1L’auditoire de 2020-2021 consistait en étudiants bien formés et avancés ainsi qu’en quelques débutants en pali ayant une pratique du sanskrit. Après quelques séances consacrées à la lecture de phrases simples pour effectuer une mise à niveau, nous nous sommes tournés vers des travaux plus conséquents. Prenant pour point de départ la récente relecture de la section à strophes du Saṃyutta-nikāya par O. von Hinüber (2020), qui met en lumière les nombreux points de contact avec la culture védique, nous avons entrepris la lecture du Sutta de la pointe de l’étendard (Dhajaggasutta) qui associe modèles narratifs védiques (guerre entre dieux et démons, suprématie d’Indra) et formule protectrice fondée sur une autre tradition narrative populaire et une tradition de littérature magique (Hinüber, 2020, p. 21). Le texte pali a été étudié en partie avec son commentaire, puis, considérant ce sutta comme un corpus qui se concrétise sous différentes formes et en différentes langues (Skilling, à paraître), nous avons étudié le texte de protection (paritta) qui est issu du sutta et auquel le commentaire prépare la voie, ainsi que des fragments en sanskrit bouddhique édités par Waldschmidt (1959) auxquels s’ajoutent des fragments supplémentaires, tous rassemblés dans la version en ligne établie par Klaus Wille (Gretil). Le sutta pali s’inscrit dans une visée polémique où les dieux brahmaniques, fusssent-ils Indra, sont aux prises avec les passions, ce qui les rend inaptes à protéger de la peur, au contraire du Buddha dont les qualités sont seules dignes d’être remémorées. Cette remémoration (anussati) s’exprime dans la formule développée iti pi so bhagavā arahaṃ sammāsambuddho, dont l’importance a encouragé un examen détaillé. Nous l’avons mené à partir du Visuddhimagga en analysant quelques termes relatifs aux définitions du Buddha, du dhamma et du saṅgha pour mettre en lumière les techniques exégétiques (étymologie, usage de l’exemple, etc.) et les réinterprétations en milieu bouddhique auxquelles donnent lieu les adjectifs liés à la notion de don (āhuneyyo, pāhuneyyo, dakkhiṇeyyo) formés sur des termes présents, dans la tradition brahmanique, dans le contexte du sacrifice ou des honoraires de l’officiant. La lecture intégrale du Vaṅgīsasutta du Saṃyutta-nikāya a occupé plusieurs séances, chaque étudiant prenant tour à tour en charge un poème. Cette forme d’interactivité s’est avérée très bénéfique pour tous. On a systématiquement utilisé le commentaire de Buddhaghosa pour la discussion des lexèmes ou des formes grammaticales, puis lu un extrait important de la vie de Vaṅgīsa telle qu’elle y est relatée. Le style d’un échange de réparties vivement menées et les expressions idiomatiques ont placé les étudiants face à un autre type de pali que celui des gāthā, et les termes techniques mentionnés au fil de la narration, qui supposent connu l’enseignement traditionnel, ont donné lieu à développements (par exemple la méditation sur les trente-deux composants du corps, dvattiṃsākārakammaṭṭhāna).

2Nous nous sommes ensuite quelque peu attardés sur les usages de la langue pali en contexte formel en étudiant divers textes relatifs aux formules et aux termes d’adresse, en somme à l’étiquette sociale en contexte bouddhique.

3Le premier cas examiné touchait aux interactions entre religieux et laïcs. Il est d’usage, parmi ces derniers, de répondre « Vis ! » (équivalent de « À vos souhaits ! ») lorsque quelqu’un éternue. Mais le Vinaya (Cullavagga V.33.3-35.1, chapitre des sujets mineurs, Khuddakavatthu) raconte comment le Buddha, prenant « vivre » à la lettre, demande aux religieux qui l’entourent si le fait de prononcer ce mot aura quelque incidence sur la vie ou la mort de celui qui l’entendra. La réponse étant négative, le Buddha édicte que le religieux qui répondra ainsi encourra une offense de type dukkaṭa. Conséquence : lorsque des gens utilisent la formule de souhait à l’adresse de moines qui éternuent, ces derniers restent sans répondre, créant du ressentiment dans la population, ce qui conduit le Buddha à leur permettre de répondre à leur tour « Longue vie ! ». Le verbe pali khipati utilisé pour dire « éternuer », son étymologie et son sens, lequel renvoie plutôt à un bruit indistinct qu’à quelque chose de précis, ainsi que d’autres termes (ex. chikkā dans un commentaire sanskrit, ancêtre des mots du néo-indien) ont été examinés à la lumière des dictionnaires et des occurrences. On a attiré l’attention des étudiants sur l’usage du verbe vivre en guise de souhait, documenté de manière intéressante dans la littérature normative sanskrite (Kāmasūtra 6.2) ou dans la poésie : dans une strophe de la Caurapañcāśikā (11), l’amant se souvient d’une nuit où la princesse qu’il aimait évita de prononcer la parole portant bonheur « vis ! » alors qu’il avait éternué, ce qui était une manière de dire sa colère contre lui. Ce qui est un usage banal s’épanouit également dans les distiques de la poésie classique tamoule quand il s’agit d’évoquer des relations amoureuses turbulentes, entre colère réelle et feinte, pour exciter la passion : « Nous étions fâchée, il éternua, sachant que nous dirions : “Longue vie !” » (XXIV.2) ; « Elle m’offrit ses souhaits quand j’éternuai, puis, se reprenant, pleura. “Qui pense à vous, pour que vous éternuiez ?” » (XXIV.7) ; « Je me retins d’éternuer ; elle pleura. “Me cacheriez-vous que les vôtres pensent à vous ?” » (XXIV.8 ; traductions de F. Gros, Tiruvaḷḷuvar, Le Livre de l’Amour, Paris, Gallimard, 1992). Dans le passage du Vinaya, le Buddha accepte cette concession à l’usage des gens parce que, dit-il, « les maîtres de maison sont attachés aux porte-bonheur » (gihī maṅgalikā). Ce fut l’occasion d’une incursion dans un autre passage du Vinaya (Cullavagga V.21) où une interdiction formulée par le Buddha (marcher sur des tapis) doit être modulée pour ne pas heurter les laïcs, et d’une mise au point sur l’interprétation bouddhique du terme maṅgala (voir Annuaire, 147, 2016, p. 298), bien éloignée des croyances mondaines. La mise en contexte du passage initial du Vinaya sur l’éternuement a été vue à travers sa mise en narration dans le Gagga- ou Bhagga-Jātaka (n^o 155). Ce fut l’occasion d’étudier la formule de durée sarado sataṃ (en vers), vestige d’une expression antique dont on a des occurrences depuis le sanskrit védique (śataṃ jīva śarado, RV 10.161.4, et aussi Atharva Veda, etc.).

4Le second cas examiné en matière d’étiquette touchait aux termes d’adresse en contexte religieux. Le texte de base en a été l’histoire de Pukkusāti (Majjhimanikāya, n^o 140 Dhātuvibhaṅgasutta) : ce dernier, se trouvant en présence de Gotama, qu’il n’a pas reconnu, s’adresse à lui en l’interpellant āvuso au lieu de bhante. Après la lecture des passages pertinents et une présentation d’ensemble de ce sutta qui contient d’importantes catégories (six éléments, six bases de contact, dix-huit sortes d’exploration mentale), nous avons lu, dans le commentaire afférent, de larges extraits de la vie de Pukkusāti, discutant au passage les notions de ratana, dont une typologie hiérarchisée est donnée, celle de « dévoilement des mondes » (lokavivaraṇa), miracle attesté dans les sources post-canoniques (Visuddhimagga, chap. 12, commentaires du Vinaya, du Cariyāpiṭaka, ou Dāṭhavaṃsa 180-182), les termes relatifs aux accessoires monastiques et à la façon de se les procurer ainsi que les strophes relatives aux sept personnes, dont fait partie Pukkusāti, qui devinrent directement Arhats après leur vie dans l’Avihā. La lecture de l’intégralité du Ghaṭīkārasutta du Saṃyuttanikāya, dont proviennent ces strophes, a clos l’ensemble.

5Puis, l’étude de la légende du voleur repenti Aṅgulimāla a été menée à partir de plusieurs textes significatifs : le début de l’Aṅgulimālasutta du Majjhimanikāya, et, dans les Theragāthā (866-891), l’épisode qui met en scène la repentance, la conversion et les paroles inspirées que le voleur, face au Buddha, prononce finalement. Nous avons discuté en particulier Th 882 anaṇo bhuñjāmi bhogaṃ « Je consomme la nourriture libre de toute dette » (comm. nikkilesa) par référence à l’examen des quatre types de jouissance tels qu’énumérés dans le Visuddhimagga (chap. 1), dont l’un est appelé iṇaparibhoga et s’applique au moine qui, en particulier, n’a pas inspecté la robe monastique avant le repas. C’est bien à cela que pourrait renvoyer la strophe des Theragāthā. Cette étape a été conclue par l’épisode d’Aṅgulimāla et de la femme enceinte (Majjhimanikāya) qui sert de point d’ancrage à un texte de protection (Aṅgulimālaparitta), également lu attentivement. Ces allers et retours entre usages passés et présents des textes sont une orientation cruciale de notre enseignement et nous souhaitons convaincre les auditoires successifs de son importance.

6Enfin, informés en avril 2021 de la parution d’une revue électronique qui se destine à l’édition de manuscrits de textes bouddhiques en prakrit gāndhāri (voir référence ci-dessous), nous avons souhaité terminer l’année en lisant, avec la participation des étudiants, la version en pali du Mahāpariḷāhasutta (Saṃyuttanikāya), relatif à l’enfer nommé « Grande déflagration » (choix motivé par l’intérêt de T. Chamot-Rooke pour le thème des enfers qu’il étudie sur la base de manuscrits tokhariens), dont Joe Marino publie dans cette nouvelle revue le correspondant en gāndhāri. Ce fut l’occasion d’une mise au point sur la question de la cérébralisation initiale spontanée du d sanskrit en ḍ pali à l’initiale et des échanges entre -ḍ- et -ḷ- à l’intervocalique. La meilleure discussion reste celle de Hinüber (2001, § 198-200) ou celle de Geiger (§ 42), beaucoup plus claires que celle d’Oberlies (2019, p. 115 et p. 127). La ligne 29A du fragment en gāndhāri aṇica sarvasakhara yada pañae paśadi est l’incipit d’une strophe bien connue dans la tradition du Dharmapada et de l’Udānavarga. Nous l’avons lue dans ses trois versions complètes disponibles (pali 277, sanskrit XII.5, gāndhāri, éd. Brough 106). Le début disponible dans le nouveau fragment correspond à celui de la strophe de l’Udānavarga, tandis que l’ordre des mots diffère dans les deux autres versions.

7Au cours de l’année, nous avons continué à suivre les travaux de M. Javier Schnake (docteur EPHE 2018 sous notre direction) qui a bénéficié de bourses de recherches successives (Lumbini International Research Centre, Pali Text Society) pour l’édition critique et l’étude de textes en pali d’Asie du Sud-Est pratiquement ignorés de la science occidentale. Tous ces travaux font considérablement progresser nos connaissances en mettant en lumière des champs importants de la littérature palie : histoire des lignages bouddhiques mythologiques à travers le Sotatthaki ou la Tathāgata-uppatti (dont les éditions critiques ont été remises par J. Schnake à l’éditeur), lexicographie et grammaire à travers l’étude en cours d’un lexique pali de monosyllabes (ekakkharakosa) dont un article pose les jalons (Schnake, 2021).

8Enfin, on souhaiterait saluer la publication récente du livre de M^me Danièle Masset (voir références ci-dessous) qui fréquenta nos conférences pendant plusieurs années et publia à la Pali Text Society la première traduction française des Therī-gāthā (2005), puis celle des Thera-gāthā (2011). Ces deux ouvrages sont des modèles du genre par la qualité de leur traduction et la finesse de leurs analyses transmises par des introductions et des notes approfondies qui renouvellent la lecture de ces poèmes et les voient comme des œuvres littéraires à part entière. De même, son livre sur les Images de la nature dans la poésie bouddhique indo-tibétaine reflète une approche peu présente dans les études de l’Inde ancienne – une approche véritablement littéraire et poétique qui ne soit pas seulement attentive aux difficultés philologiques mais porte l’attention nécessaire aux mots, aux structures, aux topoi, etc. En outre, son originalité consiste à suivre par une lecture transversale les destinées d’images fondamentalement liées au message du bouddhisme dans les traditions en langues indiennes (pali, sanskrit, apabhraṃśa des Siddha) et dans la tradition d’expression tibétaine.

Principales références bibliographiques

9Allon, Mark (éd.), Journal of Gandhāran Buddhist Texts, revue électronique hébergée par l’université de Sydney, 2021 +.

10Brough, John, The Gāndhārī Dharmapada, Londres, Oxford UP, 1962.

11Hinüber, Oskar von (1995), « Buddhist Law According to the Theravāda-Vinaya. A Survey of Theory and Practice », Journal of the International Association of Buddhist Studies 18, 1 (1995), p. 7-46.

12Hinüber, Oskar von (2001), Das ältere Mittelindisch im Überblick, Vienne, 2001.

13Hinüber, Oskar von (2020), « The Sagātha-vagga in the Saṃyutta-nikāya: Formation and Vedic Background », dans Research on the Saṃyukta-āgama, éd. par Dhammadinnā, Dharma Drum Corporation, 2020 (Dharma Drum Institute of Liberal Arts Research Series 8), p. 4-51.

14Marino, Joe, « *Mahaparaḍaha-sutra (RS20.02), a Gāndhārī parallel to the Pali (Mahā)-Pariḷāha-sutta », Journal of Gandhāran Buddhist Texts, 2021, https://gandhari-texts.sydney.edu.au/​text/​mahapara%e1%b8%8daha-sutra.

15Masset, Danièle, Les oiseaux ne laissent pas de trace dans le ciel. Images de la nature dans la poésie bouddhique indo-tibétaine, Paris, Centre d’études mongoles & sibériennes, École pratique des hautes études, 2018 [parution effective en 2020] (Nord-Asie, 6 ; supplément à la revue Études mongoles & sibériennes, centrasiatiques & tibétaines), 323 p.

16Oberlies, Thomas (2019), Pāli Grammar. The language of the canonical texts of Theravāda Buddhism, Bristol, Pali Text Society, 2019.

17Schnake, Javier (2021), « Pali ekakkharas Revisited », Journal of the Pali Text Society, 34 (2021), p. 125-150.

18Skilling, Peter (à paraître), Buddha’s Words for Tough Times. An Anthology. Twenty translations from Tibetan, Sanskrit and Pali, par Peter Skilling, Khyentse Foundation, Fragile Palm Leaves Foundation.

19Waldschmidt, Ernst (1959), « Kleine Brāhmī-Schriftrolle », Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, 1959, p. 8-13 (version en ligne sur Gretil).