1L’année 2020-2021 a été marquée par la pandémie qui nous a contraint à donner la totalité des séminaires en visioconférence. Nous avons dans un premier temps terminé la présentation de la Vie de saint Étienne d’Obazine (BHL 7916, voir le résumé 2019-2020, p. 289-291), avec la lecture attentive d’un certain nombre de passages jugés particulièrement intéressants. L’année a été consacrée ensuite à l’exploration de deux dossiers, l’un étant très peu connu et l’autre très souvent cité et travaillé.

1. Le dossier hagiographique de Grégoire de Nicopolis

2On cite parfois une Vie de Grégoire de Nicopolis (BHL 3669) relative à un ermite d’origine arménienne (il faut sans doute comprendre « Petite Arménie », région située en Cilicie, Sud-Est de l’Anatolie), évêque de Nicopolis mort au début du xi^e siècle à côté de Pithiviers (Loiret). Cette vita, écrite une bonne trentaine d’années après la mort du saint, a été éditée dans les Acta sanctorum (Mars, II, Anvers, 1668, col. 462-464, puis Paris, Rome, 1865, p. 457-459). Dans la Bibliotheca hagiographica latina, les Bollandistes donnent sous le même numéro, à côté de leur édition, un texte publié par André de la Saussaye dans ses Annales Ecclesiae Aurelianensis, Paris, 1615, p. 749-770. Or nous avons là deux œuvres bien différentes, celle que donne La Saussaye étant environ 2,5 fois plus longue que la version des AASS (l’entrée de la BHL est de ce point de vue fautive, car ces deux textes ne devraient pas porter le même numéro). L’historiographie donne unanimement la vita brevior des AASS comme la vita originelle, la vita largior étant présentée quant à elle (lorsqu’elle n’est pas ignorée, ce qui est généralement le cas) comme une amplification très postérieure, sans doute moderne (voir en particulier T. Head, Hagiography and the cult of Saints. The Diocese of Orléans, 800-1200, Cambridge, 1990, p. 78 et 264, n. 130, ainsi que Id., « The Diocese of Orléans, 950-1150 », dans G. Philippart, dir., Hagiographies, I, Turnhout, 1994, p. 345-357).

3Après avoir repris l’ensemble du dossier, nous sommes arrivés à la conclusion que la vita longue éditée par La Saussaye était en réalité le texte originel, sans doute écrit par un moine de Micy. La vita courte en est une abréviation. C’est l’identification et l’étude des sources qui nous a permis de parvenir à ces résultats. L’auteur utilise en effet à de nombreuses reprises une Vita Laeti (BHL 4672) qui est en bonne partie une réécriture de la Vie de saint Viator, comme l’avait montré le père Albert Poncelet dans un article sur les saints de Micy (« Les saints de Micy », Analecta Bollandiana, 24 [1905], p. 5-97, et Id., « Appendice », ibid., p. 98-104). Or les emprunts à la Vita Laeti figurent aussi bien dans la version longue que dans la version courte de la Vie de Grégoire. On ne peut guère imaginer qu’à une époque indéterminée, un amplificateur ait à la fois identifié les emprunts à l’obscure Vita Laeti, puis ait choisi d’allonger le texte qu’il avait sous les yeux en y ayant à nouveau recours.

4La plupart du temps, les passages qui ne figurent pas dans la vita brevior (et qui par conséquent n’ont jamais été exploités) sont verbeux et, il faut bien le dire, sans grand intérêt. Notre patience a cependant été récompensée car dans la dernière partie de la vita largior, on trouve plusieurs séquences narratives supprimées par l’abréviateur qui sont passionnantes. L’une d’elles aborde indirectement la question de l’hérésie en décrivant un épisode antérieur d’une vingtaine d’années sans doute au célèbre bûcher d’Orléans (1022), à une cinquantaine de kilomètres de Pithiviers. D’autres donnent des détails fort intéressants sur la vie quotidienne dans le Gâtinais aux alentours de l’an Mille. Retenons entre autres cette scène où Grégoire manque d’ingurgiter une plante vénéneuse appelée apiorisa : nous avons identifiée ladite plante comme étant le batrachion grec, l’apiurisum latin, la renoncule française (grenouillette en langage populaire), qui fait mourir en riant.

5Parmi les passages qui figurent dans les deux versions de la vita, nous avons attiré l’attention sur celui qui montre la présence d’un grand crucifix dans l’église paroissiale de Pithiviers au début du xi^e siècle : cette minutie confirme les recherches de Jean-Marie Sansterre, que le hasard nous a conduit à présenter peu de temps après avoir parlé de Grégoire (voir de cet auteur « Autour d’une donation à Fleury. Quelques aspects de l’histoire du crucifix à Saint-Benoît-sur-Loire et dans l’Orléanais. x^e-début du xii^e siècle », Revue bénédictine, 120 [2010], p. 59-80, repris dans Id., Les images sacrées en Occident au Moyen Âge. Histoire, attitudes, croyances. Recherches sur le témoignage des textes, Madrid, 2020, p. 75-87 : nous avons vivement conseillé la lecture de ce livre à nos auditeurs).

6Ajoutons pour terminer que les contraintes liées à la pandémie nous ont empêché d’emmener nos auditeurs à Pithiviers, sur les lieux où a vécu Grégoire (église Saint-Martin-le-Seul à Bondaroy). L’excursion a été reportée à l’année 2021-2022, si les conditions le permettent. En attendant, nous avons lu en séminaire l’intégralité de ce texte passionnant, et nous l’avons commenté en attendant de publier en détail les résultats qui viennent d’être ici brièvement résumés.

2. La Vie de Marie d’Oignies par Jacques de Vitry

7Si les vitae de Grégoire, largior et brevior, sont des textes peu connus qui se prêtaient à un réexamen du dossier d’un point de vue à la fois philologique et historique, il n’en allait pas de même pour la biographie de Marie d’Oignies par Jacques de Vitry. Il s’agit là d’un texte célèbre qui a fait l’objet de nombreux commentaires et de plusieurs traductions en français, en anglais et en allemand. Cette œuvre a été écrite vers 1216 par Jacques de Vitry, un auteur bien connu pour lequel nous avons renvoyé à l’ouvrage de J. Donnadieu, Jacques de Vitry (1175/1180-1240). Entre l’Orient et l’Occident : l’évêque aux trois visages, Turnhout, 2014. Dans la mesure où nous présentons depuis plusieurs années des œuvres hagiographiques masculines mettant au premier plan la question de l’ascétisme corporel, il nous a semblé que le temps était venu d’aborder aussi des œuvres féminines, caractéristiques d’une période postérieure à celle qui avait été retenue jusqu’à présent. Nous sommes resté fidèle à la méthode adoptée depuis le début de ces séminaires, soit une lecture méthodique de l’œuvre en nous arrêtant sur tous les passages qui peuvent poser problème, en commentant tous ceux qui peuvent présenter un intérêt particulier ou susciter des interrogations chez les auditeurs, enfin en ne dissimulant pas les zones d’ombre qui peuvent subsister ici et là en dépit de la riche bibliographie. En d’autres termes, nous ne proposons pas un « prêt à penser » pour cette œuvre vedette mais nous projetons de la lire dans son intégralité, avec modestie, avec patience et surtout sans a priori. Nous avons travaillé à partir de l’édition de R. B. C. Huygens (Iacobus de Vitriaco, Vita Marie de Oegnies – Thomas Cantipratensis, Supplementum, Turnhout, 2012 [CC CM 252]), et nous avons parfois consulté les traductions de Jean Miniac, Vie de Marie d’Oignies, Arles, 1999 (élégante et fine ; nous sommes généralement restés plus près du texte latin) et de Margot H. King, dans Anneke B. Mulder-Bakker (dir.), Mary of Oignies, Mother of Salvation, Turnhout, 2006 (Medieval Women: Texts and Contexts, 7), qui nous semble présenter parfois quelques erreurs.

8Plusieurs semaines ont été consacrées au prologue, exceptionnellement riche, qui fait de l’évêque exilé Foulques de Toulouse le dédicataire de l’œuvre. Ce texte est un beau morceau de propagande antihérétique en même temps qu’un manifeste pour une nouvelle hagiographie féminine. Notre attention a été attirée en particulier par la phrase Multi enim incitantur exemplis qui non moventur preceptis (éd. R. B. C. Huygens, Prol., p. 44, l. 27-28). Huygens n’indique ici aucune source. Cette phrase véhicule cependant un topos (cf. par exemple la Vita Liudgerii d’Altfrid ou la Vita Waldetrudis de Philippe de Harveng), qui remonte à Grégoire le Grand : Et sunt nonnulli quos ad amorem patriae caelestis plus exempla quam praedicamenta succendunt. Il nous semble certain que Jacques avait cette phrase de Grégoire en tête, phrase qui figure d’ailleurs dans le prologue des Dialogues, de même que Jacques la reprend dans le prologue de la Vie de Marie d’Oignies : il en donne en effet cette version à la fin d’un passage qui, précisément, contient un hommage appuyé aux Dialogues de Grégoire (p. 43, l. 19-20), véritable modèle pour lui. Quant au sens exact de cette phrase chez Grégoire, nous nous sommes arrêté sur la traduction qu’en donne Paul Antin dans son édition des Sources chrétiennes : « Certains sont plus embrasés d’amour pour la patrie céleste par des exemple vivants que par des énoncés ». Il nous a semblé d’une part que le syntagme « exemples vivants » pour exempla est une traduction assez libre qui a le tort d’exclure une compréhension d’exemplum comme « histoire exemplaire racontée, oralement ou par écrit » ; Grégoire, lorsqu’il écrit ceci, vient précisément de mentionner des récits de miracles (…in narratio vero signorum : prol., § 9, Grégoire le Grand, Dialogues, éd. A. de Vogüé, trad. P. Antin, II, Paris, 1979 [SC 260], p. 16). D’autre part praedicamenta a-t-il exactement le sens classique d’« énoncé » ? Ce n’est pas ainsi que l’entend Jacques de Vitry, qui a remplacé le mot par praeceptum. Les praedicamenta sont sans doute, chez Grégoire déjà, des recommandations. L’utilisation de ce passage des Dialogues grégoriens au xi^e siècle, dans les Dialogues sur les miracles de saint Benoît par Didier du Mont-Cassin (futur pape Victor III), le confirme : Et idcirco te maxime scribere rogo, quia plerosque magis virtutum exemplis quam exhortationum verbis ad exercitium boni operis ac ad amorem patrie celestis accendendos esse non dubito. Ici, Didier a compris les praedicamenta comme des « exhortations ». C’est certainement le sens du mot praedicamenta depuis Grégoire et c’est ainsi que l’ont compris les auteurs qui sont venus après lui. En définitive, ce petit commentaire a eu l’intérêt de nous situer, dès le début de notre lecture, dans une longue histoire du récit exemplaire, justifié par cette opposition très grégorienne entre la persuasion par l’exemplum et l’imposition par le précepte. Ici comme ailleurs, on ne saurait sous-estimer l’influence de Grégoire le Grand.

9Il est malaisé de repérer des emprunts inconnus de Jacques de Vitry à d’autres textes car l’édition de Huygens est excellente et très complète. Nous en avons cependant trouvé quelques-uns, dont celui qui suit : dans le chapitre I, 4 (R. B. C. Huygens, p. 60, l. 111-112), on peut en effet lire musce mel, cadavera lupi, predam sequitur ista turba, non hominem [les mouches cherchent le miel, les loups cherchent les cadavres, et cette foule cherche une proie mais non l’Homme]. Pas de note dans l’édition Huygens. Or cette phrase provient du De remediis fortuitorum du Pseudo-Sénèque, un auteur qui écrivait à la fin de l’Antiquité et qui a été très diffusé au Moyen Âge, particulièrement à partir du xii^e siècle (cf. G. Meersemann, « Seneca maestro di spiritualità nei suoi opuscoli apocrifi dal XII al XV secolo », Italia medieovale e umanistica, 16 [1973], en particulier p. 49-50). Il est possible par ailleurs que Jacques de Vitry ait utilisé ici un florilège (voir B. Munk Olsen, « Les florilèges et les abrégés de Sénèque au Moyen Âge », Giornale italiano di filologia, 52, 2000, p. 163-183, ici p. 164).

10Quelques passages qui ont particulièrement retenu notre attention lors de la traduction seront présentés dans un prochain rapport. Il convient pour finir de signaler qu’après avoir tenté de présenter de façon synthétique les principaux caractères de l’hagiographie des saintes femmes de la fin du Moyen Âge (nous nous sommes appuyé ici sur un chapitre à paraître dans un livre collectif sur Le corps au Moyen Âge), certaines séquences narratives ont fait l’objet de commentaires particuliers. La plus intrigante est sans doute celle-ci :

Fervore enim spiritus quasi inebriata, pre dulcedine carnium agni paschalis carnes suas fastidiens frusta non modica cum cultello resecavit, que pre verecundia in terram abscondit, et quia nimio amoris incendio inflammata carnis dolorem superavit, unum de seraphim in hoc mentis excessu sibi assistentem aspexit. Loca vero vulnerum, cum corpus eius in morte lavarent, mulieres invenerunt et ammirate sunt, qui autem ex eius confessione predicta cognoverant, quid esset intellexerunt.

Comme enivrée par la ferveur de [son] esprit, prise de dégoût pour sa chair en raison de la douceur de celle de l’agneau pascal, elle en découpa des morceaux conséquents avec un petit couteau et prise de honte, elle les cacha dans la terre ; comme elle était enflammée par l’incendie d’un très grand amour, elle surmonta la douleur et elle vit dans son extase l’un des séraphins qui l’assistait. Les femmes qui lavèrent son cadavre trouvèrent l’emplacement de ses blessures et furent très étonnées ; cependant, ceux qui avaient appris ces choses en confession comprirent de quoi il retournait.

11Ce passage a fait couler pas mal d’encre. Nous en avons proposé une interprétation nouvelle qui devrait faire dans quelques temps l’objet d’une publication. En tout état de cause, nous avons là la description d’une attitude extrême qu’il convient de commenter. On notera par ailleurs qu’à la fin de ce passage, on trouve une phrase en apparence assez énigmatique (elle aussi) :

Qui Symeonis vermes ex vulneribus scaturientes, qui beati Antonii ignem, quo pedes incendit, venerando ammirantur, cur non etiam in sexu fragili tantam mulieris fortitudinem obstupescant, que caritate vulnerata et Christi vulneribus vegetata proprii corporis contempsit vulnera?

Ceux qui s’émerveillent et vénèrent les vers qui grouillaient dans les blessures de Syméon, ou le feu de saint Antoine, par lequel celui-ci enflamme les pieds, pourquoi ne s’étonnent-ils pas aussi du courage d’une telle femme appartenant au sexe faible, qui, blessée par la charité et vivifiée par les blessures du Christ, méprisa les blessures de son propre corps ?

12(…) beati Antonii ignem, quo pedes incendit : Miniac traduit « le feu avec lequel Antoine s’est brûlé les pieds ». De façon similaire, on trouve dans Mulder Bakker : « the fire with which Antony burnt his feet ». Or rien n’indique dans cette phrase que les pieds en question sont ceux d’Antoine ; il n’y a par ailleurs rien dans la Vita Antonii d’Athanase, ni à notre connaissance dans l’hagiographie relative au père des ermites, qui permette d’éclairer cette phrase : « nicht gefunden », précise d’ailleurs Huygens en note. Nous avons donc proposé de voir plutôt dans cette mention une allusion au « feu saint Antoine », expression qui désigne au Moyen Âge l’ergotisme, cette maladie provoquée par l’ergot de seigle, sorte de gangrène s’attaquant aux extrémités du corps, en particulier aux pieds, avec d’intolérables sensations de brûlure (c’était aussi le « mal des ardents »). On sait que saint Antoine était devenu le patron de cette maladie à la suite de la fondation dans le Dauphiné, vers 1100, de l’ordre des hospitaliers de saint Antoine (les reliques d’Antoine avaient été rapportées de Constantinople par deux aristocrates de la région vers 1070). La mention de Jacques de Vitry serait donc une allusion précoce au « feu Saint Antoine ».

13Nous avons pu lire, au cours de cette année 2020-2021, une bonne partie du livre I. La lecture continuera en 2021-2022. Il est prévu de la faire suivre de celle du supplementum rédigé par Thomas de Cantimpré.

14De façon inédite dans notre séminaire, nous avons aussi tenté une comparaison entre la mystique du début du xiii^e siècle qui faisait l’objet de notre attention, Marie d’Oignies, et une mystique du xx^e siècle, Marthe Robin († 1981). L’occasion nous en a été fournie par la sortie du livre posthume de Conrad de Meester, La fraude mystique de Marthe Robin, Paris, 2020. À bien des égards, le parcours de Marthe Robin, qui avait des périodes d’illumination, qui était stigmatisée et qui se nourrissait seulement de la communion, rappelle celui des mystiques médiévales et modernes. Spécialiste de la spiritualité féminine, C. de Meester († 2019) écrivit un rapport à charge, envoyé à Rome, dans lequel il mettait à jour de nombreux éléments de fraude (changements volontaires d’écriture, invention d’une « secrétaire introuvable », exagération de la paralysie, etc.) imputables tant à Marthe Robin que, dans certains cas, à son entourage. Nous avons cependant attiré l’attention sur un point qui nous semble important : l’un des éléments de la « fraude » est l’utilisation par Marthe de textes qu’elle s’attribue alors qu’ils ont été écrits par des visionnaires relativement peu connues : citons Madeleine Semer († 1921), la « convertie de la Grande Guerre », Marie-Antoinette de Geuser († 1918), Véronique Giuliani († 1727), Gemma Galgani († 1903), etc.

15Dans le contexte du xx^e siècle, il y a incontestablement fraude. Mais le même procédé était fréquent au Moyen Âge. Ainsi, pour ne prendre qu’un exemple, on peut renvoyer au dossier de la recluse bourguignonne Alpais de Cudot († 1211 ; nous avions abordé ce dossier en 2010-2011, voir l’Annuaire 143, p. 182-183). Cette sainte femme ne prie-t-elle pas, dans la vita que lui consacre un moine cistercien anonyme, avec des phrases entières tirées des prières de saint Anselme (ou attribuées à ce dernier) ?…

16Que ce soit dans la première partie de chaque séance ou en leur consacrant des parenthèses de plusieurs heures, nous avons également ouvert d’autres dossiers qui nous ont permis de donner quelques conseils de méthode tout en présentant diverses petites découvertes. Celles qui sont résumées ici feront (ou ont fait) l’objet de publications.

3. Autre recherches

17Profitant de la lecture de la Vie de Marie d’Oignies par Jacques de Vitry, nous avons aussi commenté un passage de l’Historia occidentalis du même auteur relatif à une recluse qui vivait à Vernon, en Normandie (J. F. Hinnebusch éd., The Historia occidentalis of Jacques de Vitry. A critical edition, Fribourg, 1972 [Spicilegium Friburgense, 17], p. 88). En effet, nous avons retrouvé la trace de cette recluse dans le Planeta de Diego García de Campos, un auteur castillan qui avait étudié à Paris à la fin du xii^e siècle et qui rapporte certains de ses voyages et de ses pèlerinages (M. Alonso, Diego García, natural de Campos. Planeta [obra ascética del siglo XIII], Madrid, 1943, p. 382-383 et 393-397 ; texte corrigé en séminaire, en particulier en raison d’un saut du même au même dans l’édition d’Alonso, par le recours au manuscrit Madrid, BNE, ms. 10108). Ces deux textes n’avaient jamais été rapprochés.

18À l’occasion de l’achèvement d’une publication collective des écrits autobiographiques et des visions de l’ermite wisigoth du vii^e siècle Valère du Bierzo (Écrits autobiographiques et Visions de l’au-delà, texte établi, traduit et commenté par P. Henriet [coord.], J. Elfassi, F. Gallon, C. Martin et J. C. Martín Iglesias, Paris, 2021 [Auteurs latins du Moyen Âge, 32]), nous avons eu la chance d’identifier une citation jamais repérée d’une vision de Valère dans la Vie de Dominique de Silos par Grimaldus (texte castillan du début xii^e siècle). C’est la première fois que l’on retrouve la trace d’un texte narratif de Valère dans une autre œuvre. Cette constatation est en soi fort intéressante, mais si nous nous sommes arrêté plus de quelques minutes sur cet emprunt, c’est parce qu’il permet de comprendre de façon assez exceptionnelle comment pouvait travailler un hagiographe au début du xii^e siècle. On peut en effet identifier avec certitude le manuscrit de Silos dans lequel Grimaldus a lu Valère (manuscrit aujourd’hui scindé en deux parties : Paris, BNF, nouv. acq. lat. 2178 + Madrid, BNE 822). Ce codex est l’un des témoins du légendier de Valère traditionnellement appelé « compilation hagiographique », constitué pour l’essentiel de vies de pères du désert. Or on peut constater que l’hagiographe du xii^e siècle a cité d’autres textes présents dans le même manuscrit (Vita Fructuosi, Doctrina XII mandatorum ec.), qui représenta assurément pour lui une lecture et une source d’inspiration importantes.

19Nous avons également présenté un passage du traité antihérétique de Lucas de Tuy, le De altera vita, rédigé dans les années 1230. Ce passage (éd. E. Falque, Lucas Tudensis de altera vita, Turnhout, 2009 [CC CM 74 A, I, 9, p. 118, l. 51-61]) décrit la façon dont certains hérétiques languedociens auraient représenté la Trinité, avec trois figures humaines allant du moins au plus âgé. Or ce schéma triandrique ne correspond à rien de connu alors en Occident. Il semblerait donc à première vue qu’on ait là une mention fantaisiste. Cependant, nous avons pu retrouver une description à peu près semblable dans un texte bogomile bien connu, la Panoplie dogmatique du moine Eutyme Zigabène (23, 23), composée au début du xii^e siècle. C’est là un élément troublant qui ne peut être écarté et qui doit nourrir des recherches hérésiologiques dont nous avons dit, à cette occasion, qu’elles nous semblent parfois s’orienter aujourd’hui dans des voies sans issue. Cette analyse a été publiée dans « Lucas de Tuy et les images. Tradition et modernité, monde hispanique et monde extérieur », Codex Aqvilarensis, 36 (2020), p. 65-90, ici p. 74-80.

20Nous sommes revenu sur la figure de Pierre Damien à propos d’un passage de sa vita, rédigée par Jean de Lodi peu après sa mort (BHL 6706 ; cf. S. Freund, Studien zur literarischen Wirksamkeit des Petrus Damiani. Anhang: Johannes von Lodi, Vita Petri Damiani, Hanovre, 1995 [MGH. Studien und Texte, 13], p. 206-208). Dans ce chapitre, Jean rapporte la toute petite enfance de Pierre qui, nourrisson, était délaissé par sa mère. Il fut alors sauvé par une servante de la maison qui était en même temps femme de prêtre. Cette lecture nous a permis de nuancer une perception parfois trop manichéenne de Pierre Damien et des ascètes qui gravitaient dans son milieu, aussi bien en ce qui concerne la notion de péché irrémissible que pour ce qui est de l’anti-féminisme : une femme de prêtre peut aussi être une femme de valeur, elle exerce même momentanément une sorte d’office sacerdotal (uxor presbiteri officio functa est sacerdotis) ! Nous avons traduit et commenté cet épisode dans « Les moines face à la sexualité après l’époque grégorienne », dans La sessualità basso Medioevo, Spolète, 2021 (Centro italiano di studi sul basso medioevo – Accademia tudertina – Todi), p. 1-32.

21À l’occasion d’une participation à un colloque sur la prophétie au Moyen Âge (« Dum illum utero gestaret…: the premonitory dreams of saints’ mothers in latin hagiography »), nous avons aussi commenté un épisode de la vie du moine Thierry de Leernes (BHL 8050), abbé de Saint-Hubert en Belgique (Vita Theoderici abbatis Sancti Huberti Andaginensis, éd. Wattenbach, MGH, SS, 12, Hanovre, 1856, p. 38). La mère du saint rêve, alors qu’elle en est enceinte, qu’elle dit la messe habillée en prêtre. Elle bénit ensuite les assistants ut sacerdos. Effrayée, elle consulte ensuite une vieille femme à la réputation de prophétesse qui lui explique le sens de sa vison : son fils sera prêtre et sauvera beaucoup de chrétiens. Ce texte avait déjà été commenté par Michel Lauwers (« L’institution et le genre. À propos de l’accès des femmes au sacré dans l’Occident médiéval », Clio. Femmes, Genre, Histoire, 2, 1995, p. 279-317, ici 279-281). Nous avons mis l’accent sur le personnage de la vieille prophétesse tout en signalant d’autres textes dans lesquels ce sont des clercs qui donnent la clé des songes maternels.

22Comme toutes ces dernières années, nous avons aussi exposé et discuté un certain nombre de recherches historiographiques liées à l’histoire de l’érudition et du christianisme, parfois en rapport, comme cette année, avec celle de l’EPHE. Dans un premier temps, nous avons lu plusieurs lettres inédites de dom André Wilmart à Louis Havet, président de la IV^e section entre 1912 et 1925. André Wilmart (1876-1941), moine bénédictin de Solesmes puis, surtout, de Farnborough, est assurément l’un des plus grands savants et l’un des plus grands découvreurs du xx^e siècle en matière de littérature médiolatine. Aujourd’hui encore, les chercheurs qui ne se contentent pas de lire la bibliographie des deux ou trois dernières décennies doivent régulièrement prendre connaissance de ses travaux, dominés par plus de trois-cents articles (voir J. Bignami Odier, L. Brou et A. Vernet, Bibliographie sommaire des travaux du père André Wilmart O. S. B. 1876-1941, Rome, 1953 [Sussidi eruditi, 5], 144 pages). Louis Havet, latiniste et philologue, professeur au Collège de France, était un anticlérical notoire mais cela ne porte pas atteinte à ses rapports avec son ancien élève : à la fin du xix^e siècle, Wilmart avait en effet suivi les enseignements de Havet à l’EPHE. La demi-douzaine de lettres conservée à la BNF dans le fonds Louis Havet concerne la période 1896-1912 ; elle ne figure pas dans le précieux recueil de G. de Luca et M. L. Baud, André Wilmart. Lettres de jeunesse et d’amitié, Rome, 1963 (Uomini e dottrine, 6). La relation entre les deux hommes est respectueuse et amicale. Elle va même au-delà des considérations scientifiques : on apprend par exemple que le jeune André Wilmart était dreyfusard, ce qui ne pouvait que plaire à son ancien maître, ami d’Émile Zola et très engagé dans l’« affaire ». Du point de vue épistémologique et scientifique, nous avons plus particulièrement commenté deux passages. D’une part cette formule très intéressante du jeune séminariste et futur moine bénédictin (lettre du 15 juin 1898) : « Des études philologiques, consciencieuses et sévères, à la théologie positive il n’y a qu’un pas ». Pour bien cerner ce concept de « théologie positive », qui désigne ici les travaux d’érudition ecclésiastique entrepris dans une perspective critique, nous nous sommes appuyé sur Pierre Batiffol, un autre maître de Wilmart, auteur d’Études d’histoire et de théologie positives (2 vol., Paris, 1902-1905). D’autre part, du point de vue du contenu scientifique, nous avons tenté de montrer comment cette correspondance permet de résoudre, grâce à Havet, un point liturgique obscur du Missel de Bobbio (ca 700).

23Ces lettres seront publiées sans trop tarder. Notons pour finir qu’elles illustrent bien, si besoin était, l’utilité de cet annuaire. En décembre 1896, alors qu’il fait son service militaire à Orléans, Wilmart écrit en effet à son maître :

(…) j’ai du moins la consolation de rester en rapports avec l’École grâce à l’Annuaire et avec la conférence même par les nouvelles que mes camarades peuvent m’en envoyer.

24Ces considérations sur dom Wilmart ont été accompagnées d’une assez longue présentation du Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie dirigé par dom Cabrol et dom Henri Leclercq (30 vol., Paris, 1924-1953, dir. Henri-Irénée Marrou pour les trois derniers volumes). Il s’agit là d’une autre réalisation de l’érudition bénédictine exilée à Farnborough à la suite de l’expulsion des congrégations. Cette présentation nous a naturellement amené à nous intéresser à une autre grande figure monastique, plus superficielle que celle de Wilmart, Henri Leclercq (1869-1945). Leclercq, qui travaillait quotidiennement au British Museum (voir la caricature ici reproduite, tirée du Catholic Herald, avril 1940, déjà reproduite dans T. Klauser, Henri Leclercq, 1869-1945. Vom Autodidakten zum Kompilator grossen Stils, Münster, 1977 [Jahrbuch für Antike und Christentum. Ergänzugsband, 5], p. 107), a rédigé tout seul l’immense majorité des articles du DACL et il est par ailleurs l’auteur de nombreux autres livres. On peine en réalité à comprendre comment il a pu abattre tout ce travail. Bien entendu le DACL est généralement dépassé, mais il continue à offrir une masse considérable de données et nous avons encouragé nos auditeurs à le consulter souvent, bien entendu avec le recul et les précautions nécessaires. Nous avons également signalé l’existence d’un certain nombre de notices inattendues dans un dictionnaire qui s’occupe d’« archéologie chrétienne » et de liturgie. Certains sont directement liés aux questions qui ont été et qui sont abordées dans ce séminaire. Voici un très petit échantillon d’articles plus ou moins surprenants dont nous avons relevé la présence (certains ont la taille d’un livre) : « Anneaux de pénitence » (I-2, 2214-2214) ; « Catenati » (II-1, 2621-2623) ; « Cénobitisme » (II-2, 3047-3248) ; « Charlemagne » (III-1, 656-825) » ; « Cilice » (III-2, 1623-1625) ; « Femme » (V-1, 1300-1353) ; « Férotin, Marius » (V-1, 1382-1398 ; sur Férotin voir infra) ; « Fustel de Coulanges » (V-2, 2717-2732, avec une critique par Leclercq de la philologie qui n’enchanta sans doute pas Wilmart, en tout cas s’il lut cet article) ; « Histoires du christianisme » (VI-2, 2533-2735 ; de saint Luc à Duchesne en passant par Renan) ; « Paris (Gaston) » et « Meyer (Paul) » (XIII-2, 2161-2193 ; peut-être l’article le plus inattendu) ; « Reliques et reliquaires » (XIV-2, 2294-2359) ; « Saint » (XV-1, 373-462).

25Cette présentation de l’érudition bénédictine française liée au monastère de Farnborough (Hampshire) nous a permis de dire aussi quelques mots de dom Marius Férotin (1855-1914), figure bien connue des spécialistes de l’Espagne chrétienne médiévale et de sa liturgie, qui résida longtemps au monastère castillan de Silos (voir ci-dessus les considérations relatives à la Vie de Dominique de Silos). Nous en avons profité pour commenter deux photographies des moines de Farnborough (vers 1905 et vers 1910 ; repr. Klauser, Taf. 3 et 4), sur lesquelles figurent tous les noms cités ici, en les mettant en relation avec une lettre inédite de dom Férotin à Albert Houtin (12 avril 1896), alors que ce dernier était encore moine (on sait qu’il devint par la suite une importante figure de la crise moderniste). Férotin constate avec humour l’étonnement que son habit monastique provoque chez les Anglais :

J’ai visité récemment la grande ville de Portsmouth et salué au passage la superbe cathédrale de Winchester. Dans les rues, sur les tramways, sur la plage, on a beaucoup regardé mon étrange costume monastique. Comme j’ouvrais des yeux au moins aussi larges que mes admirateurs et que je montrais tout le calme et le flegme requis par la situation, je n’ai remarqué ni un coup d’œil malveillant ni le moindre signe de bigotisme anglican. J’ai même eu l’audace de visiter les ports des bateaux de cabotage où j’étais l’objet d’une curiosité invraisemblable ; mais là encore pas une parole blessante. De loin en loin, quelques coups de chapeau, de marins irlandais, je pense.

26Dom Férotin aimait son habit monastique. Que l’on se reporte à la photographie de la communauté de Farnborough vers 1900 (si l’identification est correcte) : il est le seul à ne pas avoir abaissé sa capuche…

27Signalons pour terminer qu’Hugo Chatevaire, inscrit en thèse dans le cadre d’une cotutelle entre l’EPHE (P. Henriet) et l’université Rovirat i Virgili de Tarragone (Licia Buttà), a exposé de façon très convaincante ses recherches sur les charpentes peintes domestiques dans les territoires de la couronne d’Aragon (péninsule Ibérique seulement) à la fin du Moyen Âge.