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Résumés des conférences

Langue et littérature hébraïques médiévales et modernes en Occident

Jean-Pierre Rothschild
p. 35-42

Résumé

Programme de l’année 2020-2021 : I. Simon ben Ṣemaḥ Duran (Espagne-Algérie, 1361-1444), introduction au commentaire des Pirqei Abot. — II. Conversion au christianisme et personnalité littéraire d’auteurs juifs d’Europe occidentale, au XVe et au XVIe siècle.

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Texte intégral

1La conférence s’est déroulée en 2020-2021 dans les mêmes conditions qu’au printemps 2020 (pour mémoire : en ligne, les « auditeurs » accédant aux textes étudiés à des adresses qui leur étaient fournies et étant incités à les travailler en fonction de leur niveau d’avancement, avant ou après la prise de connaissance des traductions commentées que nous communiquions chaque semaine, et pouvant soumettre des questions). Cette fois encore, cette autre manière de faire a permis de progresser dans les textes à un bon rythme. Le sujet porté en second sur le programme a été traité en premier et le plus longuement.

  • 1 Non conservé en hébreu ; traduit en espagnol, peut-être pas par A. de B. lui-même ; ms. Paris, BN, (...)
  • 2 Der Judenspiegel (Speculum adhortationis judaicæ ad Christum), Nuremberg, 1507 ; Der Warnungsspiege (...)
  • 3 M. Jonin, « De la pureté de foi vers la pureté de sang : les ambiguïtés orthodoxes d’un plaidoyer p (...)

2Les conversions du judaïsme au christianisme sont devenues à la fin du Moyen Âge un phénomène de masse, en particulier dans la péninsule Ibérique, donnant lieu au problème théologique et social nouveau de la place des « nouveaux-chrétiens ». Délaissant les problématiques très importantes mais déjà beaucoup étudiées des déchirements de la conscience religieuse marrane (dont témoigne un Samuel Usque) aussi bien que l’approche socio-historique des collectivités concernées (telle que l’ont menée I. S. Révah, C. Roth ou B. Netanyahu), nous voulions analyser diverses expressions littéraires des moyens mis en œuvre par les intéressés pour se redéfinir à travers leur passage, choisi ou imposé mais nécessairement difficile à vivre, d’une appartenance à l’autre. Le profil médiéval courant du converti devenu l’ennemi professionnel de sa communauté originaire (Nicolas Donin, Pablo Christiani, Thibaud de Sézanne, Abner de Burgos / Alphonse de Valladolid1, peut-être Raymond Martin) peut être rappelé et illustré encore en Allemagne, au début du xvie siècle, à travers le cas du séide des dominicains Johannes Pfefferkorn2 (1469-1524), virulent adversaire de l’hébraïsant chrétien Johannes Reuchlin dans leur fameuse querelle née de son propre projet de destruction des livres juifs. Mais nous voulions aborder surtout des thèmes plus représentatifs des spécificités pré-modernes : ainsi, dans les écrits du Provençal Isaac Nathan (notable arlésien du milieu du xve siècle), on peut mettre en lumière les signes de l’ébranlement de l’identité juive de départ, même s’il demeure incertain si l’intéressé sera allé jusqu’à la conversion effective. Après la conversion, on pourrait étudier, chez le rabbin Salomon ha-Lévi, devenu Paul de Santa Maria, évêque de Carthagène puis archevêque de Burgos (1351-1435), et chez son fils Alphonse de Carthagène (1384-1456)3, qui lui succéda dans ses deux sièges épiscopaux et fut l’une des grandes figures de l’humanisme espagnol, pour l’un, ce que peut signifier l’identité après le choix du changement radical et pour l’autre, à la lecture du Defensorium unitatis christianae, de quelles façons le changement accepté-subi dans l’enfance se trouve assumé, sans oubli pourtant de l’appartenance d’origine.

3Sur un autre plan, l’écriture hébraïque d’un scribe anonyme travaillant en Italie au xvie siècle pourrait illustrer les manifestations graphiques d’un changement d’appartenance religieuse : manifestement à l’aise dans l’hébreu cursif comme seul peut l’être celui qui l’a écrit dès l’enfance, il développe cependant des traits singuliers, voire susceptibles de le rendre difficile à lire par d’autres juifs, comme s’il avait, avec les années, pris des habitudes scribales en vase clos ; ainsi, dans le ms. Paris, BNF, hébreu 132, le Tétragramme figuré par un signe £ suivi de trois lettres yod (ce nombre trois n’est pas significatif, étant une abréviation usuelle dans les manuscrits hébreux) ; lettre ālef idiosyncrasique ; bēyt confondable avec un ṣādī ; ṣādī souvent difficile à reconnaître, tendant au tāw ; et cependant, aisance à écrire, usage apparemment spontané de la lettre dilatée (f. 13v), de la surponctuation (passim) ; c’est une écriture proche de (mais non identique à) celle d’hébreu 1251, copié à Rome, témoin le colophon du f. 49v. — À nouveau en Provence, au xvie siècle, la silhouette énigmatique d’Abraham de Lunel, alias l’abbé bénédictin César Brancas, réputé le maître d’hébreu de l’hébraïsant catholique Gilbert Génébrard, serait l’occasion de réfléchir sur une figure sociale devenue mythique.

  • 4 D. Iancu-Agou, « Une vente de livres hébreux à Arles en 1434. Tableau de l’élite juive arlésienne a (...)
  • 5 Le chercheur israélien Ram Ben-Shalom a consacré depuis 1989 de nombreux travaux à Isaac Nathan, pa (...)
  • 6 Conservé dans quatre mss : Moscou, Rossiiskaia Gosudarstvennaia Biblioteka, Günzburg 29/258 et 113  (...)

4Nous avons commencé par le cas ambigu d’Isaac Nathan. Sur le plan social, ce n’est pas un inconnu4. C’est un homme riche et sa famille est de celles que la proximité avec les milieux chrétiens exposa à un grand nombre de conversions. Son univers intellectuel est pénétré de toutes parts par la présence chrétienne5. Deux de ses écrits nous intéressaient ici : la préface de sa concordance de la Bible et son traité de morale, le Me’ammeṣ koaḥ (« Celui qui se renforce » [Prov. 24, 5])6, dans lequel il donne un exposé systématique des vices et des vertus sur le modèle avoué des traités chrétiens, en usant d’une justification analogue à celle de Meir Alguadez traduisant en Espagne l’Éthique à Nicomaque vers 1400 : la Torah offre avant tout une doctrine morale, mais il se trouve que celle-ci est dispersée parmi les parties narratives, de telle sorte que le public la perçoit incomplètement ; quant à l’Éthique, précisément, elle est elliptique et difficile (ce qu’avait aussi noté Alguadez) : aussi l’auteur a-t-il pris modèle sur ce qui se trouvait dans la théologie morale chrétienne, parce qu’il convient que cette matière, pour toucher son public, soit exposée de manière explicite et agréable à lire, à la manière des écrits des maîtres de morale (Isaac Nathan pense sans doute aux poètes hébreux de tradition arabe comme Salomon Ibn Gabirol). Il recherche les raisons pour lesquelles la littérature morale a été (relativement) négligée en Israël et en assigne deux, l’une valant apologétique, l’autre critique : l’appauvrissement de l’ancienne langue hébraïque, dont ne demeure que la Bible pour tout monument littéraire, a entraîné la perte du vocabulaire précis des vertus et des facultés en général ; d’un autre côté, le fait que telle disposition du caractère soit tantôt bonne et tantôt mauvaise (il prend les exemples très aristotéliciens de la jalousie, passion funeste ou bon zèle ; de la fierté ; du courage), ce que l’on voit chez Aristote, aurait été méconnu dans la pensée morale du judaïsme. On note la désignation inhabituelle et éventuellement complaisante dont il désigne dans sa préface les chrétiens, ba‘alēy ha-emūnāh he-ḥadāšāh, « les tenants de la foi nouvelle », et sa récupération explicite, unique dans le judaïsme à notre connaissance, des sept péchés capitaux (šebha‘ ḥaṭō’ōt māwēt) dont il fait comme des genres desquels relèvent tous les interdits de la Torah. Cet ouvrage paraît ainsi proche des modèles chrétiens jusqu’à la complaisance, ou même la conversion possible. Dans ce texte sur les vices et les vertus, comme dans sa concordance, Isaac Nathan s’adresse à des lecteurs juifs. Et il opère, y compris dans ses innovations qui paraissent le rapprocher du christianisme, dans le cadre du rationalisme aristotélicien et maïmonidien en faveur en Provence, quant aux arguments, aux références et au type d’expression. – Nous avons lu et commenté, entre le 2 décembre 2020 et le 13 janvier 2021, le texte du ms. Günzburg 113 (f. 1v-3v, pour les éléments qui nous intéressaient en ce qu’ils pouvaient témoigner d’une « identité fragilisée »), contrôlé ponctuellement sur la copie moderne de New York, tous deux étant accessibles aux auditeurs en ligne.

  • 7 Aḥarāyw yā’īr nātīb : « il laisse un sillage lumineux ».
  • 8 Ben-Shalom, « Meʾir Nativ: the First Hebrew Concordance » ; et J.-P. Rothschild, « La concordance d (...)
  • 9 R. Ben-Shalom, « Meʾir Nativ: the First Hebrew Concordance », p. 300-301 et sa transcription de la (...)
  • 10 R. Ben-Shalom, « Meʾir Nativ: the First Hebrew Concordance », p. 297-298 et transcription p. 356.
  • 11 Voir tout de même R. Ben-Shalom, « Meʾir Nativ: the First Hebrew Concordance », p. 320-326, qui con (...)
  • 12 Chez Haïm b. Musā, Joseph ibn Šēm Ṭōb, au siècle suivant chez Salomon Almōlī. Voir J.-P. Rothschild (...)
  • 13 R. Ben-Shalom, « Meʾir Nativ: the First Hebrew Concordance », p. 297-300 et texte hébreu p. 356.

5Nous nous sommes tournés ensuite vers l’introduction du même à sa concordance biblique. Mē’īr nātīb, « Celui qui éclaire la voie » (d’après Job 41, 247), fut écrit en Provence avant le milieu du xve siècle. L’auteur n’a pas été avare de détails regardant motifs et circonstances ; les divers textes introductifs à son entreprise, qui se lisent en ligne dans l’édition princeps parue chez Bomberg, à Venise, en 1524, ont aussi été publiés il y a peu par Ram Ben-Shalom, qui s’est livré à une analyse dont nous avons rappelé les grandes lignes8. Pour ce vaste labeur, Isaac Nathan a dû payer des collaborateurs9. La référence au christianisme est constante : soit qu’il veuille se prémunir des controversistes et convertisseurs, ainsi qu’il le déclare ; soit qu’il adopte des pratiques scientifiques des biblistes chrétiens. En effet, une concordance latine existe déjà depuis le dominicain Hugues de Saint-Cher, au début du xiiie siècle, à telle enseigne qu’Isaac Nathan explique avoir voulu d’abord la traduire en hébreu ; s’étant rendu compte qu’un même mot latin pouvait représenter dans la Vulgate plusieurs termes hébreux, il comprit qu’il était indispensable de partir du texte hébreu lui-même10. Isaac Nathan assignait expressément deux fins à son travail : obvier à l’ignorance des juifs par rapport au texte de la Bible et leur procurer le moyen de soutenir la controverse. Il convient pourtant de prêter attention à la partie de la préface la plus longue et la plus singulière, sur laquelle M. Ben-Shalom ne s’est guère arrêté11. Il s’agit d’une enquête sous formes de questions (litt. : « recherches », ḥaqīrōt) sur le statut de la théologie qui, si elle diffère dans le détail de celle de Thomas d’Aquin en tête de sa Somme de théologie, manifeste une communauté étroite de questionnement avec ce type de prologue universitaire, en dépit d’une rusticité certaine dans le traitement technique des aspects philosophiques. Après deux séances consacrées à la partie plus « personnelle » de l’introduction (20 et 27 janvier), nous avons pendant les trois suivantes (3-17 février) lu et commenté en détail la cinquième et la sixième de ces questions, soit les deux dernières : si la théologie démontre ses principes ou les reçoit d’autres arts ou sciences ; quels sont ses modes de démonstration, selon les réponses aux trois premières questions. Selon lui, d’un petit nombre d’évidences récapitulées dans les trois premiers mots de la Torah et qui n’ont pas besoin d’être justifiées (« Au commencement, Dieu créa »), se déduit par des syllogismes rigoureux toute la théologie ; la Torah procède par déductions de type démonstratif, mais sous une forme adaptée au peuple qui ne connaît pas la démarche scientifique, c’est-à-dire en omettant les prémisses majeures des syllogismes, comme évidentes ou redondantes ; et Isaac Nathan procède de même à sa suite, pour conclure sur des similitudes de la démarche de la Torah avec celle de la philosophie morale d’Aristote et sur ce que, décidément, la science de l’Écriture ne reçoit pas ses principes d’une autre discipline (où l’on reconnaît la subalternation dont faisait état Thomas d’Aquin, qui subordonnait cependant cette science à celle que possèdent les bienheureux dans la vie éternelle). Sa sixième recherche engage alors son rapport avec l’exégèse chrétienne : à savoir, s’il faut lire l’Écriture selon son sens littéral ou un sens figuré. Isaac Nathan a poussé plus loin que personne l’emploi d’outils intellectuels, voire de manières de s’exprimer, de la société intellectuelle chrétienne : classification des vertus et des vices, recherche systématique des emplois des mots dans la Bible, désignation chrétienne de l’« Écriture sainte ». Il a aussi avoué en passant qu’il n’avait résisté qu’avec peine, plus jeune, aux objections des chrétiens. Toujours est-il qu’il demeure, dans ses écrits du moins, un juif fidèle, et présente sa concordance comme un instrument pour lutter contre les séductions des lectures allégoriques chrétiennes en établissant le cadre du sens infranchissable de chaque terme. Ce prologue, en dépit du peu de références autres que bibliques (une au Talmud et une à Maïmonide), témoigne d’un projet bien plus ambitieux que celui d’une défense contre le prosélytisme ou d’une recherche scientifique sur la sémantique. Si l’on veut, il fournit le cadre large d’une apologétique non plus circonstancielle mais arc-boutée sur une science du texte sacré qui, sur la base d’un établissement rigoureux du sens du texte biblique, se voudrait une « théologie comme science ». De ce projet de constituer dans le judaïsme le pendant de la théologie chrétienne, on connaît des velléités en Espagne à la même époque ou à peu près12 ; il trouve ici un début de réalisation sous la forme des prolégomènes assez maladroitement adaptés d’une théologie philosophique. Dès lors, la concordance se comprend comme un outil pour le travail théologique sur la Bible. Dès lors, aussi, ce qu’il faut entendre par les disputes chrétiennes auxquelles Isaac Nathan rapporte avoir été exposé dans sa jeunesse13 ne se limite sans doute pas à la controverse interconfessionnelle mais renvoie à la principale caractéristique du travail théologique de type universitaire qui prend de manière privilégiée la forme, orale ou écrite, de questions disputées. Sur un autre plan, cet ouvrage est la première concordance de la Bible hébraïque et sera utilisée aussi par les hébraïsants chrétiens en dépit des critiques d’Élie Lévita une cinquantaine d’années plus tard.

  • 14 Par le même A. Geiger, dans Melo Chofnajim, 1840, p. 42-50 de la partie hébraïque, dans la collecti (...)

6Nous avons consacré les séances du printemps (10 mars-14 avril) à un autre auteur qui passe pour effectivement converti, mais de force, son œuvre ultérieure témoignant de son adhésion maintenue au judaïsme. Profiat Duran (Efodi ; Honoratus de Bonafide ; env. 1350-1415) écrivit sa célèbre lettre Al tehī ka-abōtēykhā (« Ne sois pas comme tes pères », formule qui figure en tête de chaque nouveau développement) vers 1395, soit quatre ans après la conversation forcée de son auteur au cours des persécutions populaires antijuives en Catalogne de 1391. Nous en connaissons deux éditions anciennes : Constantinople, [5]337 [1577] et une édition sans lieu ni date (Constantinople, 1554 ?). Toutes deux ont le même éditeur, Isaac b. Abraham ‘Aqrīš, et présentent le texte de la lettre accompagné d’un commentaire dû à Joseph ibn Šēm Ṭōb. Ce dernier auteur nous est familier mais, cette fois, c’est le texte de Profiat Duran qui nous intéressait. L’ouvrage a donné lieu à trois éditions au xixe siècle14. Nous avons utilisé l’édition ancienne sans lieu ni date pour la raison purement pratique que nous avions accès en ligne à un exemplaire plus complet que celui de l’édition de 1577 et nous avons réussi à traduire et commenter en entier ce court mais important ouvrage.

  • 15 Voir M. Kriegel, « Paul de Burgos et Profiat Duran déchiffrent 1391 », Atalaya [revue en ligne], 14 (...)

7Les deux premières difficultés fondamentales du christianisme, qu’il aborde, sont ses mises en cause de l’unité, puis de l’immuabilité et de l’incorporéité divines. Les deux suivantes sont la doctrine du péché originel et la mise en cause des principes de la logique et de la physique aristotéliciennes : il s’agit là surtout des impossibilités logiques, morales et physiques liées à la doctrine de l’eucharistie. Après deux objections encore (comme toujours dans cet ouvrage ironique, en forme de fausses exhortations à passer outre) regardant la contradiction du christianisme avec les lois alimentaires (permission de la viande sans abattage rituel) et les lois d’impureté au contact des morts, étant observé en passant que les apôtres eux-mêmes, tout en proclamant l’abolition de la Loi, l’ont pratiquée pour leur compte et que le messie des chrétiens lui aussi l’a proclamée non abrogeable, le texte prend le ton moins formulaire et plus personnel d’une lettre destinée à un correspondant effectif, discutant, semble-t-il avec prudence, la personnalité de l’instructeur chrétien de ce candidat à la conversion ou déjà converti. L’ironie et l’ambiguïté sont toujours de mise, mais faisant place par moments à une franche agressivité (manière dérisoire de désigner Marie, exhortation au prosélyte à ne plus user du nom de son père, lequel, s’il vivait, souhaiterait ne pas avoir un tel fils). Les derniers mots essaient peut-être, tant bien que mal, de former une fin plus pacifique, à moins qu’elle ne soit encore chargée d'ambivalence. Profiat Duran se montre aussi, cette fois, informé des textes évangéliques et de divers détails regardant un ecclésiastique de marque. Le destinataire de la lettre et son mentor chrétien sont connus. La préface de l’édition ancienne fournit un nom de destinataire : Bonet ben Godan, converti de force lui aussi, qui aurait renoncé finalement à revenir au judaïsme, sous l’influence de maître Paul, anciennement Salomon ha-Lévi ; or ce dernier (voir au début de ce rapport), le futur archevêque Paul de Burgos, est une personnalité de premier plan, auteur en particulier d’Additions critiques aux Postilles sur la Bible latine de l’hébraïsant franciscain Nicolas de Lyre ; son identité semble confirmée par la référence de la fin de la Lettre au témoignage d’un cardinal de Pampelune : celui-ci est bel et bien cité comme un témoin de menées de Paul de Burgos contre d’anciens coreligionnaires qu’il ne parvenait pas à convertir15. Ainsi Profiat Duran s’oppose-t-il dans cet écrit, de façon indirecte, à un autre converti qui, au contraire de lui, avait adhéré à la foi nouvelle et la défendait avec éclat.

8Il aurait été peu justifié de prendre congé de l’Iggeret al tehī ka-abōtēykhā sans un bref aperçu du copieux commentaire de Joseph ibn Šēm Ṭōb qui l’accompagne dans les éditions anciennes. À notre connaissance, Joseph s’est mêlé deux fois à la polémique anti-chrétienne de son temps, au service de l’œuvre d’autrui : il fut, d’une part, le traducteur en hébreu du traité de polémique anti-chrétienne de R. Hasdaï Crescas, Réfutation des principes des chrétiens (Biṭṭūl ‘iqqarēy ha-Nōṣrīm), que Crescas avait écrit en langue vernaculaire ; d’autre part, il rédigea le commentaire, qui nous intéressait ici, de la lettre de Profiat Duran. Nous en avons traduit et commenté la première introduction, qui dresse une typologie des méthodes de la polémique juive anti-chrétienne.

  • 16 J.-P. Rothschild, «“Qui veut mentir éloigne ses témoins”. L’habit neuf d’un vieil argument chez les (...)
  • 17 « Reçois la vérité de celui qui la dit » : Maïmonide, Traité d’éthique, traduit de l’arabe par R. B (...)

9Le second (et inégal) volet de l’année fut consacré à Simon ben Ṣemaḥ Duran, dont nous avions amorcé l’étude il y a peu d’années. Renvoyant pour une introduction à notre rapport sur l’année 2017-2018, nous résumons ce qui a été traduit et commenté de sa préface (d’après le ms. de Paris, BNF, hébreu 739, f. 1-3v et l’éd. de Livourne, 1785, f. ב-אv) entre le 5 mai et le 9 juin 2021 : annonce de la distinction entre trois types d’hommes, ceux qui se laissent détourner de la recherche de la science par les plaisirs sensibles, ceux qui persévèrent et parviennent par leurs efforts à un résultat et ceux qui y parviennent sans grande peine, par suite de dispositions naturelles et de la grâce divine. Le premier s’illustre par l’exemple d’Adam. Le second consiste en ceux qui cherchent par leurs propres moyens à découvrir la vérité, quoiqu’aidés souterrainement par une inspiration divine; leur modèle est le patriarche Abraham. Celui-ci est ici présenté à la fois au plus près des sources rabbiniques traditionnelles et conformément au portrait intellectuel qu'en a dressé Maïmonide dans le Guide des égarés. Le troisième est représenté par Moïse, qui reçut la vérité de Dieu, et ses disciples qui la trouvèrent toute formulée. Simon oppose le deuxième type (Abraham) et le troisième (Moïse) comme celui qui atteint la vérité par la recherche, à la façon d’Aristote lui-même, à celui qui l’obtient par la Révélation. D’une manière qui consonne avec les positions habituelles du rationalisme juif médiéval, il paraît indiquer que le seul avantage de la Révélation par rapport à la recherche est de permettre à chacun d’atteindre la vérité, quels que soient ses manques de dispositions, de disponibilité ou de zèle pour la recherche. Il s’en était d’abord tenu à des références bibliques et talmudiques, il apparaît dans la suite impliqué dans les débats philosophiques (il se réfère à Avicenne, Juda ha-Lévi, Gersonide, Algazel, Averroès, Maïmonide). Il semble défendre une position rationaliste modérée, puisqu'il refuse celle de Gersonide, qui refuse lui-même la notion de connaissance intellectuelle intuitive sans démonstration, l’enjeu n’étant rien de moins que l’utilité de la Torah. R. Simon Duran se montre ici original : nous ayant entraînés, semblait-il, dans la voie classique du rationalisme sans concession (la Torah n’enseigne que ce qu’enseignent les sciences, mais elle le fait à l’usage des simples ; tout au plus n’allait-il pas aussi loin que Gersonide quant à l’identité de la connaissance prophétique et de la connaissance scientifique), il développe ici deux idées qui sont d’un rationalisme mitigé : l’une concerne le caractère de certitude absolue des témoignages sensibles de tout un peuple regardant la sortie d’Égypte, le don de la Torah et les autres miracles, thème dont nous avons montré naguère16 qu’il remontait à Juda ha-Lévi et à Nahmanide. L’autre, qui dérive de la première, est que tous ceux qui reçoivent ces témoignages par une tradition elle-même très sûre et qui se conduisent conformément à ce que requiert la Torah (c’est-à-dire, le grand nombre des fidèles) sont dès lors en possession de la connaissance qui procure la vie éternelle au même titre que les savants qui l’auraient acquise par la voie ardue de l’étude des sciences et de la méthode syllogistique. Entre ces deux thèmes d’un « rationalisme mitigé », cependant, il introduit celui, qui l’est beaucoup moins, d’après lequel la science des nations est à recevoir dès lors qu’elle est vraie. Présent chez Maïmonide et d’origine arabe, voire mahométane17, ce thème est, à nouveau, propre à effacer la différence de nature entre la science des nations et celle de la Torah. R. Simon Duran apparaît ainsi, dans ce propos liminaire, traçant une voie originale, peut-être au prix d’une simplification indue des questions. Il annonce aussi l’organisation de son ouvrage, qui fera précéder le commentaire suivi des Pirqēy Ābōt de chapitres synthétiques sur les croyances principales du judaïsme. Pour finir son introduction, il présente le plan des chapitres en question, que nous aborderons l’an prochain.

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Notes

1 Non conservé en hébreu ; traduit en espagnol, peut-être pas par A. de B. lui-même ; ms. Paris, BN, esp. 43 en ligne ; éd. Walter Mettmann, Abner of Burgos/Alfonso of Valladolid, Mostrador de justicia, 2 vol., Opladen, 1994-1996 (Abhandlungen der Nordrhein-Westfalischen Akademie der Wissenschaften 92, 1-2). — Bibl. : S. Sadik, « Les opinions du rebelle dans le Mostrador de justicia (Maître de justice) d’Abner de Burgos », Henoch, 37, 1 (2015), p. 119-131 ; R. Szpiech, « L’hérésie absente », Archives de sciences sociales des religions, 182 (2018), p. 191-206.

2 Der Judenspiegel (Speculum adhortationis judaicæ ad Christum), Nuremberg, 1507 ; Der Warnungsspiegel ; Die Judenbeicht (Libellus de judaica confessione sive Sabbate afflictionis cum figuris), Cologne, 1508 ; Das Osterbuch (Narratio de ratione pascha celebrandi inter Judæos recepta), Cologne et Augsbourg, 1509 ; etc.

3 M. Jonin, « De la pureté de foi vers la pureté de sang : les ambiguïtés orthodoxes d’un plaidoyer pro converso », dans M. Van der Lugt, C. de Miramon (éd.), L’hérédité entre Moyen Âge et époque moderne. Perspectives historiques, Florence, Sismel, Ed. del Galluzzo, 2008 (Micrologus’ Library, 27), p. 83-102.

4 D. Iancu-Agou, « Une vente de livres hébreux à Arles en 1434. Tableau de l’élite juive arlésienne au milieu du xve siècle », Revue des études juives, 146 (1987), p. 5-62 ; L. Stouff, « Isaac Nathan et les siens. Une famille juive d’Arles des xive et xve siècle », Provence historique, 37 [150] (1987), p. 499-512.

5 Le chercheur israélien Ram Ben-Shalom a consacré depuis 1989 de nombreux travaux à Isaac Nathan, parmi lesquels « Magdil yešu‘ot. On the Reasons for the Messiah’s Delay, and an Unprecedented Critique of Jewish Society » (en hébreu), Tarbiz, 72 (2003), p. 259-293 (avec une édition) ; Id., « A Minority Looks at the Mendicants: Isaac Nathan the Jew and Thomas Connecte the Carmelite », Journal of Medieval History, 30, 3 (2004), p. 213-243 ; Id., « Meʾir Nativ: the First Hebrew Concordance of the Bible and Jewish Bible Study in the Fifteenth Century, in the Context of Jewish-Christian Polemics », Aleph, 11, 2 (2011), p. 289-364 ; Id., « Isaac Nathan: the Last Jewish Intellectual in Provence », dans P. Buc, M. Keil, J. Tolan (éd.), Jews and Christians in Medieval Europe. The Historiographical Legacy of Bernhard Blumenkranz, Turnhout, 2016, p. 293-313.

6 Conservé dans quatre mss : Moscou, Rossiiskaia Gosudarstvennaia Biblioteka, Günzburg 29/258 et 113 ; New York, Jewish Theological Seminary 2504 ; Oxford, Bodleian Library, Reggio 21. Nous n’avons pas eu accès à l’éd. de R. Cohen, Jérusalem, 2010, l’une des nombreuses publications à compte d’auteur et à diffusion presque nulle, quoique souvent il s’agisse de travaux de valeur, que produit l’activité des milieux religieux non universitaires dans l’État d’Israël.

7 Aḥarāyw yā’īr nātīb : « il laisse un sillage lumineux ».

8 Ben-Shalom, « Meʾir Nativ: the First Hebrew Concordance » ; et J.-P. Rothschild, « La concordance d’Isaac Nathan, Me’ir natib, et autres instruments de travail juifs, dans l’orbite de la science biblique chrétienne », dans G. Dahan, A. Noblesse-Rocher (éd.), La Bible de 1500 à 1535, Turnhout, 2018, p. 225-260 (Isaac Nathan, p. 227-232).

9 R. Ben-Shalom, « Meʾir Nativ: the First Hebrew Concordance », p. 300-301 et sa transcription de la préface d’Isaac Nathan, p. 357 et 361.

10 R. Ben-Shalom, « Meʾir Nativ: the First Hebrew Concordance », p. 297-298 et transcription p. 356.

11 Voir tout de même R. Ben-Shalom, « Meʾir Nativ: the First Hebrew Concordance », p. 320-326, qui conclut qu’à l’intérêt polémique s’ajoute un projet purement scientifique d’établissement des sens vrais fondés sur une recherche exhaustive des occurrences.

12 Chez Haïm b. Musā, Joseph ibn Šēm Ṭōb, au siècle suivant chez Salomon Almōlī. Voir J.-P. Rothschild, « La philosophie dans la prédication du judaïsme espagnol du xiiie au xvie siècle », Revue des sciences philosophiques et théologiques, 98 (2014), p. 497-541 (ce point, p. 534-535).

13 R. Ben-Shalom, « Meʾir Nativ: the First Hebrew Concordance », p. 297-300 et texte hébreu p. 356.

14 Par le même A. Geiger, dans Melo Chofnajim, 1840, p. 42-50 de la partie hébraïque, dans la collection Ḳobeẓ wikkuḥim en 1844 et chez P. Heilpern, Eben boḥan, 2e partie, 1846. Geiger l’a en partie traduit en allemand (Wissenschaftliche Zeitschrift 4, p. 451).

15 Voir M. Kriegel, « Paul de Burgos et Profiat Duran déchiffrent 1391 », Atalaya [revue en ligne], 14 (2014).

16 J.-P. Rothschild, «“Qui veut mentir éloigne ses témoins”. L’habit neuf d’un vieil argument chez les théologiens juifs espagnols du xiiie au xve siècle », dans M.-S. Ortola (éd.), Aliento, 10. La Sagesse en base de données. Sources, circulation, appropriation, Nancy, 2018, p. 209-233.

17 « Reçois la vérité de celui qui la dit » : Maïmonide, Traité d’éthique, traduit de l’arabe par R. Brague, Paris, 2001, p. 31-32 et n. 25 pour l’appel à recevoir la vérité de quiconque, « formule proverbiale » attestée chez al-Kindi et attribuée à Ibn Abbas, oncle de Mahomet. Voir S.-T. Bonino, « ‘‘Toute vérité, quel que soit celui qui la dit, vient de l’Esprit saint’’. Autour d’une citation de l’Ambrosiaster dans le corpus thomasien », Revue thomiste, 100 (2006), p. 101-147 et Id., Études thomasiennes, Paris, 2018, p. 113-156.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-Pierre Rothschild, « Langue et littérature hébraïques médiévales et modernes en Occident »Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences historiques et philologiques, 153 | 2022, 35-42.

Référence électronique

Jean-Pierre Rothschild, « Langue et littérature hébraïques médiévales et modernes en Occident »Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences historiques et philologiques [En ligne], 153 | 2022, mis en ligne le 10 juin 2022, consulté le 25 juin 2022. URL : http://journals.openedition.org/ashp/5039

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Auteur

Jean-Pierre Rothschild

Directeur d'études, École pratique des hautes études — section des Sciences historiques et philologiques

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