petit groupe de candidats (‘os gzhi) au poste de gouverneur (spyi khyab), et le rje dbon choisirait son candidat préféré dans ce groupe. Le parternariat du rje dbon et spyi khyab étaient connu sous le nom de rgyal blon lhan ‘dzoms, le « conseil du roi et de son ministre ». Des traductions des textes examinés en classe, et des descriptions plus détaillées des systèmes administratif et fiscal, sont progressivement ajoutées dans une section dédiée à Porong sur le site www.tibetanhistory.net.

Ouvrages cités

31Mi pham Chos kyi rgyal mtshan, Chos ldan sa skyong [skyongs] ‘bur pa mi rje’i gdung rabs [rab] lo rgyus dri med baidurya’i ‘phreng ba zhes bya ba – The Rosary of Stainless Lapis Lazuli: a History of the Lineage of the Burwa Lords, Religious Protectors of the Holy Land (18 f., dbu med script).

32Charles Ramble, The Navel of the Demoness: Tibetan Buddhism and Civil Religion in Highland Nepal, New York, Oxford University Press, 2008.

33Hanna Schneider, Tibetische Handschriften und Blockdrucke. Tibetischsprachige Urkunden aus Südwesttibet (Spo-Rong, Ding-Ri und Shel-Dkar). Staatsbibliothek zu Berlin – Preussischer Kulturbesitz,vol. 1. Herrscherurkunden, Grundverordnungen und Generalerlasse [usw.], Stuttgart, Steiner, 2012 (Verzeichnis der orientalischen Handschriften in Deutschland 11, 16).

34Hanna Schneider, Tibetische Handschriften und Blockdrucke. Tibetischsprachige Urkunden aus Südwesttibet (Spo-Rong, Ding-Ri und Shel-Dkar). Staatsbibliothek zu Berlin – Preussischer Kulturbesitz, vol. 2. Verpflichtungserklärungen, Vergleichsurkunden, Schlichtungs- und Teilungsurkunden, Stuttgart, Steiner, 2012 (Verzeichnisse der orientalischen Handschriften in Deutschland 11, 17).

35sPo rong Zla ba dar rgyas, Sa skyong ‘bur ba’i gdung rabs las ‘phros pa’i ‘brog sde chen po spo rong gi byung ba brjod pa dwangs gsal me long. Deb phreng dang po: sNga phyi’i lo rgyus pha rgan ‘dus pa’i drang gram; deb phreng gnyis pa: ‘Bur ba’i gdung rabs and gna’ bo’i gzhas chen rgyal gzhas,Dharamsala, Amnye Machen Institute, 2009.