1Les activités pédagogiques ont été soumises aux restrictions qui affectaient tous les établissements universitaires : elles interdisaient de donner l’enseignement « en présence », afin de freiner la propagation du coronavirus (covid-19). Les enseignants-chercheurs étaient soumis aux décisions des autorités, qui évoluaient en fonction de la situation sanitaire, elle-même évolutive et non totalement maîtrisée. À la faveur d’une certaine hésitation de la tutelle, le premier cours a eu lieu devant les étudiants, à la Sorbonne, le 27 octobre 2020. Ensuite, toutes les conférences ont eu lieu à distance, par visio-conférence, jusqu’en juin 2021. Ce mode d’enseignement a exigé un surcroît très important de préparation, car on s’est efforcé de donner aux étudiants à l’avance les matériaux nécessaires, sous la forme d’exempliers qui doivent être précis quand on traite de questions de philologie et de linguistique. Il était possible, heureusement, de communiquer au public des photographies et des transcriptions des manuscrits, quand cela était nécessaire, en particulier pour les textes tokhariens. Le directeur d’études est resté continuellement en contact avec ses doctorants, qui ont participé très activement aux conférences, même sous le mode « distanciel » (sic). Il exprime sa reconnaissance aux étudiants pour leur fidélité et pour leur attention.

2Plusieurs textes tokhariens, en tokharien A et en tokharien B, ont été étudiés à nouveaux frais, selon la méthodologie suivie dans les années précédentes. Le recours aux éditions antérieures, et aux discussions de certains passages problématiques par divers collègues, est complété par l’étude des manuscrits originaux, quand ils sont conservés, et par la recherche de parallèles dans les textes de la tradition indienne, bouddhique de préférence.

3Les premières séances ont été consacrées à l’explication d’un texte bien établi, ce qui permettait un apprentissage continu des structures de la morphologie et de la syntaxe. Le texte en question est un récit dont le modèle se trouve dans le Pañcatantra, destiné à prouver la supériorité de la « sagesse » (skr. prajñā-, tokh. A knānmune) sur l’habileté artistique (skr. śilpa-, tokh. A amok) : « les quatre maîtres en arts (qui sont magiciens autant qu’artistes et artisans) et le lion ». Ce récit est inséré dans le Puṇyavanta-jātaka en tokh. A, où sont confrontées les vertus principales : quatre princes revendiquent la supériorité de telle ou telle qualité qui leur est propre, et illustrent leur prétention par des récits ou des exemples. Le texte se trouve dans trois feuilles successives : 11, 12 et 13 (THT 644, 645, 646), éditées dans les Tocharische Sprachreste, par Emil Sieg et Wilhelm Siegling, Berlin, Leipzig, 1921, p. 10-11. Les feuilles originales (portant les numéros 75 à 77 du manuscrit) sont perdues, mais on peut contrôler les lectures grâce aux photographies disponibles dans le volume de planches. Ces feuilles sont accessibles avec translittération, transcription et traduction anglaise sur le site Cetom (A Comprehensive Edition of Tocharian Manuscripts) [https://www.univie.ac.at/​tocharian/​]. Cette édition remonte à 2012 pour l’essentiel, et la traduction se fonde en grande partie, comme il est normal, sur la traduction antérieure procurée par Emil Sieg dans ses Übersetzungen aus dem Tocharischen, I, Berlin, 1944, p. 14-16. Ce texte, qui est bien compris dans l’ensemble, et dont l’intérêt pédagogique est indéniable, n’a pas été repris dans le volume de textes du Tocharisches Elementarbuch, par Werner Thomas et Wolfgang Krause (Heidelberg, 1964), ni dans ma Chrestomathie tokharienne. Textes et grammaire (Louvain, Paris, 2008). Or, il s’avère possible d’améliorer l’interprétation de plusieurs mots, en partie grâce à des publications récentes. Le texte court de 11 a6 jusqu’à 13 a5. Je donne ci-après la traduction suivie (et littérale autant que possible, dans un but pédagogique) qui a résulté des séances de la conférence. Cet extrait comporte trois passages versifiés, des strophes qui étaient destinées à être chantées avec accompagnement musical. La présentation qui suit donne la définition des mètres et le texte des strophes en question.

[11 a6] Ou bien, si (c’est) sans la sagesse, ce qui justement est pouvoir, vigueur [et] énergie, [b1] tout cela n’est qu’inertie. ‖ Même des maîtres en arts, par leur manque de sagesse, précisément à cause de leur art, perdent leur vie de façon imprévue (sne praṣt, calque de skr. akāle, akālatas « au mauvais moment, de façon inopportune, non anticipée »). Comme par exemple, en un autre temps, quatre maîtres en arts, [b2] décidaient de voyager dans quelque pays. Ceux-là, à cette occasion, tandis qu’ils déclaraient publiquement la vertu [et] l’expertise de leurs arts personnels respectifs (ṣñi ṣñi, répétition du possessif réfléchi, à valeur distributive), [b3] le premier (sas, litt. « un », mais valeur ordinale au début d’une série) dit : « Grâce à mon art, ma capacité (consiste en) ceci : si d’aventure je trouve les ossements qui ont appartenu à un mort, [b4] même s’ils sont tombés séparément çà et là, moi je les ajusterai ensemble à nouveau (wtā, adverbe fait sur l’ordinal « deuxième »)». ‖ Le deuxième dit : « Mais moi, [b5] ces ossements, justement, je les joindrai complètement ensemble avec les tendons. » ‖ Le troisième dit : « Mais moi, ces ossements, justement, [12 a1] je les lui rétablirai intégralement avec la chair, le sang, l’épiderme, la peau [et] les poils, exactement comme [ils étaient] auparavant ». ‖ Le quatrième dit : « Et moi, je le rendrai vivant à nouveau ». [a2] Là-dessus, ceux-là, décidant d’apprendre à connaître clairement les arts respectifs de l’un et de l’autre, marchaient en file à la suite, épaule contre épaule : on arrivait dans quelque gorge [a3] de la montagne Himālaya (litt. couverte de neige). À cet endroit, ceux-là virent les ossements appartenant à un lion, tombés (sur le sol). Alors, le premier [a4] fit un charme sur l’eau dans la paume de sa main, et l’aspergea juste sur les ossements. Sur le champ, ces ossements, ‖ Dans [la mélodie] Divin paṇḍurāṅga » (terme musical d’origine sanskrite, pāṇḍuraṅga-, « de couleur blanche ») ‖ (strophe de 4 × 12 syllabes, rythme 5/7).

(pkänt pkä)nt loka-lok ; ṣulaṃ kākloṣ kärwaṃsaṃ :
k_upāräṣ penu lcär ; sälmāṃn oki kaśal yeñc :
kursä(rwā wätkoṣ) mäṃtne kulypal puk tsawar :
pyockäs puk salu āyäntwāṣi lwāśśi wäl : 1 ‖

[a5] qui étaient tombés çà et là parmi les rochers, de loin en loin, dans la montagne ; / même hors de l’abîme ils sortirent, et, comme en volant, ils venaient (se placer) ensemble ; / eux qui étaient séparés [les uns des autres] sur des lieues, [a6] comme à volonté ils se joignirent tous. / Se trouva rétabli entièrement [et] intégralement avec ses ossements le roi des animaux. ‖

Là-dessus le deuxième [b1] prononça un charme sur l’eau, et l’aspergea sur ces ossements. Sur le champ ces ossements furent joints avec les tendons. Le troisième [b2] aussi, ces ossements-là, il les lui dota entièrement [et] intégralement de chair, de sang, [d’épiderme et] de peau, [et] de poils. À ce moment-là, il fut digne d’être vu [b3] comme si c’était un lion à crinière, couché dans son sommeil, sans mouvement.

‖ Dans [la mélodie] « Graisse [et] lait » ‖ (strophe de 4 × 14 syllabes, rythme 7/7).

kākropu puk ś(twar pe)yu ; lyäṣknaṃ ywārśkā si cacp_uku :
kliso pāccās poṣṣāsā ; to lap śālyiṃ kolyeyac :
ākaṃ (yo)ktsās klośäṃ tsru ; lalku śaśmu śiśri koc :
śāmāṃ śiśkäṣ klisontäṣ ; śoll ats cami wākäm ṣeṣ : 1 ‖

Il a rassemblé [b4] ses quatre membres (litt. pieds), il a caché sa queue entre ses cuisses, / couché sur le côté droit, ayant posé sa tête sur sa patte gauche, / laissant pendre un peu ses oreilles, [b5] poilues en leur pointe, tenant les vibrisses dressées ; / de lui la différence d’avec un lion couché [et] vivant était seulement la vie. ‖

Là-dessus, [b6] le quatrième aspergea sur lui de l’eau par une sarbacane. Immédiatement, celui-là [le lion] s’étirant de tout son long, avec un bâillement, s’étant levé de sa couche, [13 a1] affamé [et] assoiffé, vit ces maîtres en arts qui se tenaient auprès (de lui). Ceux-là, après les avoir saisis tous les quatre en un [seul] groupe avec sa patte (litt. bras), [a2] il les tua tous, et il les dévora jusqu’au dernier (litt. au loin, jusqu’au bout).

‖ Dans [la mélodie] « Antilope » ‖ (strophe de 4 × 18 syllabes, rythme 7/7/4)

kāsu cesmi amok ṣeṣ ; wāwekuñcäs āyäntwäṣ śi(śäk śa)śmānt :
śiśkis tāpal mā pälskānt ; tākar śwātsi ṣñi śiśkis ; sne-knānmunyā :
wāweku(ñcä)s āyäntu ; kropant śiśkis amokyo ; papyutkāṃt-äṃ :
ṣñi ayäntu śiśkinäs ; āyäṃtwāśśi (lameyaṃ) ; kalar nakänt : 1 ‖

L’habileté artistique de ceux-là était (très) bonne. À partir des ossements brisés, ils [a3] mirent le lion [sur pied]. / [Mais] ils n’avaient pas songé au fait que le lion pouvait manger. Ils devinrent la nourriture de leur propre lion du fait de leur absence de sagesse. / Les ossements brisés [a4] du lion, ils [les] rassemblèrent, ils les rétablirent grâce à leur art. / Leurs propres ossements, ils [les] apportèrent [a5] à la place des ossements appartenant au lion, [et] ils périrent. ‖

C’est pourquoi la sagesse est supérieure à tout dans le monde ; celui qui possède la sagesse, celui-là est de la [vraie] race d’homme. ‖

4Plusieurs passages ont fait l’objet de discussions. Le syntagme es lyukrā särki (12 a2) décrit probablement la marche de concert des quatre artistes qui vont « l’un après l’autre, en se suivant de près », cf. skr. anupadam, padam anu, qui est calqué par tokh. B yke postäṃ. Tokh. A särki est une postposition gouvernant le perlatif, ici lyukrā, de *lyukär, qui doit signifier « file, série, séquence ». Le premier mot est es « épaule » (tokh. B āntse), avec lequel est associé de façon prégnante särki, puisque ce dernier est certainement dérivé de särk « dos », identifié par A. Huard (communication personnelle), correspondant prévisible de tokh. B sark, même sens. Le sens du syntagme est à peu près celui de fr. « à la queue leu leu » (remontant au xi^e siècle) alias « en file indienne », ou angl. in the shoulder sequence. Le texte contient plusieurs noms référant à des parties du corps, qui ont pu être identifiés plus précisément. Une liste procède de l’intérieur à la surface, donc depuis les os jusqu’aux poils : 11 b6-12 a1 āyäntu śwāl / ysār yats krāṃ yokyo « les ossements avec la chair, le sang, [deux termes en rapport avec la peau], les poils », variante abrégée en 12 b2 : āyäntu śwāl ysār krāṃ yokyo. Jusqu’à présent, on s’accordait plus ou moins à comprendre krāṃ comme la surface de la peau [angl. (outer) skin]. Les deux termes yats et krāṃ sont complémentaires. Le correspondant de tokh. A yats, tokh. B yetse, réfère clairement à l’épiderme, à la surface de la peau (angl. outer skin), comme le prouve un manuscrit bilingue et la traduction de skr. suvarṇa-cchaviḥ « une peau couleur d’or », par wsā-yok yats « gold-colored skin » (A 217 b6). Le terme védique correspondant est tvác-, qui réfère à la surface de la peau, à la peau visible, par opposition à la peau que l’on découpe (cárman-), cf. les composés híraṇya-tvac-, -tvacas- « pourvu d’une peau couleur d’or ». En sanskrit, chavi- réfère à la peau « externe », à la complexion de couleur variable, d’où l’évolution vers le sens de « couleur ». En regard, krāṃ devrait désigner le derme, la partie ferme et interne de la peau [angl. (inner) skin], le cuir qui peut être coupé. Les listes stéréotypées qui progressent de l’extérieur vers l’intérieur, présentent toujours en pāli l’ordre chavi- camma- (= skr. chavi- vs. carman- « hide, skin, leather »), e.g. Paṭisambhidāmagga II, 232 : iddhekacco āpokāyaṃ … pe … tejokāyaṃ… vāyokāyaṃ … kesakāyaṃ … lomakāyaṃ … chavikāyaṃ … cammakāyaṃ … maṃsakāyaṃ … rudhirakāyaṃ … nhārukāyaṃ … aṭṭhikāyam … aṭṭhimiñjakāyaṃ aniccato anupassati, no niccato, voir aussi DN (Dīghanikāya) II, 164 et 336. Du point de vue tokharien A, yats krāṃ constitue un binôme de termes associés et complémentaires, qui peut être réduit à l’un des termes, comme il arrive dans la seconde occurrence de l’énumération (12 b2). Tokh. A krāṃ aurait un correspondant possible dans tokh. B krāna, dont l’occurrence unique ne donne pas un contexte clair, en dehors de la référence possible à une partie du corps [THT 1224(+ 1213) b1]. Les deux mots pourraient remonter à tokh. commun *krānā, qui serait un plurale tantum, à l’instar de tokh. B mīsa « viande ». De façon banale, le nom serait passé au singulier en tokh. A. À ce stade, l’étymologie apporte une confirmation relativement évidente : tokh. commun *kärān- < *kr̥H-n-, ou bien issu du nivellement de *kr̥H-ōn- à partir du nominatif singulier, cf. lat. carō, gén. sg. carnis « viande, chair ». Ce nom, qui désignerait un « morceau découpé », est rattaché couramment à la racine « couper, découper », *(s)ker-, qui est aussi à la base de véd. cárman- « peau, cuir », déjà mentionné. L’interprétation étymologique de tokh. B yetse, A yats n’est pas immédiatement acquise. Cependant, tokh. commun *yætsæ pourrait remonter à *Hi̯-ot-i̯o-, lequel pourrait être rapproché d’un autre terme de couleur, véd. éta- « scintillant, chatoyant », donc « brillant de façon variable ou variée », à côté du féminin énī-, qui est substantivé comme eṇī́- « antilope ». La source de véd. éta- serait *Hei̯-t-o-. La base commune avec le terme tokharien serait un abstrait *Héi̯-ot- « couleur, lueur changeante, chatoyante », vel sim., avec une laryngale initiale dont le numéro (*h₁ ou *h₂) dépend d’autres comparanda, dont la discussion dépasserait le présent contexte.

5Un passage particulièrement riche est celui de la description du lion endormi (12 b3-5, voir plus haut la deuxième strophe), dont l’interprétation cohérente, et même la segmentation présuppose l’identification de plusieurs lexèmes. Il s’est avéré possible de segmenter si « queue », au lieu de supposer une variante non motivée ywārśkāsi de l’adverbe et postposition ywārśkā « entre, au milieu (de) ». Ce nouveau nom si a été découvert par Ilya B. Itkin, Sergei V. Malyshev et Michaël Peyrot, Tocharian and Indo-European Studies, 20 (2020), p. 107-113, sur la base de l’interprétation du fragment 162 a1, comparé à un passage du Saundarananda par Aśvaghoṣa (10.11) : … camar(ä) ops(i) siyā(s)/// « the yak-bulls (were wagging) their tails » (cf. skr. camara-), selon le cliché connu des bovins au pâturage qui agitent leur queue. La forme restituée siyās serait l’oblique pluriel de si, attesté en 12 b3 à l’oblique singulier, identique au nominatif singulier. Dans notre passage, la description du lion trouve un parallèle frappant (comme l’a montré A. Huard, doctorant de l’EPHE) dans un sutta du canon pāli à propos des quatre types de postures allongées, dont l’une est la posture allongée du lion (sīhaseyya-), qui est décrite de la manière suivante : Aṅguttara-nikāya II, 245 (référence fournie obligeamment par A. Huard).

katamā ca, bhikkhave, sīhaseyya? sīho bhikkhave migarājā dakkhiṇena passena seyyaṃ kappeti, pāde pādaṃ accādhāya, antarasatthimhi naṅguṭṭhaṃ anupakkhipitvā. so paṭibujjhitvā purimaṃ kāyaṃ abbhunnāmetvā pacchimaṃ kāyaṃ anuviloketi. sace, bhikkhave, sīho migarājā kiñci passati kāyassa vikkhittaṃ vā visaṭaṃ vā, tena, bhikkhave, sīho migarājā anattamano hoti. sace pana, bhikkhave, sīho migarājā na kiñci passati kāyassa vikkhittaṃ vā visaṭaṃ vā.

And what is the lion’s posture? The lion, the king of beasts, lies down on his right side, having covered one foot with the other and tucked his tail between his thighs. When he awakens, he raises his front quarters and looks back at his hind quarters. If he sees any disorderliness or distension of his body, he is displeased. If he does not see any disorderliness or distension of his body, he is pleased. (Traduction de Bhikkhu Bodhi, The numerical discourses of the Buddha, Boston, Wisdom Publications, 2012, p. 612).

6On doit supposer que le rédacteur du texte tokharien a inséré, dans un passage descriptif en vers du texte narratif, une description stéréotypée de la posture du lion endormi, dont la tradition sanskrite devait avoir un équivalent transmis en Asie centrale. Ce point confirme encore une fois l’intérêt de recourir au canon pāli lorsqu’il s’agit de combler les lacunes de notre connaissance de la tradition Sarvāstivādin. Cette insertion relève du procédé que j’ai désigné ailleurs par le terme de « collage », ce qui permettait d’amplifier des textes, notamment narratifs, par le recours à des listes, des descriptions ou des images issues de la culture littéraire indienne. Dans ce passage, tokh. A si équivaut donc à pāli naṅguṭṭha- (alias naṅgula-, cf. skr. lāṅgūla-) « queue » ; de plus, satthi- (skr. sakthi-) « cuisse » (angl. thigh) appuie l’identification de tokh. A lyäṣkäṃ*, duel, au locatif lyäṣknaṃ, dont le singulier serait *lyṣäk < tokh. com. *lyäṣkæ, et l’équivalent tokh. B *lyaṣke. Soit dit en passant, l’identification de tokh. A pāci comme « droite, situé à droite » (skr. dakṣiṇa-) reçoit ici une confirmation supplémentaire. En ce qui concerne l’étymologie de tokh. A si, une origine indo-européenne ne me paraît pas démontrable, ni même indispensable, parce que ce type de désignation est susceptible de se renouveler souvent. Le plus simple est d’admettre un emprunt de prâkrit siya- (idem en pāli) « pointu », cf. skr. śita- « pointu » : la queue se termine de fait par une « pointe » de poils. L’emprunt aurait été substantivé avec adoption de la flexion productive en nasale, nominatif pl. siyāñ, oblique (accusatif) pl. siyās. Une possibilité alternative serait de supposer un dérivé d’une racine signifiant « agiter, remuer, fouetter », mais cela n’a rien donné de concret, du moins pour le moment.

7Dans cette même strophe, je propose d’abandonner l’interprétation de śiśri (hapax legomenon, 12 b5) par « crinière » (all. Mähne), proposée avec un point d’interrogation par Sieg (Übersetzungen, I, p. 16). Il est assez contre-intuitif d’imaginer que le lion endormi ait sa crinière « dressée » (koc). On attend plutôt ce détail quand le roi des animaux est bien réveillé. De fait, le terme skr. kesara- « crinière » a été emprunté en tokharien, cf. kesār-śiśäk (12 b3), calque de skr. kesari-siṃha-, désignant le lion mâle par excellence. Je préfère y voir la mention d’un organe sensoriel caractéristique des félins, les vibrisses, lat. vibrissae (angl. whiskers, alias nose-tail), skr. gumpha- (lex.), qui sont de longs poils situés sur les deux côtés du nez, appelés couramment leurs « moustaches » (du lion, du tigre, comme du chat) : elles sont extrêmement sensibles, et elles transmettent au cerveau les moindres vibrations de l’air dans l’environnement proche. Dans le présent contexte, les vibrisses, qui ne sont, par nature, jamais abaissées, contrastent avec les poils au bout des oreilles pendantes du lion endormi. En outre, cette mention anticipe sur le réveil du lion, qui a probablement détecté, bien qu’encore endormi, grâce à ces vibrisses la présence toute proche des humains. De fait, le texte précise juste après que les artistes se trouvent près de lui, parce qu’ils n’éprouvent aucune crainte, dans leur aveuglement qui leur fait croire que le lion est mort. Il les a donc perçus, et probablement sentis, avant même de les avoir vus. Sa réaction brutale suivra de très près son réveil. Sur le plan formel, śiśri s’ajoute à d’autres formes en -i de duel de thèmes en °r, cf. tokh. A pratri « deux frères », de pracar, yusāri « deux saisons », de yusār, et parallèlement tokh. B pwāri, duel de puwar « feu ». L’étymologie n’est pas trop difficile à trouver : śiśär* < tokh. commun *śäiśär < *dei̯k-ero- « indicateur » (angl. indicator, indicative, pointer), sur la racine *dei̯k- « montrer, désigner », dont le degré zéro *dik- est déjà connu par tokh. B *tsäk, nom-racine « chose montrée, indiquée », base du verbe dénominatif tokh. B tskäññ- « marquer, charactériser ».

8En revanche, dans la description du réveil du lion, potäk (12 b6) ne réfère pas à une partie du corps : « patte » ou « griffe », comme le suggérait Sieg (Übersetzungen, p. 16). Le mot figure dans un manuscrit bilingue (A 455 b3), qui est lacunaire et inutilisable. J’ai interprété ailleurs ce mot comme un adverbe « tout du long, tout son long » (Chrestomathie, p. 258). De fait, le conte du peintre et de la fille mécanique associe le bâillement et le geste d’étirer ses membres : 6 a6 pāci śewiṃträ potäk pañwtsi lek yaṣ « il [le peintre] bâille, il fait le geste de s’étirer tout son long ». Or, tokh. A potäk correspond exactement à B pautke « extension, (large) quantité ». Ces deux noms remontent à tokh. commum *pautkæ, le nom d’action de putk- (verbe attesté dans les deux langues) « diviser, séparer », selon un type très productif en tokharien, correspondant au type gr. τóμος. Un nom signifiant « division, écartement », scil. de tous les membres, pouvait aboutir à « déploiement, étirement » (jusqu’aux doigts, aux orteils et aux griffes, comportement connu chez les félins), d’où un adverbe « en s’étirant », sans doute par l’intermédiaire de l’objet interne, complément du verbe pänwā- « étirer, étendre ».

9Au cours du reste de l’année, des textes en tokh. B du fonds Pelliot Koutchéen (Bibliothèque nationale de France) ont été lus et révisés de manière approfondie, par rapport aux éditions antérieures qui figurent sur le site Cetom : extraits de l’Udānālaṅkāra, commentaire de l’Udānavarga, PK A(ncienne) S(érie) 6A, 6B, 6C ; genèse du monde et des classes sociales, PK AS 16.2, 16.3 ; assaut et tentation par Māra, PK N(ouvelle) S(érie) 30 et 39. Ce travail nourrira l’édition revue de ces manuscrits dans la nouvelle version destinée au site Cetom, dans le cadre du projet HisTochText (« History of the Tocharian texts of the Pelliot Collection »), dirigé par le directeur d’études.

10II. La conférence de linguistique indo-iranienne a été consacrée, comme antérieurement, à la lecture de textes en avestique ancien. On a continué et achevé la lecture du Yasna Haptaŋhāiti, qui avait été commencée durant l’année 2018-2019, voir le résumé dans l’Annuaire, 151, p. 431-433. On a expliqué littéralement les chapitres (hāiti) 36 à 41, selon la même méthode : analyse grammaticale de chaque forme, construction syntaxique de chaque phrase, et confrontation avec le védique ancien, en particulier la langue de la Saṁhitā du R̥gveda. En effet, les parallèles sont très nombreux entre ces deux états de langues. Cette approche comparative et historique semble être la meilleure pour appréhender la notion d’indo-iranien sur la base des textes, et non pas sous une forme incantatoire, en cherchant dans l’Avesta le seul reflet de cette protolangue. On s’est appuyé principalement sur les éditions commentées, par Johanna Narten (Der Yasna Haptaŋhāiti, Wiesbaden, 1986) et Helmut Humbach, en collaboration avec Josef Elfenbein et Prods O. Skjaervø (The Gāthās of Zarathushtra and the other Old Avestan texts, Heidelberg, 1991 [texte et traduction dans le t. I, commentaire très détaillé dans le t. II]). Ces textes ont donné souvent l’occasion de commenter à partir des sources mêmes des éléments de lexique et de phraséologie qui remontent à l’indo-iranien, et parfois à l’indo-européen, qui ont été souvent discutés, en particulier par Émile Benveniste (entre autres dans le Vocabulaire des institutions indo-européennes, 2 t., Paris, 1969, ouvrage dont les bases ont été élaborées plus de vingt ans auparavant) et par Rüdiger Schmitt (Dichtung und Dichtersprache in indogermanischer Zeit, Wiesbaden, 1967).

11Les dernières séances de l’année ont été consacrées à l’explication d’un texte très célèbre de l’Avesta ancien, qui reste en partie énigmatique, parce qu’il est unique : Yasna 29, un chapitre qui appartient à la première des cinq gāthā (« chants ») attribués à Zaraθuštra, précisément Ahunauuaitī Gāθā, dont chacun des chapitres (28-34) est composé de strophes de 3 vers, de structure 7 + 9 syllabes le plus souvent, rarement 7 + 10. Le chapitre Y. 29 contient 11 strophes. En plus de l’édition commentée par Humbach (1991) déjà mentionnée plus haut, on a eu recours à plusieurs traductions de référence, et aux commentaires afférents : Jean Kellens et Éric Pirart, Les textes vieil-avestiques, texte et traduction dans le vol. I (Wiesbaden, 1988), p. 107-110 et commentaire dans le vol. III (Wiesbaden, 1991), p 29-41 ; Stanley Insler, The Gāthās of Zarathustra, Leyde, Brill, 1975 (Acta Iranica 8. 3^e série. Textes et mémoires I), texte et traduction, p. 28-31 et commentaire, p. 134-158. On comparera aussi la traduction de Pierre Lecoq, accompagnée de nombreuses et longues notes, dans Les livres de l’Avesta. Textes sacrés des Zoroastriens, Paris, Cerf, p. 267, 723-726. Ce texte a été très souvent commenté. Il se présente sous la forme d’une conversation allégorique entre plusieurs entités, dont des abstractions personnifiées, le dieu suprême (Ahura Mazdā), Zaraθuštra (5, 7c, 10, 11), et aussi un récitant (3, 4). Elle met en scène, en quelque sorte, la « plainte de l’âme (uruuan-) de la vache », qui appelle à l’aide, face à diverses entités et personnes qui lui répondent. La vache est une métaphore pour la conscience (« vision ») religieuse (daēnā-) bonne, qui est menacée par les ennemis de la vérité (aṣ̌a-< *árta-, cf. véd. r̥tá-), les partisans de la tromperie (druj-), et qui prospère seulement dans le « pâturage » paisible, métaphore pour le monde gouverné par la piété pour Ahura Mazdā « Seigneur Sagesse », par le respect de la vérité, et l’exercice de la justice. La « vache » ne trouvera le bonheur qu’avec la récitation des « formules » (mąθra- = véd. mántra-) appropriées au rituel, prononcées par Zaraθuštra, le mortel fidèle à Ahura Mazdā. Je me contenterai de donner ci-après la traduction littérale qui a été proposée durant la conférence.

1. L’âme de la vache se plaint à vous [Ahura Mazdā et les êtres divins, alias Amǝša Spǝṇta]: « Pour qui m’avez-vous taillée ? Qui m’a charpentée ? / La rage et la domination, l’entrave (consistant) en lien et force à la fois, me tiennent ligotée. / Je n’ai pas de pâtre autre que vous. Dès lors, apparaissez pour moi avec un bon ouvrage de pâtre ! »

2. Alors, le charpentier de la vache demande à la vérité : « De quelle sorte (est) ton jugement pour la vache ? / Quand le zèle qui nourrit la vache, avec le pâturage, prend celle-ci (en charge), ô vous qui régnez, / qui souhaitez-vous comme seigneur pour elle, qui chasserait la rage (causée) par les partisans de la tromperie ? »

3. Aucun libérateur ne lui (scil. au charpentier) répondra avec la vérité, en étant non hostile (= très favorable) à la vache. / Il n’est pas possible d’avoir connaissance de ces (moyens), qui libèrent les faibles, ô vous les très hauts. / Il est le plus puissant parmi tous ceux existent, celui vers qui je viendrai en vue d’appels (à l’aide), moi qui gagne seulement un pauvre gage.

4. Puisse le Très-Sage (litt. Sagesse, mazdā-), qui se souvient le mieux des outrages, discerner, lui, ceux qui en effet ont été perpétrés visiblement alentour, et ceux qui seront perpétrés plus tard visiblement, par les démons (daēuua- « [mauvais] dieux ») et par les mortels. / Il est le Seigneur qui sait distinguer. Comme lui désirera, qu’il en soit ainsi pour nous !

5. Nous deux, nous étions tous deux présents, en train de rendre propice le Seigneur, avec les mains tendues vers le haut, / mon âme et celle de la vache fertile, tandis que nous le disposions en vue (de recevoir) ses ordres. / Pour celui qui vit correctement, pour l’éleveur, il n’y a pas de perspective de survie parmi les partisans de la tromperie.

6. Alors ce Seigneur Sagesse, qui connaît les formulations en son âme, dit : / « Aucun (maître) n’a été trouvé par le monde en réalité, ni aucun jugement solidaire de la vérité même. / De fait, le façonneur t’a charpentée pour l’éleveur de bétail et pour le pâtre. »

7. Le Seigneur Sagesse, qui est de concert avec la vérité, a charpenté la formule de la libation (de beurre) / et le lait pour la vache, lui bénéfique par son enseignement pour les gens amaigris. / « Qui est disponible pour toi, (celui) qui pourrait conférer grâce à la bonne pensée ces deux (biens)-là pour les mortels ici-bas ? »

8. « Ici, j’ai trouvé celui-ci, le seul qui a écouté nos enseignements, / Zaraθuštra Spitāma, lui qui souhaite, ô Sagesse, pour nous, et pour la vérité, / réciter des hymnes répétés de louange, en sorte que je puisse percevoir la beauté de l’organe de sa parole. »

9. Et l’âme de la vache se lamente : « Moi, dois-je arriver à me contenter d’un être incapable, la voix d’un homme faible, ‒ lui que je souhaite doté de pouvoir par l’invigoration ? / Quand sera-t-il jamais présent, celui qui lui donnera l’assistance [et] la force de ses mains ? »

10. « Vous, ô Seigneur, donnez à ceux-ci [mes partisans] la puissance grâce à la vérité, / et ce pouvoir-là, qui (advient) grâce à la bonne pensée, par laquelle on établira de bonnes habitations et la paix. / Quant à moi du moins, je réalise, ô Sagesse, que toi, tu es le principal inventeur (pourvoyeur) de cela. »

11. « Où (sont) la vérité, la bonne pensée et le pouvoir ? Or, grâce à (la médiation) du mortel, /vous, avec préscience, reconnaissez-moi, ô Sagesse, en vue de la grande offrande. / Ô Seigneur, descends vers nous maintenant, en raison de la libéralité octroyée par nous à des êtres tels que vous. »

12En conclusion du second semestre, on a traité des noms de Zaraθuštra et des membres de sa famille. Tous ces noms propres sont des composés, et reflètent certaines valeurs culturelles qui se retrouvent dans les textes. Leur analyse se trouve dans les ouvrages de Manfred Mayrhofer, spécialement Iranisches Personennamenbuch, I. Die altiranischen Namen, fasc. 1 : Die avestischen Namen, Vienne, 1977. On en donne ci-après une glose littérale : Zaraθuštra- « qui possède un chameau vieux » (i.e., un étalon capable de saillir les chamelles du troupeau), descendant de Spitāma-, ancêtre de la famille, < *spita-ama- « ayant un assaut brillant » (comme l’éclair ou le feu, ou encore le cheval blanc) ; son père, Pourušaspa- « possédant des chevaux gris, pommelés » ; sa mère, Duγδōuuā- « qui trait les vaches » ; son fils aîné, Isat̮.vāstra- « qui désire le pâturage » ; sa fille cadette, Pouručistā- « très intelligente » (littéralement, « dotée de beaucoup d’intelligence ») ; son protecteur, le prince (kauui-) Vīštāspa- « qui lâche les chevaux » (pour la course, littéralement, « ayant des chevaux lâchés »). Sur le plan morphologique, ces composés suivent des types parfaitement identifiés, qui sont connus en védique ancien : composés possessifs (bahuvrīhi) ou composés de rection verbale. Ces noms appartenaient au stock onomastique d’une aristocratie d’éleveurs. Zaraθuštra était lui-même un prêtre, zaotar- (= véd. hótar-), littéralement « oblateur », qui est le nom du prêtre principal en védique, celui qui récite les strophes de la Saṁhitā du R̥gveda. Il était donc fortement impliqué dans le rituel, et un savant connaisseur de la langue sacrée. Il était aussi un chef de clan, le maître de troupeaux abondants et prospères. On peut constater que l’imaginaire pastoral est diffus dans le texte dialogué de « la plainte de l’âme de la vache ».