1En ce qui concerne le commentaire aux Pirqēy Ābōt de Simon ben Ṣemaḥ Duran, nous renvoyons pour des considérations préliminaires à nos rapports de 2017-2018 et 2020-2021. Ayant lu son introduction au cours des quelques conférences qui lui furent consacrées l’an dernier, nous avons pris connaissance cette fois de l’annonce du plan de ses chapitres préliminaires de synthèse et étudié les deux premiers d’entre eux, consacrés à la démonstration de l’existence et de l’unité divines (éd. de Livourne, f. 2v-5r ; ms. de Paris, BNF, hébreu 739, f. 3v-7r). Les quatre parties annoncées de l’ouvrage sont les suivantes : « Une part assignée par Dieu, d’en haut » (d’après Jb 31, 2) : sous ce titre dont le contexte, dans le verset de Job, implique que la conduite humaine doit être réglée par la considération de l’existence divine, cinq chapitres sont consacrés respectivement à l’existence de Dieu, son unité, son incorporéité, son éternité et ses attributs. La deuxième partie, « Le sort de ceux qui nous ont dévastés » (d’après Is 17, 14), traite de la prophétie en général, de celle de Moïse, de l’origine céleste de la Torah et de son éternité. La troisième, « Jacob », porte sur la connaissance divine, la providence et la rétribution, les temps messianiques, la résurrection. Enfin la quatrième, « La part de Dieu est son peuple » (d’après Dt 32, 9), est consacrée aux tannaïm (maîtres de la Michna : env. du -i^er siècle au i^er siècle de l’ère courante) et à leurs enseignements, c’est-à-dire forme le commentaire proprement dit des Pirqēy Ābōt.

2L’auteur avait opposé dans l’introduction deux types de savoirs, celui qui s’obtient par les moyens humains naturels et celui qui procède de la révélation. Un préalable est pour lui, dans le premier chapitre de la première partie, de noter que la divinité s’est fait connaître au seul Israël sous son nom particulier, le tétragramme, ignoré des Nations, qui n’ont accès à Dieu que sous sa modalité et son nom pour ainsi dire générique d’Eloqim, c’est-à-dire qu’à ce qu’en peuvent connaître les philosophes. Adam n’a eu connaissance de Dieu sous le mode de son nom propre que parce que Dieu lui avait parlé. Le « nom » tétragramme possède ce caractère très singulier d’être une forme verbale, formulée soit (le plus couramment) à la troisième personne du singulier, soit (dans le passage fondamental d’Ex 3,14, la révélation à Moïse au buisson ardent) à la première personne. Ce « nom » propre, qui n’admet pas l’article défini, est exclusivement connaissable par la révélation et l’objet de nulle démonstration, de telle sorte que l’auteur ne nourrit son développement à ce propos que d’un enchaînement de citations scripturaires. Après un préalable sur ce point, Simon ben Ṣemaḥ Duran passe au traitement des conceptions des nations, dans un style syllogistique et démonstratif, puisqu’il s’agit cette fois de la notion de puissance divine (Eloqim), accessible à la raison humaine naturelle. Il procède à une revue des doctrines erronées concernant la création, l’atomisme et l’existence de Dieu, en particulier celle des tenants arabes d’une explication par le hasard, qui doit beaucoup à la critique antérieure de Maïmonide, Guide des égarés I, 73. Toutefois Duran critique à son tour la manière dont celui-ci (Guide II, 2), afin de démontrer l’existence et l’incorporéité divines, est prêt à concéder aux philosophes l’éternité du monde, doctrine notoirement problématique vis-à-vis de l’enseignement révélé. De sa discussion se dégagent quelques points intéressants ; ainsi, que la formation correcte d’un concept n’est pas une condition suffisante pour l’existence de la chose : la licorne n’est pas le résultat d’un raisonnement, ou encore, le raisonnement rend plausible l’existence de la vie dans l’univers mais ne la prouve pas ; également, que certains existants qui apparaissent nécessaires ne le sont pas en réalité. Cependant, ses diverses preuves de l’existence de Dieu se ramènent, de manière plutôt décevante, à la déclinaison d’un argument central unique, à savoir la nécessité d’une cause ultime à l’enchaînement causal, ou bien au mouvement, puisque la régression à l’infini est impossible, sur la base des présupposés de la doctrine d’Aristote. De manière plus marginale s’affirment deux thèses déjà présentes chez Maïmonide : celle, classique, de l’existence d’un seul mouvement continu, le mouvement circulaire du ciel, et celle que l’ordre évident du monde exclut qu’il soit le produit du hasard. Cependant, au schéma aristotélicien de la concaténation linéaire des causes se superpose par moments une représentation émanatiste d’après laquelle la cause première agit encore directement sur toutes les causes ultérieures, comme l’énonce la célèbre proposition 1 du Livre des causes. L’enquête de Simon Duran regardant les preuves recevables de l’existence de Dieu ne dévoile pas d’originalité conceptuelle, l’intérêt du texte se limitant pour l’heure à une brièveté efficace dans le raisonnement (somme toute assez schématique) et à quelques trouvailles heureuses d’expression. Mais nous devons nous garder de conclusions définitives avant d’avoir pris une idée complète de ses chapitres introductifs, ce qui se fera, dorénavant, hors du cadre de cette conférence, puisqu’il convient, au bout de deux ans, que nous en renouvelions le sujet. Le second chapitre, relatif à l’unité divine, se signale en revanche par un intéressant catalogue généalogique des doctrines dualistes (mettant entre autres en rapport étymologique le substantif hébreu désignant le sectateur d’une hérésie quelconque, min, avec le nom propre de Minaï [Mani ?], fondateur du dualisme perse) en même temps que par une brillante réduction à l’absurde de la doctrine trinitaire chrétienne au moyen d’une argumentation agressive quoique fondée sur des principes rudimentaires de logique.

3Sur le plan philologique, nous avons relevé chemin faisant plusieurs différences entre le texte d’hébreu 739 et celui de l’édition de 1785, de nature à mettre en doute que la seconde se fonde sur la premier, comme l’affirmait la notice du catalogue de Zotenberg. Si certaines variantes peuvent s’expliquer, moyennant un peu de bonne volonté et de subtilité, comme des tentatives d’amélioration doctrinale, d’autres, si on devait les considérer comme des corrections, n’auraient pas lieu d’être et supposent tout simplement l’usage d’un autre modèle. À noter aussi, f. 4v de l’édition, l’omission d’un passage anti-chrétien figurant au f. 7r du manuscrit, qui ne constitue d’ailleurs pas une preuve de non-recours au manuscrit mais peut relever de l’auto-censure d’une édition livournaise par rapport à un texte écrit plus librement sur ce plan en pays musulman.

4Le trimestre de printemps de la conférence a été consacré à un nouvel exemple d’identité religieuse fragile chez un futur apostat. Il s’est agi cette année de Josué b. Joseph Ibn Vives (de Lorca, en Aragon : d’où son nom usuel de Josué Lorqi), fils d’un traducteur de l’arabe, lui-même philosophe, médecin, poète (mais on ne connaît de lui qu’un seul poème) et traducteur de la Logique de Maïmonide, converti en 1411 sous le nom de Jérôme de Santa Fé. Nous avons lu et commenté la lettre qu’il avait écrite peu après 1390 à son ancien maître Salomon ha-Lévi, devenu le célèbre Paul de Santa Maria, évêque de Burgos et annotateur des Postilles sur la Bible de Nicolas de Lyre, pour lui demander compte de sa conversion. L’ouvrage est bien connu. Il a été réédité, traduit et annoté récemment par Carlos del Valle Rodríguez, Obras completas de Jerónimo de Santa Fé, t. III. Carta de Yehoshúa ha-Lorquí a Pablo de Burgos y su rispuesta, Madrid, 2020, d’après le ms. de Leyde, UB, Or. 4727, f. 115-118v. Il avait été précédemment publié avec un apparat critique d’après quatre manuscrits et traduit en allemand par L[eo] Landau, Das apologetische Schreiben des Josua Lorki an den Abtrünnigen Don Salomon ha-Lewi (Paulus de Santa Maria), Anvers, 1906 et inclus dans le corpus d’écrits polémiques Oṣar ha-wiquḥim de Julius (Yehudah David) Eisenstein, New York, 1928, p. 98-104. Il a en outre fait l’objet de diverses analyses, au nombre desquelles Benjamin R. Gampel, « A Letter to a Wayward Teacher. The Transformations of Sephardic Culture in Christian Iberia », dans D. Biale (éd.), Cultures of the Jews. A New History, New York, 2002, p. 398-440 (traduction française, « Lettre à un maître indocile. Les mutations de la culture séfarade en Ibérie chrétienne », dans D. Biale (éd.), Les cultures des Juifs. Une nouvelle histoire, Paris, 2005, p. 369-418), et Eleazar Gutwirth, « Pablo de Santa María y Jerónimo de Santa Fe: hacia una relectura de la Epístola de Lorqi », Iberia judaica, 9 (2017), p. 113-139, qui apporte l’éclairage des usages épistolographiques de l’époque, tant juifs que chrétiens. La doctrine du Contra perfidiam Iudaeorum que Lorqi écrivit une fois devenu Jerόnimo de S. Fé a été examinée en même temps que celles de quatre autres convertis espagnols entre le xii^e et le xv^e siècle (parmi lesquels Paul de Burgos) par Shalom Sadik, Ideology of Apostasy. The Ideology of Jewish Spaniards who Converted to Christianity (en hébreu), Jérusalem, 2020.

5On connaît aujourd’hui, outre Leyde, Or. 4727, les manuscrits de Leyde Or. 4802 ; (olim) Londres, Coll. Montefiore 301 ; New York, Jewish Theological Seminary 1079 ; et Oxford, Pococke 280B. Nous avons-nous-même lu le texte, d’une part, dans l’édition de Landau, plus accessible à certains auditeurs que les manuscrits, et qui donnait matière à observations et réflexions sur la méthode d’édition et la présentation d’un apparat critique ; d’autre part, dans le manuscrit d’Oxford (de la première moitié du xvii^e siècle), non mentionné par les éditeurs précédents, un intéressant recueil de responsa rabbiniques et autres lettres d’auteurs espagnols médiévaux réalisé en Turquie ou ailleurs au Levant et présentant la particularité d’être entièrement vocalisé ; son texte, du moins en ce qui concerne la lettre de Josué Lorqi (f. 187r-190r) s’est avéré excellent. Nous avons pu procéder à la lecture intégrale de cette lettre ainsi que de la courte réponse de Salomon / Paul (également dans l’éd. Landau et dans le ms. d’Oxford, f. 191r-v).

6Josué Lorqi envisage d’abord quatre motifs possibles à l’apostasie de son ancien maître, s’élevant des moins honorables, qu’il ne fait que mentionner pour les écarter aussitôt, à de plus respectables : un but d’enrichissement et d’élévation sociale, le désir d’une vie sans contrainte, voire licencieuse ; ou bien, les conséquences de la spéculation philosophique ; ou encore, la considération de la condition misérable du peuple juif qui l’aura fait douter de ce que la providence veille encore sur l’Israël historique ; ou, en dernier lieu, une compréhension nouvelle des prophéties et des principes de la foi. La première raison est écartée par la connaissance directe que Lorqi possède du dédain de Salomon / Paul pour la réussite mondaine, et de son mode de vie austère. La seconde plus vite encore, de manière assez sibylline : « de la doctrine philosophique tu as mangé le fruit et rejeté l’écorce » ; à l’évidence, le procès que fait le kabbaliste Shem Tov Ibn Shem Tov à la philosophie qu’il accuse d’avoir favorisé l’acceptation de la conversion contrainte lors des persécutions de 1391 est étranger à Lorqi, qui indique simplement que le bon usage de la philosophie est affaire de discernement. La troisième explication qu’il avance retient plus longuement son attention et suscite son invitation à ne pas considérer seulement la situation avilie des juifs parmi les chrétiens, mais, avec l’aide des récits des voyageurs, dans le reste du monde, en Babylonie, en pays d’islam, où les juifs sont bien plus nombreux et leur situation, selon lui, incomparablement meilleure ; il joint à la perspective géopolitique cette considération historique que la diaspora des pays de chrétienté est issue des Hébreux qui revinrent à Jérusalem avec Esdras et Néhémie et dont les Hagiographes disent explicitement (l’interprétation qu’en donne le Talmud, TB Qiddušin 69b, n’est pourtant pas aussi univoque) qu’ils étaient les moindres du peuple. Mais c’est la quatrième cause possible que Lorqi regarde comme la plus plausible et qui le retient le plus longuement : il s’agit de l’interprétation des Écritures et des anciennes promesses qu’elles contenaient. D’abord, de manière très ordonnée, à la façon du traitement d’une question scolastique, il considère deux points qui regardent la personne même du Messie : il doit appartenir à la lignée du roi David et il doit lui-même régner, deux conditions que n’a pas remplies celui qu’ont reconnu les chrétiens. Lorqi aborde ensuite huit points qui concernent les œuvres du Messie : il doit délivrer Israël ; lorsqu’il adviendra, Israël sera rassemblé ; Jérusalem et la Terre sainte seront florissantes ; quand il se sera révélé, la connaissance de Dieu sera répandue dans le monde entier ; le temple sera rebâti par lui ; la prophétie sera propagée dans le monde ; celui-ci sera stable et paisible ; des événements extraordinaires se produiront, tels que la guerre de Gog et Magog. Pour chaque point il est procédé de la même façon, d’abord la convocation des versets de l’Écriture qui établissent la promesse, puis le constat qu’en l’état du monde elle n’est pas remplie. Cependant, Lorqi ne se contente pas de ce traitement formel de la question. Le dernier quart environ de sa lettre consiste en interrogations plus librement formulées et qui ne débouchent plus sur une réponse tranchée : d’abord, concernant l’observance des préceptes, à quoi selon la Loi rien ne doit être retranché ni ajouté ; puis le rachat d’une faute originelle dont les conséquences pesaient sur toute l’humanité, et selon une logique telle que la mort du Messie que l’on impute aux juifs se trouve avoir été la condition du salut général ; puis encore regardant la Trinité, avec la citation remarquable, en arabe en caractères hébreux, du début d’une traduction du De caelo d’Aristote (I, i, 2), peut-être celle du chrétien Yaḥyā (Yuḥannā) b. al-Biṭrīq, qui christianise indiscutablement l’enseignement originel du Stagirite en indiquant formellement que le monde est de structure ternaire. Ces derniers points, conclut-il, encore que contraires à la foi des juifs, peuvent être crus par ceux dont la pensée incline vers eux : c’est là une psychologie de l’intentionnalité étrangement « moderne » et paraissant ouvrir vers une forme de relativisme, avant une sorte de sursaut : il reste impossible de penser, de supposer même, l’Incarnation. Toutefois, les dernières interrogations sont pour ainsi dire vertigineuses : est-il enjoint, ou est-il permis, à un homme de chercher à savoir si sa foi est la plus vraie ? S’il en allait ainsi, répond Lorqi, l’homme serait sans cesse dans le doute et la vérité, confiée à l’appréciation de chacun, chaque doctrine appelant à être comparée à toutes les autres ; et sinon, faut-il penser que chacun est sauvé par sa propre foi et qu’aucune n’a l’avantage sur les autres ; qu’elle soit vraie ou non, l’homme serait tenu de l’accepter par sa naissance ? Quelle serait, autrement, en effet, la justice d’un dieu qui condamnerait ceux qui sont fidèles à leur religion de naissance ? Davantage, Lorqi se demande quel sera le sort de celui qui n’aura eu aucun moyen de connaître la vraie religion, ce qui fournit d’ailleurs une objection contre les chrétiens qui tiennent le baptême pour indispensable au salut. Il indique avoir discuté de ces dernières questions avec des juifs, puis avec des chrétiens, et pour finir, loin de blâmer son ancien maître, il s’en remet à lui pour y apporter des réponses.

7Il semble indiscutable que cette partie finale de la lettre révèle, en dépit des formes rhétoriques, à la fois une conscience individuelle en proie au doute et un état de la société et des relations interconfessionnelles dans lequel ce type d’interrogations relativistes ou sceptiques, bien qu’avant l’heure admise de leur floraison, n’était pas exceptionnel.

8La réponse très brève de Paul de Burgos indique qu’il convient qu’un juif, pour lequel la venue du Messie est une doctrine fondamentale, examine ce qu’il en est du Messie chrétien ; loin d’être opposée à sa foi, cette démarche en est indissociable, et tel fut son propre cheminement. Par là se trouve résolue la question de la référence aux autres religions au premier rang desquelles l’islam : ne posant pas la question du Messie, elles n’ont pas lieu d’être prises en compte. Paul ne répond à Lorqi qu’en invoquant des autorités que celui-ci peut admettre : d’Isaïe, il tire que la loi du Messie doit s’imposer au monde entier ; Maïmonide (Guide des égarés, II, 40, v. la traduction de S. Munk, t. II, p. 310-313) fournit des critères grâce auxquels le discernement entre les prétentions des religions à la vérité est possible : l’excellence de la doctrine et de celui qui l’a proclamée ; ainsi, l’angoisse sceptique qui se faisait jour à la fin de la lettre de Lorqi n’a pas lieu d’être. Tout homme a l’obligation de rechercher la vérité à cet égard ; quant à celui qui n’y peut atteindre faute de moyens, Averroès a montré qu’il n’était pas tenu pour coupable ; et celui qui ne peut pour des raisons matérielles accéder à la vraie doctrine et au baptême effectif, sa bonne intention lui tiendra lieu de baptême spirituel.

9Anticipant de plus d’un siècle sur les questions que la massification du phénomène des conversions forcées et la découverte du Nouveau Monde passent pour avoir fait naître, ces deux interlocuteurs témoignent d’un état relativiste de la pensée dont l’origine est peut-être à rechercher, au moins en partie, dans l’expérience espagnole déjà ancienne de la reconquista et des confrontations entre trois religions et les conversions qu’elle a induites ; dans un trouble profond et durable des élites juives marquées de longue date par la conversion de personnalités éminentes (Moïse / Petrus Alphonsi au début du xii^e siècle, Abner de Burgos / Alphonse de Valladolid au début du xiv^e siècle), qui s’enracinait peut-être dans un désespoir historique (le troisième motif envisagé par Lorqi) devant la situation abandonnée des juifs ; cet état d’esprit, antérieur aux traumatismes spectaculaires ayant résulté des événements de 1391 puis de 1492, paraît avoir été assez peu remarqué et étudié ; Lorqi et Paul de Burgos, correspondant précisément en 1391 sans faire aucune référence aux événements, ne sauraient avoir si vite élaboré une vision des choses nouvelle, si l’on supposait qu’elle en était la résultante.