I. La notion de lieu naturel

1Aristote distingue, dans la Physique et le Traité du ciel notamment, deux sens de lieu : commun et propre. Le lieu commun est impropre : il désigne une vague localisation (ex. l’homme est sur terre). Le lieu propre est la limite du corps qui englobe un corps particulier. Il est précisé aussi que tout corps est « porté vers son lieu propre » (Physique, I.5, 212b29), si bien qu’on trouve ensuite chez les commentateurs l’expression de « lieu naturel » pour désigner le lieu vers lequel tout corps est naturellement porté et dans lequel il se trouve en repos. Ainsi, le lieu naturel de l’air est le concave de l’orbe du feu. Ce passage crucial de la Physique a été analysé dans deux traductions gréco-latines (Jacques de Venise, Guillaume de Moerbeke) et une traduction arabo-latine (celle dite de Michel Scot). Après le commentaire de Robert Grosseteste qui continue de parler de « lieu propre », Roger Bacon dans son commentaire emploie clairement l’expression « lieu naturel » (est-ce la première occurrence ?), qu’il distingue du « lieu mathématique ». Le premier a une « puissance naturelle merveilleuse ».

2Nous avons ensuite vu un certain nombre de commentaires anglais des années 1250-1270, influencés par le commentaire de Bacon et que Silvia Donati et Cecilia Trifogli avaient mis en exergue. Nous avons vu la question consistant à demander si les corps mixtes ont un lieu naturel. Guillaume de Clifford demande si le lieu est « nécessaire à la conservation et à la sauvegarde de la chose ». Ce qui sous-tend cette question c’est la concurrence entre la forme et le lieu. Chez Aristote, toute substance est un composé de matière et de forme ; la forme actualise la substance, la fait passer de la puissance à l’acte. C’est bien ce rôle causal qui est ici reconnu ; la forme est la cause « effective » de la substance du corps, et, de ce fait, elle est aussi ce qui assure la persistance du corps dans son être. Dès lors, quel rôle assigner au lieu naturel ? Guillaume de Clifford considère que le lieu joue un rôle occasionaliter : c’est parce que la substance du corps et donc sa forme se trouvent en un lieu et qu’elle ne peut assurer cette sauvegarde du corps que dans ce lieu que ce lieu est l’occasion nécessaire de la sauvegarde du corps. On peut tenter de saisir cette correspondance forme et lieu, en rappelant que le lieu est la limite du corps localisant alors que la forme est la limite du corps localisé. Les deux limites coïncident ou se touchent en tout point. Cette coïncidence de la forme et du lieu doit cependant se décliner en deux fonctions eu égard à la sauvegarde du corps : l’une est effective (c’est le rôle de la forme), l’autre occasionaliter (c’est le rôle du lieu). Dans le commentaire de Guillaume de Clifford, nous avons étudié la question : si le lieu a un pouvoir de conservation et de sauvegarde du corps localisé et si le lieu naturel de l’eau est la limite inférieure de la sphère de l’air (même question au sujet de la terre et de la limite de la sphère de l’eau). En effet, il est clair que le lieu naturel des éléments légers (feu et air) est le concave de la sphère immédiatement au-dessus : pour le feu la sphère de la Lune, pour l’air la sphère du feu, et que les corps légers vont naturellement vers le haut. En revanche, il y a une difficulté pour les éléments lourds : eau et terre. Ils sont censés aller vers le bas, or il est dit que leur lieu naturel est le concave de la sphère qui est au-dessus d’eux. Guillaume de Clifford explique que la surface concave de la sphère de l’air est bien le lieu naturel de l’eau essentialiter. La descente de l’eau vers le centre du monde n’est pas due au statut de lieu naturel qu’aurait pour elle le centre, mais est due à son caractère de fluide. En tant que corps fluide, l’eau recherche une limite afin d’éviter la formation du vide. C’est donc l’horreur du vide qui explique la descente de l’eau jusqu’au centre de la terre.

3Plusieurs séances ont été ensuite consacrées à l’analyse du De Natura loci d’Albert le Grand (v. 1250). C’est surtout la partie géographique de ce texte qui avait retenu l’attention des historiens (en particulier P. Gautier Dalché) ; les historiens de l’astrologie (D. Rutkin) ou de la magie (G. Federici Vescovini) avaient, quant à eux, mis en évidence les développements sur le pouvoir générateur du lieu tiré des astres. Nous nous sommes concentrés sur les premiers chapitres définissant le lieu naturel et son rôle. Le lieu ne transmet pas seulement une figure accidentelle, superficielle, expliquant le contour, l’apparence du corps, il confère au corps, comme une forme substantielle, sa vertu naturelle. Les corps sont portés naturellement vers leur lieu ; il n’est pas nécessaire de postuler un moteur qui les conduirait vers ce lieu ; ils ont en eux une inclination naturelle ; Albert se rallie à la doctrine du removens prohibens, le moteur accidentel qui ne fait que retirer l’obstacle pour que le corps se meuve naturellement vers son lieu. Plusieurs positions avaient essayé au Moyen Âge d’expliquer ce mouvement apparemment sans moteur du corps vers le lieu naturel (voir, par ex., les travaux de J. A. Weisheipl), nous avons repris l’analyse de quelques auteurs (Thomas d’Aquin, Averroès…). Albert explique (chap. 2) que le lieu d’un simple est le concave de l’élément situé au-dessus : c’est le lieu qui assure la génération et qui motive le mouvement de l’élément. En revanche, un composé ne peut être localisé dans un corps simple ; il doit l’être dans un composé. Il explique ensuite (chap. 3) que les lieux diffèrent entre eux en fonction de leur distance par rapport à l’orbe extrême de l’univers. Il y a un seul corps qui est uniquement localisant (premier orbe), un seul corps qui est uniquement localisé (la terre), et des corps qui sont localisants et localisés (eau, air, feu). Albert remarque qu’il y a coïncidence entre le centre du monde et le centre de la terre, mais que c’est en tant que centre du monde qu’il est la destination du mouvement de la terre. Dans le chapitre 4 consacré à la vertu du lieu, Albert se réfère à l’influence céleste (sans qu’on puisse parler véritablement d’astrologie). Au chapitre 5, il aborde la question des lieux naturels des mixtes, en développant notamment une réflexion sur l’élément prédominant chez un animal et son lieu naturel. Cette fois la vertu des astres entre précisément en jeu. Enfin, le chapitre 6 consacré aux lieux habitables et inhabitables annonce des préoccupations géographiques. Le De natura loci offre une réflexion unitaire autour de tout lieu : de celui de l’élément à celui des corps mixtes (dont les animaux), c’est donc un témoin essentiel de la portée et de la pluralité des questions qui se posent autour de la fonction du lieu.

II. Médecine et magie : médicaments et procédés magiques dans les écrits médicaux du Moyen Âge

4La médecine savante, qui se développe à partir du xii^e siècle, puis surtout avec la mise en place du cadre universitaire, à partir du xiii^e siècle, tend à se définir assez rigoureusement comme une discipline scientifique et, de ce fait, à fixer les frontières qui la séparent de la charlatanerie et des procédés jugés irrationnels. S’appuyant essentiellement sur la tradition galénique, elle se démarque de l’empirisme pur, en particulier de celui qui laisserait filtrer des éléments magiques. Néanmoins, les médecins savants ont eu affaire à un certain nombre de procédés magiques thérapeutiques et leur attitude oscille, selon les cas, entre un rejet pur et simple ou une intégration plus ou moins explicitement argumentée au système d’explication scientifique. Il s’est donc agi d’abord de partir des sources médicales pour comprendre la place éventuelle de procédés empiriques qui peuvent être identifiés comme magiques. Ce dernier point impliquait un double regard : (1) un regard interne (le plus légitime) : le médecin lui-même donne-t-il de clairs indices que le procédé empirique qu’il met en avant a quelque chose d’extraordinaire qui sort du simple usage des empirica habituels ? ; (2) un regard externe (qui a sa légitimité) : de ce qu’il sait de la médecine du temps qu’il étudie l’historien peut-il conclure que ce genre de procédé tranche avec ce qui domine dans les écrits médicaux du même type ? Stricto sensu, la magie peut être définie comme la production artificielle d’un phénomène extraordinaire dont la causalité demeure cachée. De ce fait, les talismans (objets magiques fabriqués) sont magiques, et les amulettes (choses naturelles utilisées pour ses pouvoirs naturels) ne le sont pas : elles relèvent du merveilleux (une distinction semblable avait été faite jadis par Brian P. Copenhaver). L’approche suivie pour l’étude des sources privilégiait la question de la rationalité scientifique. La magie a sa propre rationalité (parfois très simple : relation cause / effet) ; la science la sienne (fondée sur l’explication par les causes naturelles). C’est ce heurt de rationalités ou ces tentatives de conciliation que nous avons essayé de quêter.

5La Rosa medicinae du médecin anglais John Gaddesden († 1361) est critiquée avec mépris par le chirurgien savant Guy de Chauliac pour les « fables » qu’elle rapporte. Cet ouvrage, intermédiaire entre une médecine savante et une médecine destinée à un public plus large, présente de nombreux empirica, comme le montre notamment le passage sur le mal de dents. Ils vont des simples procédés utilisant des substances naturelles (difficiles parfois à distinguer des remèdes ordinaires) aux procédés religieux ou parareligieux (incantations). Ces procédés semblent être de dernier recours avant l’ultime solution de l’extraction de la dent. Nous avons également analysé la section sur le saignement de nez. Joël Chandelier (université Paris VIII) a présenté sa recherche sur le traitement de l’épilepsie, maladie pour laquelle sont souvent sollicités nombre de procédés empiriques ; il a analysé des textes de Constantin l’Africain, d’auteurs salernitains, de médecins universitaires italiens, etc. Catherine Rider (University of Exeter) a présenté ses réflexions sur le thème « Treating Magical and Demonic Illnesses in Medieval Medicine » et a notamment analysé la question de l’impuissance dans le Pantegni de Constantin l’Africain.

6La question des incantations est évidemment cruciale, en raison de leur caractère apparemment irréductible à une explication naturelle. Les médecins sont, sans nul doute, au fait des normes théologiques. Thomas d’Aquin, dans la Summa theologiae, IIa IIae, qu. 96, établit dans l’article 2, qui porte sur la magie talismanique, la causalité naturelle comme critère de distinction entre pratique licite et pratique illicite (aucun talisman ne pouvant in fine être réduit à une causalité naturelle), et dans l’article 4, portant sur les incantations et les inscriptions, distingue les pratiques magiques selon les types de « destinativité » (adresse à une entité supérieure) : divine ou démoniaque. Pour Thomas, la prière est évidemment licite (dire le Pater Noster pour espérer l’aide de Dieu dans une maladie), mais non l’incantation parareligieuse, jugée superstitieuse. Béatrice Delaurenti (EHESS) a présenté son analyse des « incantations thérapeutiques entre science et magie » à travers des textes de Guillaume d’Auvergne, Roger Bacon et Pietro d’Abano.

7Les deux voies pour justifier la magie naturelle étaient la propriété occulte et le pouvoir de l’âme. La première attribue une véritable force aux choses ; la seconde a tendance à les déréaliser. Le De physicis ligaturis de Costa ben Luca († 912) est bien connu. De même que l’état du corps peut avoir des incidences sur celui de l’âme, de même l’état de l’âme est influent sur l’état de son propre corps. Le médecin peut donc jouer sur l’espoir suscité par la prescription d’un médicament magique au patient ; cet espoir, cette confiance dans la guérison (thème galénique) tend à améliorer la « complexion de l’âme » qui en retour contribue à faire retrouver au corps un équilibre complexionnel propre à lui restituer la santé. Mais ce n’est pas la seule explication possible : Costa reconnaît que certaines choses agissent par leur propriété (ce qu’on appellera plus tard la propriété occulte). Cette double position explique la postérité contrastée de ce texte : Albert le Grand se référant à la seconde explication (dans le De mineralibus), Roger Bacon à la première (dans l’Epistola de secretis artis et naturae et de nullitate magiae).

8Du côté des propriétés occultes accidentelles ou individuelles (par opposition aux propriétés occultes dérivant de la forme spécifique ou substantielle), la question des « images astrologiques » est centrale, ces talismans purement astrologiques et non « destinatifs ». Nous sommes revenus sur le sceau du Lion contre les calculs rénaux que l’on trouve dans l’œuvre médicale d’Arnaud de Villeneuve. Nous avons aussi analysé l’utilisation de sceaux astrologiques par le médecin espagnol Estéfano dans son De la visitaçion e conssiliaçion de los medicos (1381), jadis mis en lumière par Guy Beaujouan. Puis nous avons analysé la position d’Arnaud de Villeneuve à l’égard des procédés magiques dans l’Epistola de reprobacione nigromantice ficcionis, édité naguère par Sebastià Giralt. Ce texte théologique, démonologique, propose des normes assez orthodoxes excluant tout recours à une magie « destinative », tout en manifestant une connaissance de quelques textes magiques, et se terminant par une approche médicale de ceux qui « défendent la nigromacie comme savoir rationnel », qui les range parmi les « mélancoliques ».

9Au xiii^e siècle, rejetant la médecine scolastique, le dominicain Nicolas de Pologne a laissé dans l’Antipocras, un poème médical, une défense de la magie purement empirique. Mireille Ausécache a présenté, à cette occasion, une mise au point sur la poésie médicale médiévale. Nicolas de Pologne prône le recours aux empirica, lesquels ne sont pas vus comme magiques mais à l’intersection du naturel et du surnaturel, puisque, comme l’avaient analysé G. Keil et W. Eamon, il s’appuie sur une conception de la vertu divine répandue dans les choses, et surtout les plus répugnantes (les experimenta abondent de recours aux crapauds).

10Notre parcours s’est achevé avec le De vita de Marsile Ficin (1489), qui propose une médecine magico-astrologique renouvelée notamment par le néoplatonisme.

11Pour finir, débordant la période médiévale, Roberto Poma (Upec) a fait un exposé sur « Magie, empirisme et charlatanisme au xvi^e siècle » étudié dans les écrits de Giovan Battista Codronchi (1547-1628) et Girolamo Menghi (1529-1609).